CC BY
60
ТЕОЛОГИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2011. № 2. С. 302-312.
УДК 27
Ю.В. Балакин
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ПОДХОДЫ К РЕШЕНИЮ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ РИТУАЛА: СВЯЩЕННИК ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ И ПСИХОЛОГ АНРИ ВАЛЛОН
Исследуется проблема соотношения мифа и ритуала в трудах русского мыслителя Павла Флоренского и французского психолога А. Валлона.
Ключевые слова: Флоренский, Валлон, ритуал.
В первой половине ХХ в. в антропологии заинтересованно обсуждалась проблема ритуала. Среди многих высказанных соображений два предложенных решения, не повлиявших на ситуацию в антропологии того времени в целом, оказались, тем не менее, созвучными современным исследованиям. В 20-е гг. священник Павел Флоренский готовил труд «Чтения о культе», силою обстоятельств незавершенный, но содержащий тщательно продуманный материал по интересующей нас проблематике [1]. В 1942 г. во Франции вышла книга известного психолога Анри Валлона «От действия к мысли», позже изданная в русском переводе [2]. Проблема ритуала в этих трудах решалась в контексте научных интересов их авторов - богословия и психологии, но принципы её решения сопоставимы друг с другом и вместе с тем отличны от современных им подходов.
В указанное время антропологов интересовал по преимуществу вопрос соотношения ритуала и мифа с точки зрения их хронологической и аксиологической первичности. В этих спорах, как сейчас ясно, пробелы в аргументации были с обеих сторон - «мифологисты» проходили мимо очевидно значимой ритуальной составляющей в культурах архаического типа, не придавали значения устойчивости ритуала в сравнении с изменчивостью словесного сопровождения. «Ритуалисты», акцентируя внимание как раз на этих обстоятельствах и придавая им позитивное значение, вместе с тем не могли объяснить, как жестовое (в широком смысле слова) поведение не только осуществляло социальную коммуникацию, но было проводником мыслительной деятельности. У. Риверс писал с оттенком удивления: «Нет более трудной и совершенно безнадежной задачи, чем попытка обнаружить причину исполнения людьми ритуалов и церемоний, их подчинения социальным обычаям своего общества. <...> В рассуждениях о конкретных фактах социальной организации или деталях церемониала восхищает полнота памяти и точность наблюдений человека примитивной культуры. Напротив, при обращении к значению ритуала или обычая наталкиваешься на неопределенность и неясность; вполне удовлетворительным считается ответ, что так поступали их отцы. Таким образом, кажется, что люди совсем и не стремились объяснить свои социальные действия мотивами и значениями» [3, р. 16]. У. Риверс, как и дру-
© Ю.В. Балакин, 2011
гие антропологи, осознаёт, что имеет здесь дело с особым поведенческим типом, непонятным европейцу. Уже в наше время специалисты в разных сферах гуманитарного знания определят этот тип поведения как «ритуальное» или «обрядовое» мышление [4, с. 175; 5, с. 94-103; б, с. 27-35; 7, с. 40; В, с. 99]. Этот термин, на мой взгляд, имеет эвристическое значение и позволяет акцентировать две идеи в изучении архаического мировоззрения - во-первых, невозможность понять архаическое сознание только в его вербальном аспекте, во-вторых, необходимость понять ритуал как самодостаточный коммуникативный акт -сообщением в ритуале является сам ритуал. Далее мы рассмотрим, как связанные с ритуальным мышлением идеи (без употребления этого термина) аргументировались в трудах священника Павла Флоренского и А. Валлона.
Первые опыты осознания феномена ритуала как органичного аспекта архаического мировоззрения приходятся на конец XIX в. Речь идёт не просто об обрядовой стороне религии, но о ритуале как способе отношения к действительности. Наряду с логикой, явленной вербально, обнаруживалась иная логика, которую Д. Романес называл непонятийной логикой рецептов [9, с. бб-б7], Т. Рибо именовал логикой образов. По Т. Рибо, эта логика всегда имеет практическую цель, поскольку способность познания в истоках своих утилитарна, и поэтому не может быть ни ложною, ни истинною; она основана на принципе «удача
- неудача». Особенности этой логики определяются заключением от частного к частному и умозаключением по аналогии. Здесь наибольшей адекватностью обладает язык жестов, сочетающий эмоциональный и интеллектуальный характер, вполне способный для передачи идей [10, с. 37-40, 71].
Таким образом, к началу ХХ в. обозначилось два типа поведения человека архаической культуры - вербальный и жестовый, и антропология на некоторое время занялась вопросом их соотношения. Дискуссии о первичности обозначенных феноменов относятся к диахрон-ному аспекту проблемы, по сути, чисто спекулятивному. Более интересный для нас синхронный подход - размышление о соотнесении вербального и жестового типов поведения в ныне наблюдаемых культурах архаического типа. Этот подход в 20-е гг. оказался сопряжённым с дискуссией по поводу концепции пралогическо-го мышления Л. Леви-Брюля. Как совмес-
тить, спрашивали критики Л. Леви-Брю-ля, совершенство практических навыков первобытного человека - с одной стороны, и далёкие от рациональности мифологические представления - с другой. Здесь действительно было слабое звено рассуждений Л. Леви-Брюля, но участники научных дискуссий того времени тоже не смогли предложить убедительных решений вопроса.
Очевидным образом признавалось существование двух поведенческих стандартов первобытного человека; авторы, не вышедшие за пределы этого признания, осуществляли совершенно недозволенное раздваивание человеческого поведения. Так, М.Х. Бэге полагал, что есть тип поведения, порождённый практическими потребностями, закреплённый
привычкой и развившийся в наивнопрактический вид мышления. Наряду с ним, существует совсем иной строй мысли - магический, вырастающий из запросов духовных, источник которых коренится в размышлениях человека о жизни и смерти [11, s. 26-42]. Близок к этому был Т.-В. Данцель, который используя понятия homo faber (ранее употребляемое А. Бергсоном) и homo divinas, противопоставил соответствующие этим понятиям сферы человеческой деятельности -техническое и магическое, в свою очередь коррелирующие с категориями «объективное» и «субъективное». Т.-В. Данцель постулировал существование опять же почти не связанных друг с другом поведенческих принципов, ибо действия homo faber следуют природным закономерностям и потому логичны, тогда как поведение homo divinas не имеет отношения к логике и соответствует человеческой фантазии [12, s. 41].
Американский антрополог А. Гольденвейзер предложил более привлекательную, на мой взгляд, концепцию логики действий, основанную на способах передачи информации. В обществах бесписьменного типа культурная преемственность осуществляется двумя способами - через объективную преемственность материальной культуры и через передаваемую словом традицию. В ходе производственной жизни первобытного человека накапливается много знаний о животных, растениях, небесных телах, силах природы, в этой связи развиваются моторные (двигательные) привычки, представляющие собой знания и технический опыт, передающиеся механически, посредством
привыкания. Так возникает особого рода логика - логика действий. «Логика, проявляющаяся в первоначальных орудиях и оружии, ловушках и западнях, горшках, жилищах и лодках, есть логика самой природы, логика объективных связей вещей, которая посредством действий формирует ум неизбежно и незаметно, почти неосознанно» [13, с. 406]. Сознание и логическая рассудительность, говорит далее А. Гольденвейзер, возникают в процессе производственной деятельности, но основная их цель (мотивация) на этой ступени - не знать, но делать, не понять, но достигнуть. Наблюдения, знания, потенциальная наука остаются психологически дремлющими, растворенными в психофизическом потоке поведения. Явно сниженная, по сравнению с логикой действий, активность в выработке системы отношений и идей о природе, вещах и о существах проистекает оттого, что в первобытном обществе сами эти отношения и идеи принимаются с полным удовлетворением, что надолго устраняет необходимость дальнейшего анализа и интерпретации. Идеи не достигаются преднамеренным обдумыванием, актом разума, они непосредственны и интуитивны. И все-таки, продолжает А. Гольденвейзер, при этом формируется именно догматическая, интеллектуальная система представлений, отличная от поведенческой или эмоциональной.
Подобный ход мысли можно встретить и у других авторов. О. Леруа полагал, что представления дикарей, скорее прочувственные и пережитые, чем продуманные, тем не менее, содержали зародыш аналитической науки. Наука порождается благодаря «имманентной логике», возникающей в процессе технической деятельности дикаря [14, р. 244]. Отметим, что размышления этого рода вполне соответствуют высказанной еще в середине XIX в. идее К. Маркса и Ф. Энгельса о «языке реальной жизни»: «Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением их материальных действий» [15, с. 19]. Таким образом, на первое место ставились многоразличные трудовые навыки первобытного человека, рассматриваемые, по сути, как инстинктивные реакции на
действия природных сил. Однако сам процесс перехода от действия к мысли не поддавался описанию. Здесь мы видим скорее научную декларацию, чем убеждающее в своей правоте исследование.
Правда, ещё в 1911 г. схему перехода от ритуального поведения (и - подразумевается - от ритуально оформленной производственной деятельности) к мыслительной деятельности предложил Ф. Боас. Он сформулировал общий антропологический принцип: «Мы сначала желаем или действуем, а потом пытаемся оправдать наши желания или наши действия» [16, с. 124]. Обычаи первобытного человека, по мнению Ф. Боаса, происходят из источников, рациональными процессами не объяснимых в принципе. Обычай, приобретая черты автоматизма, не сопровождается сознательностью, но именно способ его соблюдения потенциально несёт в себе возможность порождения сознания. Это случается при нарушении обычая, что неизбежно пробуждает осознание групп идей, с которыми ассоциировалось действие. Возникшая эмоциональная реакция на нарушение обычая требует истолкования, что и даёт толчок мыслительной деятельности [16, с. 125]. Мысль новаторская, но её слабое место в апелляции к случаю, ибо нарушение обычая не может рассматриваться как необходимое и жестко запрограммированное явление первобытной жизни.
Позже элементу случайности в этой сфере отдала дань и С. Лангер, создавшая в целом убедительную, до сих пор значимую теорию ритуала. Ритуал, по её мнению, есть отражение очень серьёзной и значимой для общества мысли, долгосрочный вклад в неё человеческого образного постижения жизни, символическое преобразование переживаний, которые нельзя адекватно выразить никаким иным способом. Ритуал является спонтанной деятельностью, т. е. возникает без намерения, без приспособления к осознанной цели; его развитие непланируемо, его форма совершенно естественна. Ритуал нельзя «создать», он «создается» [17, с. 48, 142]. Однако переход от логики действий к вербальной логике и их сосуществование здесь тоже нельзя назвать закономерным. Как и Ф. Боас, С. Лангер полагала ритуальное поведение привычно выполняемым, отлитым в механические формы, в серию практически неизменяемых движений. Люди осознают эти неосознанно передаваемые «способы» тогда,
когда какая-нибудь брешь заставляет осознать эти манеры, и они начинают практиковаться как «правильные формы» [17, с. 144]. Преодолеть фактор случайности С. Лангер попыталась обращением к самому уму, по природе своей ориентированному на поиски символов. Тем не менее при этом обнаруживается противоречие: поиски символов лежат в основе деятельности ума, но ведь сам ум приобрел такую способность именно в процессе осознания и формирования так называемых «правильных форм» ритуала через случайное их нарушение.
В отечественных работах советского периода, посвящённых становлению сознания, немало написано, вслед за Ф. Энгельсом, о роли труда в возникновении сознания, но труд, теперь уже вслед за К. Марксом, рассматривался как деятельность принципиально осознаваемая, что неизбежно ведет к противоречию, ибо теми же марксистами само сознание безусловно выводится из трудовой деятельности. Поэтому проблема возникновения сознания из производственной деятельности и здесь не получила удовлетворительного решения.
В 70-е гг. ХХ в. Б.Ф. Поршнев, отстаивая фундаментальную для марксизма идею первичности труда и вторичности сознания, предложил концепцию «инстинктивного труда», возникающего на стадии животного мира и исподволь готовящего взрывообразное рождение сознания. Инстинктивный труд, жестко запрограммированный в пределах биологических потребностей, по сути своей не может никоим образом выходить за рамки утилитарной необходимости. И тем не менее, по Б.Ф. Поршневу, именно через его диалектическое отрицание возникает вербальный вид поведения [18]. Это было действительно серьёзное теоретическое объяснение «скачка» из жёсткой необходимости утилитарного поведения в царство вербальной свободы, но интересующий нас сейчас аспект ритуального поведения здесь отсутствует. Важную роль в концепции Б.Ф. Поршнева играет понятие «суггестия» (внушение), по смыслу близкое понятию «подражание», в свою очередь весьма значимое в работах А. Валлона (теория которого оказала существенное влияние на Б.Ф. Поршнева). Но если А. Валлон феномен подражания определенно связывал с религиозным ритуалом, то Б.Ф. Поршнев, как и многие современные ему отечественные этнологи
и религиоведы, ритуал как явление явно недооценивал.
Современные культурологи (А. К. Бай-бурин, А. М. Лобок, В.Н. Топоров), прямо или косвенно используя феномен инстинктивного труда и не игнорируя принцип утилитарности, акцентируют внимание на другом - на духовной составляющей человеческой деятельности. С этой позиции теория инстинктивного труда требует уточнения как раз с позиции ритуальной деятельности человека.
По В.Н. Топорову, человек с древнейших времен создавал не только жизненно необходимые вещи, но и то, что материа-листически-позитивисткому типу сознания представляется необязательным, избыточным, даже лишним с точки зрения жизнеобеспечения, - вещи, образующие духовный слой культуры. Есть все основания, утверждает В.Н. Топоров, оспорить точку зрения, согласно которой уже для ранних стадий культуры следует различать вещи «реально» функциональные и «мнимо» функциональные (вещи ритуального назначения, лишенные свойства «реальной» полезности) и отдавать приоритет первым. Напротив, нужно полагать обратное: идея предшествовала вещи, а не наоборот, хотя и вещь, возникнув, могла порождать идею [19, с. 10]. Практически о том же пишет А. М. Лобок: первичным в феномене культуры является вовсе не утилитарность, а мифосемантичность, знаковость. Утилитарность - своеобразный отход мифологического производства. Ритуальное производство своё подлинное содержание заключает не в производимом продукте, а в исполнении «производственного ритуала». Это производство заведомо избыточно и надутили-тарно [20, с. 323]. А. К. Байбурин замечает, что при обращении к древнейшим производствам каждый раз приходится констатировать «избыточность» технологических процессов, т.е. наличие множества операций, не имеющих с современной точки зрения влияния на конечный результат, и формулирует: есть все основания утверждать, что именно ритуал породил технологии, а не технология сопровождалась ритуальными действиями [21, с. 6-7].
Таким образом, в современной научной мысли выявилась позиция: утилитарность не должна полагаться безусловно единственным первичным звеном человеческой деятельности, во-первых, и решение проблемы возникновения «имманент-
ной логики» (воспользуемся термином
О. Леруа) следует искать, обращаясь к феномену ритуала, во-вторых. Несколько десятилетий назад близкая к этой позиции идея прозвучала в концепциях о. Павла Флоренского и А. Валлона.
В рассуждениях о. Павла Флоренского исходным было понятие «культ». Рассматриваемый снизу вверх (т. е. отталкиваясь от человеческой деятельности), культ есть именно культурная деятельность. Отец Павел Флоренский ясно видит три составляющие культурной деятельности - теоретическую, созидающую понятия-термины, практическую, выражающую себя в инструментах-машинах, и литургическую, производящую святыни, т. е. мировоззрение, хозяйство, культ, или, по-другому, Notiones, Instrumenta, Sacra. Размышляя о возможной первичности каждой из них, о. Павел не считает таковыми две первые.
В доказательствах приоритета Notio-nes, по словам о. Павла Флоренского, действует простая, но неверная схема: сначала что-либо (орудия и оружия, обряды и святыни) придумывается, потом этот проект деятельности осуществляется. Здесь акцент делается на уединенном сознании и индивидуальном творчестве отдельной личности, что неправомерно по отношению к значительному числу эпох человеческой истории, прежде всего к архаике. Во втором случае (речь идёт об Instrumenta) обнаруживается другая крайность: развитие хозяйства в пределе полагается стихийным, происходящим в результате безличной и бездумной деятельности массы, поглощающей отдельных личностей и лишающей их инициатив [1, с. 60-63].
Отвлекаясь пока от важнейшего для о. Павла Флоренского понятия Sacra, мы видим, что вводя понятия Notiones и Instrumenta, наш автор, по сути, вступает в поле размышлений о взаимодействии производственной деятельности и логической рассудительности, о которых говорилось выше. Но ход рассуждений о. Павла Флоренского совершенно иной, чем у многих его современников.
Сначала действительно констатируется труднопреодолимая возможность перехода от Instrumenta к Notiones. Instrumenta - это вещи, но их разумность, их logos, приходится выводить путём умозаключения. То, что они осуществлены разумом, что они результат человеческой деятельности, всякий раз требует особого доказательства, и всякий раз это доказательство нами производится, пусть и на уровне бессоз-
нательном. Напротив, понятия-термины -Notiones - сразу видятся как результат разумной деятельности, непосредственно нами познаются как logos. Но наглядная воплощённость этих деятельностей, их реализованность, непосредственно не усматривается и должна быть доказуема.
Таким образом, выделяется первичная антиномия, выражающаяся в тенденции - стремлении к двум крайним позициям в отношении к Instrumenta и Notiones - рассматривать Instrumenta как неразумную, но являющуюся реальностью и полагать Notiones как ничто, но при этом разумное, слышимое. В результате творчество разума должно было бы распасться на производство вещей, смысл которых не нагляден, и на производство смыслов, чистых деятельностей разума, реальность которых, их вхождение в природу не очевидны. Именно это манихей-ское раздвоение человеческой деятельности, как мы видели, признавали и не могли преодолеть многие современные о. Павлу Флоренскому ученые. Однако наш автор исходит из принципа единства разума, единства самосознания (Я = Я), что, безусловно, предполагает и единство деятельности духовной, гармонично сопрягающей реальность машины-вещи с осмысленностью понятия-термина.
Единство достигается работой разума, стоящего перед необходимостью доказывать осмысленность вещей и овеществление смыслов. Но доказывать смысл вещей и вещность смыслов можно, исходя при этом из чего-то третьего, из такой вещи, смысл коей был бы непосредственно дан, или из такого смысла, реальность коего не требовала бы сама, в свой черед, доказательства. Нужно, чтобы хотя бы в одной точке человеческой деятельности было дано наглядное единство двух полюсов её - бесспорная воплощённость смысла, или, что то-же, бесспорная одухотворенность вещи. Именно это делает возможным доказательства смысла у вещей-машин и реальности у смыслов-терминов [1, с. 53-54].
Вот здесь о. Павел Флоренский и преодолевает это раздвоение, обращаясь к третьему элементу - Sacra. Этот третий вид деятельности, одновременно антиномический и сопрягающий, служит условием самосознания, является опорною точкой всего разума в его теоретической и практической деятельностях. Это и есть первооснова человеческого бытия, посредством которой и в которой человек
впервые делается человеком. Эта деятельность, будучи производством реальностей-вещей, должна иметь дело с вещественным миром, но, будучи производством смыслов, должна являть смыслы, и притом наглядно. И тогда становится ясным, что производство вещей и производство смыслов - одна и та же деятельность: реального смысла и осмысленной реальности [1, с. 54-56]. Именно эта изначально цельная деятельность и есть Sacra, называемая о. Павлом также культом или феургией. (Чаще этот термин пишется и произносится как теургия.)
Легко узнаваемый пример такой деятельности можно увидеть в художественном творчестве. В нём нерасчленённо содержится практическое начало - воплощение разумом своих замыслов - и начало теоретическое - осмысливание деятельности. Но искусство не является изначальной первоосновой, оно само восходит к источнику более цельному и более полному, к деятельности в высшей степени серьезной и творческой - богоделанию (феургии). Именно феургия, как средоточная задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла, была древнейшею точкою опоры всех деятельностей жизни. Когда единство человеческой деятельности стало распадаться, феургия сузилась до обрядовых действий в позднейшем смысле слова. Вещи стали только утилитарными (полезными), понятия -только убедительными [1, с. 56-58].
В феургии не может быть обращения ни к одностороннему уединенному ratio, ни к работе безликих масс. Сакральная теория, возвышая каждого на высшую ступень участия в трансцендентном делании, тем самым чрезвычайно яркою делает каждую отдельную личность, но не в её уединенности, а в её союзе со всеми участниками священного действия [1, с. 77].
Отец Павел Флоренский убеждён познавать не только религию, но и всю совокупность культуры надо с позиции культа [1, с. 59]. Слова и техника выводятся из культа. Система понятий первоначально есть система вспомогательных формул, сопровождающих культ и при отделении от культа получающих самостоятельность. Аналогично - путём выветривания религиозного смысла - возникает техника. Обряд, будучи всеобъемлющим удовлетворением человеческих потребностей, уже содержит в себе утилитарный
момент, который, лишаясь своего духовного смысла, даёт хозяйство [1, с. 75-76].
Рассуждения о. Павла Флоренского о феургии как высшем проявлении единства человеческой деятельности вполне сопоставимы с хорошо сейчас известной и весьма значимой теорией первобытного синкретизма. Именно феургия и есть подлинный синкретизм, который со временем стал распадаться. Причину этого распада о. Павел Флоренский не объясняет.
Замечания о первобытности как эпохе тотальной нерасчлененности сфер деятельности, позже получивших самостоятельность, мы найдем у немалого числа писателей XIX - начала ХХ в., но концептуально, как считалось до сих пор, эта мысль выразилась двумя отечественными исследователями - А.Н. Веселовским и О.М. Фрейденберг. А.Н. Веселовский на рубеже XIX-XX вв. разрабатывал теорию синкретизма литературных жанров [22]. О.М. Фрейденберг, используя его идеи, и не без влияния со стороны лингвистической теории Н.Я. Марра, пошла дальше. В понятие «синкретизм» она включила не только художественное творчество, но и другие, очень разные виды человеческой деятельности, а также показала синкретизм как форму мышления [23]. Именно её видение синкретизма легло в основу современных трактовок этого феномена. Как видим, о. Павел Флоренский был в числе исследователей, идущих в русле этих новаторских для того времени поисков. Ранее, чем О.М. Фрейденберг, он предложил рассматривать синкретизм как явление, включающее все сферы материальной и духовной жизни первобытного человека (Instrumenta и Notiones), а также показал дифференцирующий и интегрирующий характер мышления синкретичной эпохи. Важно также то, что о. Павел Флоренский, дав этому феномену наименование «феур-гия», обозначил прежде всего его духовную суть и включил его в контекст важнейших религиозно-философских поисков, начиная с античной эпохи.
Итак, первичным в деятельности человека о. Павел Флоренский признает третий её вид - Sacra. Подтверждение этого о. Павел находит в исследованиях антропологов-ритуалистов, включаясь,
таким образом, в упомянутый научный спор. Он демонстрирует хорошее знание современной литературы и подвергает антропологические тезисы суду богословского мышления.
Ядро религии, пишет о. Павел Флоренский, составляют не мифы и догматы, и тем более не правила поведения, а культовый ритуал, священнодействие, таинство. Все остальное около культа наслаивается, получая относительно самостоятельное значение только через разрушение целостной религии. «Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило поведения само по себе - уже есть секуляризация религии, уже есть акт вражды к религии, уже есть омирщение» [1, с. 65]. Вследствие этого, вынужден констатировать о. Павел Флоренский, религия по существу своему чужда современности, как и современность не случайно чужда религии [1, с. 72].
Почему же «ритуалистам», в большинстве своем позитивистам, удалось всё же увидеть религию в её живых проявлениях, уловить её нерв? Как раз потому, говорит о. Павел, что они исходили из установки на поиск иного мира, чуждого европейской современности [1, с. 71]. Это предостерегло учёных от объяснения по аналогии с известным им европейским способом мысли. Установка «на инаковость» чрезвычайно верна и необходима, но в усилиях понять сущность культа недостаточна. В самом деле, приведенная выше цитата из работы У. Риверса хорошо это иллюстрирует. Отец Павел Флоренский спрашивает: можно ли вообще точно выразить смысл обряда, не рационализируя его, не уничтожив его жизни? Внешнее сопоставление обрядов, их добротное описание необходимы, но понимание дается путем внутреннего проникновения в жизнь культа -путём жизни в культе, если не в изучаемом, то в подобном.
Отвлекаясь от изложения темы, не могу не прокомментировать ориентацию отечественного атеистического религиоведения на «беспристрастность» в изучении религии, с его убежденностью в том, что только объективное, т. е. незаинтересованное в религиозном смысле, исследование любой религии гарантирует адекватные выводы. Эту позицию, в частности, выразил А.А. Казанков, полемизируя с английским антропологом Э. Эванс-Притчардом [24, с. 127]. Последний был убежден в том, что неверующий специалист по религии вынужден рассуждать о ней подобно слепцу, рассуждающему о красоте цветов. Напротив, для верующего ученого религия, оставаясь, конечно, частью социальной жизни, имеет сверх этого и другое измерение, и другую реаль-
ность (от себя назовём их мистическими), и такой специалист вернее может понять способ, которым люди представляют эту реальность [25, с. 121].
Отец Павел Флоренский понимал, что антропологи имеют дело с материалом типологически поздним, находящимся на стадии уже далеко зашедшего распада первоначального единства человеческой деятельности, когда феургия сузилась до обрядовых действий в узком смысле слова [1, с. 58]. Но и в таком выражении культ (обычно называемый ритуалом) трудно объясним - как самими исполнителями, так и тем более сторонними наблюдателями. Исследователь, конечно, может узнать что-либо о его значении от его участников, но это не гарантирует адекватности его понимания по двум причинам. Во-первых, культ вообще трудно выразим словами, во-вторых, он существенно нем сам по себе. В своём пределе он охватывает всю совокупность деяний человека, именно поэтому о. Павел Флоренский объявляет его «центром жизни»; будучи таковым, он осмыслялся сам в себе, не требуя толкований [1, с. 74].
Полагание о. Павлом Флоренским культа непроницаемым для объяснений и самодостаточным может показаться воспроизведением неудачной идеи пребывания человека в двух автономных мирах -жестовом и вербальном. Эта дихотомия действительно была бы исследовательски-бесплодной, если бы не постулат о былом феургическом единстве слова и жеста. Оба они несут в себе следы этого высшего отношения к миру, оставаясь и после своего расхождения полноправно необходимыми видами связи людей между собой и людей с Богом. Культ, не поддающийся словесным объяснениям, участвует в многообразных душевных переживаниях и бесконечно много говорит понимающей душе. Отец Павел Флоренский выходит здесь на понимание «ритуального мышления», хотя и без употребления этого терминологического сочетания. Вслед за о. Павлом Флоренским в ритуальном мышлении мы найдем две важнейшие его характеристики.
Во-первых, культ есть ненавязчиво естественное продолжение повседневных поступков; но при этом он выводит человека за пределы его жизненных «автоматизмов» и заставляет увидеть свои действия не просто «со стороны», но в масштабе поистине вселенском. Поступки человека истолковываются как производные космических сил, которые одновременно
сами осмысляются как проекции различных человеческих действий. Ритуальное мышление - мышление космическое. Никаким иным образом, кроме как в ритуале, человек не может выразить и понять свою способность быть перекрестком двух миров - мира обычных профанных действий и мира сакральных сил. Ритуальное мышление придает жизненным стандартам человека «вертикальный вектор», «выпрямляет» его и обращает его взор к звездам. Повседневный мир не реализует себя без энергии сакральных сил, но и сакральный мир без человека пуст, если не наполняется энергией его поступков. Это и есть, по о. Павлу Флоренскому, богоделание, феургия.
Во-вторых, пишет о. Павел Флоренский, назначение культа - воспроизводить естественные эмоции как священные слова и жесты. Стратегия культа - не запрещать естественные движения, не урезывать богатство внутренней жизни, а, напротив, утверждать это богатство в его полноте. Случайное возводится культом в должное [1, с. 129]. Повседневное деяние, вызванное человеческим хотением («случайное»), воспринимается и оценивается через отношение к образцу, норме («должному»). Таким образом, «случайная реальность» получает «должный смысл». Культ есть деятельность именно совмещения смысла и реальности [1, с. 137].
Ритуальное мышление ищет смыслы в окружающих человека явлениях и в его действиях, порождая их в безусловно избыточном количестве. Отсюда то многообразие кажущихся нелепыми объяснений, та масса сопровождающих жизнь человека запретов и предписаний. Эта хорошо известная избыточность «должного» применительно к архаике есть явление совершенно необходимое. Уместно уже сейчас обратиться к А. Валлону, утверждающему, что вымысел - необходимый шаг мысли с самого начала её стремления к очищению от необработанного восприятия [2, с. 170]. Реализуя себя в жизни, «должное» структурирует и систематизирует окружающую человека действительность, формирует «эзотерический» способ взаимоотношений людей, т. е. вырабатывает язык, понятный определённому социальному сообществу, и только ему одному. Это и есть подлинная мифосеман-тика. На первом месте здесь не адекватность объяснений и действий, а эффективность в сфере утверждения и поддержания социальных отношений. Культ
формирует уникальный способ взаимных действий людей, формирует культуру в целом со всеми её субкультурами.
Рассмотрим теперь концепцию ритуала А. Валлона.
А. Валлон, как и о. Павел Флоренский, выделяет в поведении первобытного человека три феномена - (1) практические действия - реакции, вызванные объектом;
(2) мысленные представления; (3) подражание как специфическую форму деятельности, связывающую между собой движение и представление (т. е. два первых феномена), причём из всех форм подражания наиболее значимо ритуальное подражание. Как видим, стратегия подхода к архаике у А. Валлона совпадает с таковой у о. Павла Флоренского. Без труда узнаются Instrumenta, Notiones и Sacra.
Практические действия, полагает А. Валлон, направлены на удовлетворение утилитарных потребностей, при этом автор далёк от какого-либо постулирования концепции инстинктивного труда. Труд, напротив, всегда направляется интеллектом, но это особого рода интеллект -практический (или пространственный, или ситуационный), проявляющий себя без формул, ищущий решение, соответствующее конкретной ситуации и за её пределы не выходящий [2, с. 54]. Управляя реакциями человека, этот интеллект погружён в конкретное действие. Очевидно, что здесь А. Валлон находится в русле размышлений своих предшественников; категория практического интеллекта тождественна категории имманентной логики О. Леруа.
Второй вид поведения первобытного человека - мысленные представления -обязан своим существованием интеллекту словесному, дискурсивному, сознательному. Опять же в русле устоявшихся взглядов подчёркнуто противопоставление двух интеллектов, двух логических приёмов - практического и дискурсивного. Но А. Валлон, как и о. Павел Флоренский, ищет возможность объяснить усилия ума, стремящегося перейти от субъективных данных непосредственного опыта в план обдуманной каузальности. Для обозначения этих усилий А. Валлон предлагает обратиться к «категории оккультного». В круге изучающих архаическое мышление дисциплин этот термин ранее не применялся, и, вводя его, наш автор прежде всего полемизирует с Л. Леви-Брюлем. Последний, используя категорию мистического и акцентируя её аффективный
характер, лишил научную мысль возможности найти связующее звено между мистическими представлениями и классифицирующей и различающей деятельностью интеллекта [2, с. 112]. По мнению А. Валлона, категория оккультного снимает противоречие между аффективным и интеллектуальным. (Ещё раз отметим: здесь узнаваема Sacra о. Павла Флоренского).
Противопоставление двух интеллектов
- ситуационного, в котором сливаются действия и предметы, и дискурсивного, оперирующего представлениями и символами, порождает два вида существования
- естественное и мистическое [2, с. 124]. Одно определяется свидетельствами сен-сомоторного опыта, другое связано с теми силами (для нас нереальными), которыми первобытный человек наполняет свой мир. Для первобытного человека оба они одинаково законны и естественны. Но мистическому миру он отдаёт предпочтение, как имеющему более высокий коэффициент действенности и, следовательно, более реальному по сравнению с простой манипуляцией предметами. Различие здесь - между эффектами, свойственными миру чувств, и теми силами, которые проявляют себя посредством эффектов, но сами не подчиняются сенсорной апперцепции. В этом и заключается начальное различение, необходимое для упражнения мысли [2, с. 113]. Обращаясь к терминологии о. Павла Флоренского, фиксируем аналогичный ход мысли: Instrumenta как совокупность вещей требует усилий ума для выведения их разумности, тогда как Notiones, непосредственные продукты человеческого ума, непосредственно нами познаваемые, предстают перед нами во всей своей убедительности. В рассуждениях А. Валлона узнается также выделенная о. Павлом Флоренским первичная антиномия, проявляющаяся в двух крайних отношениях к Instrumenta и Notiones.
Итак, первобытный человек, обращаясь к силам естественным и мистическим, обитает в двух реальностях, в двух планах поведения. А. Валлон подчёркивает: противоречия этих планов поведения есть противоречия внутри единой жизни человека; он, как и о. Павел Флоренский, исходит из принципа Я = Я и преодолевает непреодолимое для многих его предшественников раздвоение деятельности человека архаической эпохи. Раздвоение снимается через введение понятия «ритуальный жест», реализующийся как социальный феномен благодаря подражанию.
Жесты первобытного человека, пишет А. Валлон, его орудия, находятся в соответствии с законами механики. Но первобытный человек использует орудия другого рода, когда пытается воздействовать на предметы посредством представления. Здесь и происходит разрешение антиномии, поскольку обе эти функции непременно интерферируют, и действия, наполовину ритуальные, наполовину практические, приобретают символический характер, и символ врастает в форму, требуемую обычаем. Возникает ритуальный жест.
Человеку, как и всякому живому существу, необходимо приспособиться к условиям природной жизни, к её законам. Но осознать эти законы и использовать их через посредство познания - это значит оставить план простого соответствия, перейти в совершенно другой план деятельности, в котором использованный материал является уже не непосредственно вещью, а образами и символами [2, с. 120].
Практический интеллект порождает жесты, имеющие непосредственные видимые следствия, значимые лишь в аспекте этого следствия. Напротив, ритуальный жест всегда отнесён к некоему прототипу, его результат не вытекает из наличных данных обстоятельств и не очевиден. Ритуальный жест не столько действие, сколько изображение действия. Искомые следствия находятся не в нём, а в силах, которые он вызывает. Ритуал вводит представление, и благодаря ему оно становится посредником или конденсатом действия, которое больше не заключается в простом обращении с предметами, в простом мускульном действии. Практический жест - источник умения. Ритуальный жест с самого начала стереотипен. Приобретение практических приемов не может бесконечно возобновляться, они имеют тенденцию становиться рутинными; напротив, ритуальный жест становится инструментом деятельности по мотивам, бесконечно возобновляемым [2, с. 125-126].
Таким образом, согласно А. Валлону и в терминах о. Павла Флоренского - ритуальный жест есть возведение «случайного» к «должному».
Полагают, читаем далее у А. Валлона, что из практических навыков первобытного человека возникло его техническое, а затем и научное знание. Между тем первобытный человек, будь он ограничен лишь этой практической деятельностью, никогда не смог бы располагать символа-
ми и представлениями, необходимыми для регистрации и сохранения своих изобретений, для выхода за пределы простых видов поведения и конкретных материальных обстоятельств. Но без этого, в свою очередь, никогда не было бы способности воображать, понимать, анализировать. Ритуал, предполагая несовпадение действительности и представления о ней, открывает совершенно новый цикл чисто воображаемых и умственных сочетаний, без которых люди не могли бы ни думать, ни познавать и без которых мир не мог бы быть изменён иначе, как через посредство простого мускульного действия [2, с. 126-127].
Церемониями первобытные люди стремятся оживить и вызвать и естественные, и мистические силы. Это строго определённые ритуальные обычаи, которые посредством своей систематизации устанавливают своего рода логическую связь с категорией оккультного. Эта категория в концепции А. Валлона играет роль, сходную с ролью богоделания (феур-гии) у о. Павла Флоренского. В процессе богоделания люди делают самих себя, осознают себя личностями, связанными в социальное целое, свои собственные мысли осознают общими в пределах социального целого.
Основная цель этих обычаев, пишет А. Валлон, - установить взаимоотношения между людьми, индивидуумам и коллективам согласовать свою деятельность. Наступает момент, когда деятельность человека направляется тем, что выходит за рамки удовлетворяющих его потребности «автоматизмов», подчиняется обрядам, отличающимся от предметных действий, стремится реализовать образы и выразить понятия, преодолевающие пределы чувственной внешности; с этого момента для человеческого рода начинается великий опыт осмысления вселенной, в то же время бесконечно обогащаюшдй его собственное сознание.
Таким образом, главное, что объединяет две рассмотренные концепции, заключается в принципиальном выходе за пределы слова и жеста. Отец Павел Флоренский и А. Валлон вводят третий элемент, констатируют существование особой сферы человеческих деяний, в которой они (деяния) непосредственно соприкасаются со сферой божественного. Разумеется, священник Павел Флоренский и материалистически ориентированный психолог А. Валлон эту сферу рассматривают со-
держательно различно: для о. Павла Флоренского это - очевидная и исходная, первичная реальность, для А. Валлона - хотя и жизненно необходимый, но вымысел.
Выделение трех элементов человеческой деятельности в решении проблемы ритуала, после работ о. Павла Флоренского и А. Валлона, кажется вполне естественным и необходимым. Задолго до этих антропологических споров о ритуале И.В. Гёте в трагедии «Фауст» обозначил три элемента человеческих деяний и размышлял о возможной первичности каждого из них. В переводах Н. Холодковско-го и Б. Пастернака эти три элемента последовательно обозначены как «Мысль», «Сила», «Дело». Велик соблазн эти категории рассмотреть в виде аналогий, пусть и не очевидных, категорий Notiones, Instrumenta, Sacra. «Дело», или, как обозначено в переводе А. Фета, «Подвиг», не просто противостоит «Мысли» и «Силе», но прежде всего их объединяет. Это и есть ритуальный жест, это и есть феургия.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Флоренский П. А. Чтения о культе // Флоренский Павел, священник. Собр. соч. Философия культа: (Опыт православной антроподицеи). М. : Мысль, 2004. С. 25-416.
[2] Валлон А. От действия к мысли. - М. : Изд-во иностранной литературы, 1956. 238 с.
[3] Rivers W. H. R. Psychology and Ethnology. London, 1926. XXVIII. 394 p.
[4] Грачева Г. Н. Категория нго у нганасан // Языки и топонимия. Томск, 1976. С. 172-176.
[5] Медникова М. Б. Истоки ритуалов (ритуал в архаических обществах по данным антропологии) // Мир психологии. М. ; Воронеж, 2003. № 1 (33). Январь - март. С. 94-103.
[6] Пелипенко А. А. Ритуальное мышление // Мир психологии. М. ; Воронеж, 2003. № 1 (33). Январь - март. С. 27-35.
[7] Романов В. Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М. : Наука, 1991. 192 с.
[8] Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М. : Наука, 1981. 181 с.
[9] Романес Д. Духовная эволюция человека. М., 1905. XXV. 618 с.
[10] Рибо Т. Творческое воображение. СПб., 1901. 318 с.
[11] Baege M. H. Soziologie des Denkens. Das vor-wissenschaftliche Denken. Jena, 1929. 76 s.
[12] Danzel T.-W. Der magische Mencsh (homo divi-nas). Vom Wesen der primitiven Kultur. Potsdam, 1928. 156 s.
[13] Goldenweiser A. Early Civilization. An Introduction to Anthropology. London, 1926. XIII. 418 p.
[14] Leroy O. La raison primitive. Essai de refutation de la theorie des prelogism. Paris, 1927. 316 p.
[15] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. М. : Политиздат, 1985. Т. 2.
[16] Боас Ф. Ум первобытного человека. М. ; Л., 1926. 153 с.
[17] Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства : пер. с англ. М. : Республика, 2000. 287 с.
[18] Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории: (Проблемы палеопсихологии). М. : Мысль, 1974. 487 с.
[19] Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М. : Прогресс - культура, 1995. 624 с.
[20] Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997. 686 с.
[21] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. : Наука, 1993. 239 с.
[22] Веселовский А. Н. Избранное: Историческая поэтика. И. : РОССПЭН, 2006. 697 с.
[23] Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л. : Художественная литература, 1936. 454 с.
[24] Казанков А. А. Послесловие // Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М. : ОГИ, 2004.
[25] Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М. : ОГИ, 2004. 143 с.
