CC BY
57
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2009. Вып. 3 (27). С. 55-64
Поиски истока в творчестве священника П. Флоренского, М. Элиаде и Ж. Дерриды
Д. В. Орлов
В статье рассматривается оригинальная концепция организации познавательной деятельности отца Павла Флоренского, роль культа, религиозного опыта и мифологии в данном процессе. На ее основе анализируется последующий философский дискурс XX столетия, представленный творчеством М. Элиаде и Ж. Дерриды. Теоретические изыскания Флоренского дают возможность для определенного взгляда на процесс развития дальнейшей философской мысли в ее отношении к начальному существованию и проблемам связанным с его утратой.
«Чтобы воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь находить “центр мира” и тот момент, когда профа-ническая длительность времениразрывает-ся, время останавливается и возникает то, что было в “начале”».
В. Н. Топоров
1
Поиски первоначала, первопричины всего сущего уходят корнями в древность. Отправляясь на поиски начала, первые мудрецы-философы брали с собой тот накопленный человечеством в его истории опыт, который они получили из уст своего отца, матери, деда, а также опыт своей собственной жизни. Этот опыт служил ориентиром и проводником к Истине, той Истине которая делала и до сих пор делает людей свободными. Стремление к рационализации данного опыта возрастало от поколения к поколению. Опыт, заключенный в понятия, передавался, но не все получающие его обретали Истину. Люди XX столетия снова пытались обрести истину, вернувшись к «первоначалу», но встретили на своем пути преграду, через которую не так легко перешагнуть. Эта преграда была обозначена ими как «миф» или как «текст», — т. е. сами способы трансляции священного знания были поняты как препятствие для его обретения.
Мы обратимся к трем авторам, которые попытались проникнуть в суть данной проблемы. Это священник П. Флоренский (1882—1937), русский религи-
озный философ, погибший в сталинских лагерях; М. Элиаде (1907—1986), румынский писатель и историк религии, профессор Чикагского университета и Ж. Деррида (1930-2004), французский философ и теоретик литературы. Несмотря на очевидные временные, вероисповедные, культурные и стилистические различия между ними, их объединяет по меньшей мере один, но очень важный момент: в их мышлении присутствует и во многом его определяет некоторая структура, которую можно обозначить как «стремление к первоначалу» или, используя название книги Элиаде, «ностальгия по истокам». Представляется, что выявление и анализ этой структуры в ее конкретных вариациях даст нам достаточно полное представление о том, как виделось философам минувшего столетия взаимоотношение сущностной и формальной сторон религиозного опыта. Для этого мы рассмотрим такие категории, как «миф», «текст», «религиозный опыт» и «опыт передачи священного знания», а также различные виды трансляции и восприятия данного опыта. При этом автор понимает, что на этом пути он столкнется с проблемами, сходными с обозначенной выше (разбирая текст и предлагая определенную интерпретацию, он сам становится участником мифотворческого процесса; но миф неизбежно превращается в текст, который в дальнейшем будет подвергнут новой интерпретации, порождающей новый миф). Нескончаемый процесс мифотворчества и интерпретации движется жаждой его разорвать, либо вернувшись «во время оно» в ретроспективной утопии, либо создав «новую» утопию, «новые» идеалы и «новое» мировоззрение, покоящиеся, однако, на тех же формах и структурах мышления, что и старые.
2
То, что было в «начале» часто именуют «нулевыми точками»1. При этом мифологическая реальность темпорально характеризуется как то, что совершалось «во время оно», в доисторическую эпоху. Эта эпоха заканчивается с началом истории, соединяя, таким образом, два времени: профанное и сакральное — сакральная цикличность разрывается исторической линейностью. В истории уже нет того места (пространства) о котором повествуется в мифе, история начинается с его утраты. Здесь начинается борьба человека с профанным и поиски изначального существования, которые со временем сами станут мифологическим сюжетом, повторяющимся в истории. Именно это и стало предметом рассмотрения Элиаде в книге «Ностальгия по истокам»2. Здесь автор представляет науку о религии (религиоведение) как поиск истоков и сущности религиозного феномена. Элиаде выделяет несколько опорных точек в развитии этой науки:
1) эпоха Возрождения, связанная с именами христианских гуманистов и открытием Corpus hermeticum и греческих текстов Платона, ставшая началом секуляризации мифологического мышления,
2) «второе Возрождение» (начало XIX в.), когда европейцам «открывается» Индия (Упанишады и буддизм), и, —
3) начало XX века (1912) — появление новых подходов к исследованию религии (социологический, этнологический, психологический и исторический),
1 См., например : Ахметова М. В. Современная российская мифология. М., 2005. С. 14.
2 Элиаде М. Ностальгия по истокам. М., 2006.
обратившее процесс секуляризации вспять, к построению новой, но в большинстве своем профанной мифологии.
Мы рассмотрим последний из представленных периодов.
3
Можно сказать, что все философское творчество Флоренского строится вокруг двух основных тем: теодицеи и антроподицеи. Предметом первой, как уже известно со времен Лейбница, является Бог и его оправдание перед лицом наличествующего в мире зла. Однако в главной работе раннего Флоренского «Столп и утверждение Истины» теодицея строится не столько в моральных, сколько в онтогносеологических категориях: речь идет не об оправдании Бога, но о Его оправданности (необходимости Его существования) перед лицом человека. Предметом антроподицеи, намеченной в «Философии культа» и неоконченной работе «У водоразделов мысли», становится оправдание человека и способы его преображения. Ее основным моментом для отца Павла является культ, участие в нем человека и его духовное возрождение. С течением времени культ претерпевает некоторые изменения: наряду с ним появляется область светской культуры — делание вещей и делание понятий: «Творчество разума распадается на производство вещей, смысл коих не нагляден; и на производство смыслов, т. е. чистых деятельностей разума, реальность которых, вхождение которых в природу не оче-видно»3. Теургия (богоделание), производство орудий культа, вещей сакральных, «воплощенных идей», опираясь на опыт переживания священного, оказывается за границей светской цивилизации, хотя в тайне и остается ее основой.
По мысли Флоренского, три вида деятельности порождают три типа мировоззрения (идеалистическое, материалистическое и сакральное), три образа познания (интеллектуальное, эмпирическое и интуитивное) и три способа передачи опыта: посредством слов и образов — миф (и происходящие из него светская философия, светская наука, светская литература), через деятельность — обряд (ритуал) (и происходящие из него экономика, хозяйство, техника) и через непосредственное участие — культ. Участие в культовой деятельности подразумевает не только воспроизведение мифа и ритуала, но и непосредственное переживание событий, происходящих «в начале». Это достигается посредством феургии, возвращением вещам и словам их исконного, божественного смысла. Составляющие светской культуры предстают, таким образом, как своеобразные «продукты распада»4 первоначальной деятельности (феургии).
Таким образом, для восприятия священного объекта необходимым условием является наличие у человека сакрального мировоззрения (осмысливание единства идеального и материального), интуитивного познания и культового переживания. Оно, однако, только условно может быть названо мировоззрением в современном смысле слова — образующая его система понятий и образов не существует отдельно от обозначаемых ими предметов и духовных реальностей: «Культ был
3 Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа: Опыт православной антроподицеи. М., 2004. С. 53.
4 Там же. С. 76.
сам в себе осмыслен и толкований его просто не требовалось, ибо культ был центром жизни... реальные и чувственные предметы обыкновенно служили непосредственным выражением идеального и сверхчувственного»5.
Культ для Флоренского это не просто то, что было в «начале», это — «источник и возбудитель... антиномического движения: постоянный двигатель нет и да... окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные... выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее... временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное»6. Таким образом, участвуя в культе, человек не только обращается к тому, что было в начале, но обновляет свое естество, примиряя в себе две действительности, которые некогда были едины. В этом и состоит основное свойство и назначение всякого истинного культа по отцу Павлу: пресуществлять, освящать все земное, претворять его в иное по отношению ко всему земному7.
В антропологическом аспекте в культе соединяются два вида деятельности: «деятельность реализации» (инструментальная) и «деятельность осмысливания» (ноуменальная). Феургия (искусство богоделания) как деятельность, производящая святыни (сакральная), суть которой заключается в «полном претворении действительности смыслом», в древние времена была единым источником всякой деятельности человека8. Это единство, единство вещи и смысла, распалось и теперь осуществляется только в культе. Только в культе орудия (вещи, иконы, свечи) и смыслы тождественны, и, тем самым, выделены из числа прочих. Таким образом, различение (выделение, освящение) смыслов и реальностей, их содержащих, является основным делом человека религиозного. Однако не только различение: человек должен уметь находить смысл, который соответствует именно данной реальности, чтобы не быть обманутым и не обманывать других на своем жизненном пути.
Началом «распадения» действительности и секуляризации культового действия явился миф. В его текстовом варианте он должен был помочь систематизации, структурированию опытного знания и стать способом передачи данной структуры. Однако передача в мифе осуществляется только на уровне идей и ввиду отсутствия действий с соответствующими образам вещами, действительность как бы усекается и не бывает скреплена точными смыслами. В культе все происходит иначе, поскольку действия с вещами помогают осмысливанию мифа (а не наоборот), и мы избегаем множества возможных неверных интерпретаций, связанных с мифом. По мысли Флоренского, он относится к деятельности осмысливания и возникает первоначально как литургические формулы и термины. Идеологическое или мировоззренческое мифотворчество появляется одновременно с текстом и в своем значении уступает деятельности культовой. Миф, вырастая, затмевает собой культ, объективируя его смысл в своих образах, отчего в мифе мы встречаемся с усеченной, образной, только идеальной действительностью, которая, потеряв свою полноту, уже не имеет возможности увлечь за собой чело-
5 Флоренский. Цит. соч. С. 74—75.
6 Там же. С. 30.
7 Там же. С. 47.
8 Там же. С. 57.
века в область Богоделания (феургии). «Первая трещина в феургии — это рождение мифа»9, — говорит Флоренский. Миф убивает культ, но сам, лишенный питательных соков вскоре погибает, а на его прахе вырастают новые святыни. Так миф становится причиной утраты единства деятельности и цельности личности, смещая центр жизни человека в сферу идеального.
4
Интересно, что подобное же смещение можно наблюдать не только в истории самой религии, но и в истории философии религии и религиоведения. Здесь, на смену господствовавшей в конце XIX — начале XX вв. «сакральной теории», подчеркивавшей значимость и первичность культа в религии (Ф. де Куланж, У. Робертсон-Смит, Фрезер, Дюркгейм), приходят авторы следующего поколения, переносящие центр своего творчества в область мифа, священного текста и текста как такового. Мы наблюдаем подобные позиции так же у двух исследователей занимавшихся герменевтикой священного и деконструкцией профанного — Элиаде и Дерриды. Оба автора стремятся к преодолению зависимости человека от текста (мифа): Элиаде видит такую возможность в возвращении к давно ушедшим временам, а Деррида утверждает, что подобное возможно благодаря деконструкции языка.
Отец Павел придерживался конкретного идеализма или «сакрального ма-териализма»10. С точки зрения метода его подход можно именовать герменевтическим, поскольку он стремится к обретению смысла через истолкование определенных (культовых) отношений с вещами, в которых они предстают как символы или проявления Трансцендентного. Однако его поиски носят опытный, а не чисто интеллектуальный характер. Смысл осуществляется в единстве опыта переживания священного в культе. Сходным образом видел вещи другой известный исследователь религии, уже упомянутый Элиаде. История религии как наука представляется Элиаде в виде целостной герменевтики11, которая призвана «дешифровать» все связи человека с сакральным. Однако его отношение к мифу строилось несколько иначе.
В центре религии с точки зрения Элиаде стоит взаимоотношение человека со священным. По мысли Элиаде, сама возможность различения священного и мирского является определяющей для религиозного сознания (человек нерелигиозный не имеет возможности взаимодействия с сакральными вещами, он попросту не знает подлинно священных вещей). Это различение возможно благодаря наличию мифа. Миф — это возможность для человека обратиться к священному, образец для отношений с ним и возможность выхода из профанного исторического существования в область вечного, сакрального. Строго говоря, и само понятие «реальность» есть результат переживания трансцендентного в культовом
9 Флоренский. Цит. соч. С. 76
10 Мировоззрение, которое позволяет видеть единственно возможный эйдос вещи, причем идея в данном случае не может существовать отдельно от вещи, и наоборот.
11 Михельсон О. История религий и Новый гуманизм М. Элиаде // Религиоведение. 2002. № 4.
опыте. И только ввиду переживания священного, сверхприродного объекта, реальность как таковая «становится составной частью человеческой жизни»12.
Миф, его функции и структура — одна из ключевых тем в творчестве Элиаде. Структура мифа представляется исследователю тождественной структуре человеческого мышления с его центром в области сакрального. Рассматривая миф, Элиаде прибегает к «герменевтике сакрального», эксплицируя миф в его исторических проявлениях. Такой подход автора интересен прежде всего своим экзистенциальным измерением, т. е. тем, что религия рассматривается как живая основа человеческого самосознания. Однако в дихотомии сакрального и профан-ного миф проявляет себя так же в двух формах: архаической и литературной.
Элиаде интересуют в первую очередь до-Гомеровские времена и архаические общества, к которым он обращается, желая отыскать подлинное понимание мифов, которое было утрачено вместе с попыткой их систематизации. Хотя запись мифов, их интерпретация и оформление в виде целостного знания само по себе еще не говорит о том, что мифы полностью потеряли свою «мифологическую субстанцию».
Миф с точки зрения Элиаде описывает сакральную историю человечества, акт творения, как отдельного существа и феномена, так и космоса в целом. Традиция через миф обнаруживает сакральность окружающего мира, его священную основу, которая просвечивается через миф. По словам Элиаде: «Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления»13. При этом истинность мифа подтверждается самим существованием этой реальности — миф не может быть ложным. Мифотворчество также является смыслотворчеством, поскольку без мифа сакральная сущность мира была бы неизвестна. Однако эта мистическая сторона мифа открывается не просто в слове или в тексте, но в самом действии, при взаимоотношении со священным, что может быть сопоставлено с фе-ургией в понимании Флоренского. Миф обретает свое место в жизни человека через подражание героическим событиям или породившим их субъектам. Если учесть, что потребность человека в подражании достаточно велика, то можно полагать что мифологические сюжеты достаточно быстро и легко входят в сознание индивида, их воспроизводящего. В этом и состоит с точки зрения Эли-аде функция мифа «предоставлять модели для подражания во время совершения обрядов и вообще любых значимых действий»14, что обеспечивает уверенность и отгоняет страх у верующего, но не лишает его творческой способности, а также сообщает значимость миру и человеческому существованию.
Сакральное пространство и сакральное время отличны от привычно-вос-принимаемого. Сакральное время циклично, оно обладает обратимостью, т. е. способностью возвращать человека к истокам бытия или отдельного феномена. В этом смысле сакральное время течет параллельно времени профанному, проявляясь в момент священнодействия, через ритуальное воспроизведение мифа. Сакральное пространство иерархично, оно содержит в себе центр и периферию,
12 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2005. С. 135.
13 Там же. С. 12
14 Там же. С. 14.
между которыми происходит открытая борьба. Миф задает структуру для всякого действия, в том числе и ритуального.
Мифы от обычных рассказов отличаются тем, что воспроизводятся, как правило, только во время священнодействий и инициаций. Это связано, прежде всего, с тем что «человек познает “происхождение” вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о “внешнем”, “абстрактном” познании, но о познании, которое “переживается” ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе проведения обряда (которому он служит основанием)»15. Чтобы реактуализировать в культе события, происшедшие в «начале», необходимо прежде воссоздать их в памяти при помощи мифа. Миф здесь является не только способом трансляции, но и начальной точкой восприятия действий происходящих в ритуале, однако лишь ритуал имеет способность восстанавливать сакральное мифологическое время16. Таким образом, миф, если он используется вне ритуала, лишается сакральной действительности, но может служить неким предварительным знанием о мире, человеке, священных объектах. Однако такое знание не будет полным без культового переживания, которое воспроизводит и закрепляет истинные смысловые значения вещей.
Через миф, пережитый в ритуале, мир становится космосом, упорядоченной структурой «полной смысла, . мир раскрывает себя как язык»17, но язык особый, имеющий начало в своем существовании, имеющий свою историю и потому способный говорить с человеком, «язык символов». В результате такого самораскрытия в мифе природа получает общую с человеком структуру, форму существования, которая открывает свои тайны и одновременно сохраняет их неприступными.
По мнению Элиаде, «демифизация», утрата сакрального, мистического смысла происходит благодаря рационализирующему воздействию отдельных индивидов: Будды, Заратустры, Моисея, Гесиода и др. Причем уже греческая мифология носит текстовый и литературный характер, а не культовый и религиозный. С победой книги над устной традицией человек фактически лишается способности к творческой деятельности, к производству смыслов, феургии в терминологии Флоренского. Однако, согласно Элиаде, подобные тенденции осуществлялись в среде интеллектуальной элиты, вырабатывавшей новые формы религиозной практики, в то время как народные мифы, «не испытав разрушительного влияния рационалистической критики. в течение многих веков сохранялись на периферии высокой культуры»18. Данный процесс привел к критике антропоморфизма «мифологического» мышления в среде первых греческих философов. Так, греческая мифология утратила свой религиозный смысл и значение и, будучи «амнистирована» в рамках эвгемеризма, была принята христианством эпохи Возрождения уже в качестве наследия культурного19. Все это позволяет нам до сих пор наблюдать и заново интерпретировать давно ушедшие и забытые мифологические сюжеты в нашей повседневной жизни.
15 Элиаде. Аспекты мифа... С. 24.
16 Там же. С. 135.
17 Там же. С. 136.
18 Там же.
19 Там же. С. 150.
Очевидно, что ряд идей Элиаде обнаруживает значительное сходство с обозначенными выше концепциями Флоренского: значение, которое Элиаде придает ритуалу, представление о роли греческих систематизаторов мифа и о той роли, которую играет миф в культовой практике. Однако перед нами налицо попытки автора оправдать миф как таковой в его сущности. Элиаде различает способность к мифотворчеству, как некую уникальную возможность человека структурировать и воспроизводить действительность от литературного текста, в котором наблюдаются попытки умертвить, лишить жизни действительность религиозного опыта.
Можно дать следующую сравнительную характеристику представлениям Флоренского и Элиаде. Оба они согласны с представлением о ритуале или культе как о действии, открывающем подлинное существование вещи. Мало того, Эли-аде полагает, что ритуал единственно обладает способностью реактуализировать мифологические события «начала». Однако следует заметить, что в соотношении ритуал-миф Элиаде отдает предпочтение последнему как организующему началу; именно со знания мифа у человека открывается возможность к структурированию, организации не только действительности, но и процесса ритуальной практики (в то время как в центре внимания Флоренского находится культ в целом, как единство обряда и его смысла, которое включает в себя его словесное выражение как лишь один из аспектов). Тем не менее, сакральное как предмет религиозного опыта, культа и мифотворчества и ритуал, с помощью которого оно актуализируется, являются центральным в творчестве обоих авторов. При этом можно полагать, что акцент Элиаде на категории мифа является следствием общего сдвига исследователей середины XX в. в область идеалистического (по концепции Флоренского) мировоззрения. Следует также отметить согласие обоих авторов в отношении систематизации и последующей секуляризации мифа, что стало причиной его разрушения и десакрализации (употребления вне культовой практики). Миф стал рассказом, а события, происходящие в нем, — вымышленными (стали рассматриваться как вымышленные). При том, что стремление проникнуть за границу мифа и даже за его ритуальную составляющую, в область опыта и переживания трансцендентного, так же остается неизменным в творчестве Элиаде и Флоренского, как и в современном религиозном сознании.
5
Напоследок можно рассмотреть позицию, занятую в отношении мифа недавно почившим французским философом Ж. Дерридой, который в исследовании культурных феноменов использовал в большей степени семиотический, нежели герменевтический подход. Постструктурализм делает предметом своего рассмотрения то, что уже намечается в предшествующей европейской мысли в качестве границы доступной для человека действительности и самого человеческого существования, — текст. Именно поэтому Деррида делает эту границу объектом рефлексии, рассматривает письмо как движение различий и их размещение в тексте. С этой точки зрения, миф, как и всякий метафизический концепт, предстает как структурное закрепление этих различий. Таким образом, деконструкция философского и всякого иного типа знания представляет собой
преодоление данных структур, а различение (выделение) становится не только способностью религиозного сознания, но и фундаментальной характеристикой творческого духа человека в целом20. Разрушая метафизику, точнее, тот тип дискурса, который закрепляет метафизический объект («трансцендентальное означающее») в виде текста (мифа), Деррида предпочитает вслушиваться в вещь и ее имя, определяющее различение. Тем самым, в творчестве этого автора мы находим общую тенденцию современного философского дискурса к преодолению сложившейся в истории европейской мысли метафизической традиции: «Логоцентризм — это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это генеалогия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов (разума, дискурса и т. д.) в центре всего, но и способ определения самого логоса в качестве центрирующей, собирающей силы»21. Понятно, что подобного рода тенденция есть результат отождествления логоса и человеческого разума, выраженного в языке и тексте. Понятно и другое, что попытка деконструкции языка (скорее застывших языковых форм) есть результат десакрализации и демифологизации не собственно изначального мифа, но, скорее, самого процесса мифотворчества, поскольку он уже оказывается секуляризован в современной культуре.
В такой ситуации мы наблюдаем уже конечный результат изначального мифологического процесса, процесса в котором смерть мифа становится его новым рождением, а его структура — текстом. Новый миф повествует нам о необходимости преодоления предыдущего и возвращении к началу, что само является сюжетом мифологическим. Это соответствует довольно распространенной в архаике концепции «ушедшего бога», хорошо описанной Элиаде, равно как и взгляду последнего на историю религиоведения как на поиски утраченного начала. На первый взгляд кажется, что Деррида готов указать причину, по которой люди утратили это первоначало. Этой причиной и, фактически, единственной реальностью объявляется текст, а наличие смысла определяется лишь его структурой. Поэтому деконструкция представляется усилием, направленным на обретение начала; кажется, что она возвращает способность к феургии, но это не совсем так, поскольку творения и воплощения смыслов не происходит: им некуда воплощаться. Происходит лишь их изменение, которое формирует новую конструкцию, со временем становящуюся мифом. Понятно, что такое положение вещей, когда интеллект определяет реальность и называет ее единственно верной, — пребывание в мифе — не сможет удовлетворить душу человека, и еще меньше — его дух.
Однако опыт пребывания в мифе имеет свою границу — культ, где миф из текста вновь становится реальностью, реальностью сакрального смысла и осмысленного таинством бытия. Существование вещей и существование сакрального разбиваются в тот момент, когда центром жизни становится идея и вновь обретают свое единство в религиозном переживании действительности, когда вещь становится смыслом в действии. В культе едины не только вещь и ее смысл,
20Деррида Ж. Позиции. М., 2007. С. 17.
21 Он же. Философия и литература. Беседа с Жаком Дерридой // Жак Деррида в Москве. М., 1993. С. 171.
но и переживание и его интерпретация, вне культа опыт живет в пределах интерпретации, как переживание чего-то, что получает независимое, идеальное существование: не имея опыта, мы не имеем возможности для интерпретации, а обретая его — оказываемся ее узниками.
Подводя итоги, можно сказать, что всех рассмотренных авторов объединяет миф, миф о том, что начальное существование было пронизано светом реальности, но десакрализация мифа, его профанное употребление, привело к разрушению действительности, а акцент на его содержании становится причиной борьбы мировоззрений. В свою очередь, расколотость мира заставляет его обращаться вспять, к своим началам, «корням всего». Одновременно сами Флоренский, Элиаде, Деррида предстают в сознании их читателей и исследователей (и в том числе в сознании автора данной статьи) как своего рода «культурные герои», осуществляющие это возвращение как «миссию», к которой они призваны в этом мире, т. е. как персонажи некоего мифа. Здесь легко возникает соблазн деконструкции, однако нам ведь уже известно, что разрушение мифа может вести только к созданию нового. Так мы видим новый миф, объясняющий реальность, эта реальность — ностальгия по истокам, по Таинству.
Ключевые слова: Культ, миф, ритуал, сакральный текст, деконструкция, религиозный опыт, первоначало, сакральный материализм, феургия, ностальгия по истокам.
Source searches in creativity of priest P. Florenskij, M. Eliade and J. Derrida
D. Orlov
(St Tikhon’s University)
This article provides Pavel Florenskiy’s original theory of cognitive activity organization as well as the role of cult, religious experience and myths in this process. It also provides basis for the consequent philosophical discourse of the XX century by M. Eliade and J. Derrida. Florensky’s philosophical and theological research makes it possible to have a certain view on the process of the further philosophical thought in the respect of the primary existence and problems connected with death.
Keywords: cult, myth, ritual, sacral text, deconstruction, religious experience, alpha, sacral materialism, theurgy, nostalgia on sources.
