CC BY
87
УДК 008.001
С.А. Губанов
ДУХОВНОЕ ВОСХОЖДЕНИЕ ЛИЧНОСТИ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН БЫТИЯ В РАЗМЫШЛЕНИЯХ О. П.А. ФЛОРЕНСКОГО
В данной статье рассматривается проблема духовного восхождения личности в онтологии о. П.А. Флоренского. Феномен духовного состояния личности в Бытии становится одним из предопределяющих концептов в творческом наследии богослова. Особое внимание сосредоточено на структурной организации феномена духовного восхождения личности в Бытии.
Ключевые слова: Культ, онтология, Бытие, антроподицея, феургия, ноумен, духовное средоточие, литургика, дискурс.
Человеку только может быть предоставлена возможность духовного восхождения в область Божественного, но не присвоения Божественного себе, а потому и нисхождение - неизменная составляющая восхождения...
И.А. Едошина, культуролог
Феноменологическая природа личности, выступающая в качестве чуткого онтологического идентификатора особенностей трансформативных процессов, регистрирующихся в картине мира Бытия, занимает значительное место в рассуждениях о. П.А. Флоренского. В онтологической концепции Бытия функционирование литургического стержня у Флоренского возникает повсеместно в структурной организации личности как носителя духовной ассимиляции феноменологических дискурсов реальности. Присутствие в духовном созерцании человека подобной литургической модели не только не является окончательным духовным образованием, но и приобретает содержательную устойчивость, располагающуюся в плотной связи с жизненным опытом человека. Базисным сегментом принципиального зарождения и уплотнения онтологических смыслов природы литургического стрежня представляется феноменология главного для умозрения богослова понятия Культа: «Культ в силу онтологизма своей природы составляет органическую имплицитную часть социума и в реальности являет себя в жесте, слове, интонации, звуке, свете, цвете (храм, икона, фреска, служба и ее атрибуты). Это особые - претворенные культом - жест, слово, интонация, звук, свет, цвет. В силу своей природы культ первичен по отношению к обществу.» [1, с. 83]. Природа Культа приобретает неповторимые черты континуума и универсума Бытия, сквозь ма-
нифесты и уникальные коллизии которых, проходит антиномическое движение личности к полноценной парадигме духовности. Установленная парадигма духовного состояния личности складывается в мировоззрении Флоренского из трех взаимодополняющих и обогащающих элементов, слитых в единую и непрерывную целостность, в результате синтезирования которых получилась следующая, онтологически бесконечная модель духовного и практического разумения личности, отраженная в именовании - SIN (Sacra-Instru-menta-Notiones). Сформировавшаяся онтологическая парадигма антропологической сущности пребывания личности в пространственно-временных плоскостях ретранслирует саму природу деятельностного аспекта человека, расподобляя функции и механизмы непосредственной гносеологии на абсолютные составляющие, регулирующие процесс монументальности смысла в достижении искомой истины постигаемого события: «Все виды деятельности человека отец Павел сводит к трем разновидностям: Sacra - литургическая, Instrumenta - практическая, Notiones - теоретическая. Sacra составляет главный смысл в деятельности священников, но открыта миру. Instrumenta и Notiones - составляют главный смысл мирской жизни, но не закрыты для священства, о чем свидетельствует, например, опыт самого отца Павла.» [1, с. 83].
Вообще, любое событие, носящее и привносящее смысловой феномен на уровне общей кар-
тины реалистических движений и формаций разнородного направления и качества, в большинстве своем, признается Флоренским в виде литургического представления духовного средоточия - целиком и полностью или же какой-либо его части. К моментам подобного представления, по мнению богослова, полноценно примыкают разнородные жанры искусства и идейные вдохновления, рождающиеся в сознательной деятельности человека и выполняющие функции содержательного развития жанровой природы творчества. В пространственно-временной организации Бытия точка, или же вернее назвать модель Sacra детерминирует энергетический потенциал духовности в отношении человеческой деятельности разума, становясь постепенно символической плоскостью устремления и возвеличивания разумения образа Господа в онтологии собственного мироощущения. Безусловно, в пределах принятия духовной организацией личностного начала символа Креста, а вместе с ним и благоденствия Божественного как дара рационального и чувственного, прочувствованного вибрацией сердца и души, осуществляется одна из многочисленных вариаций духовного восхождения личности к Логосу, параллельно с которой, происходит процесс онтологической сакрализации культурной картины мира: «Смыслом культуры является утверждение вечности из того, что имеет меру вечности, измерение безмерности, ибо мир, в котором мы живем, - не безбожный мир, он вышел из рук Божиих и любим Им» [2, с. 87]. Путь становления духовного феномена личности скрывается, по мнению Флоренского, в приобщении внутреннего континуума человека к религиозным нормам и догмам, что ведут лабильное сознание и чувства к системе Культа, раскрывающего и транслирующего истинность жизненного начала, его универсальность и многомерность. Действительно, образ религиозного чувствования действительности предопределяет антропологическую парадигму мировоззрения, иногда представленную в виде обобщенной системы многих ценностей, или же зафиксированную в форме разобщенных моделей восприятия реалий, ведущих к дисгармоничности и расподоблению органичности действительности. В таком осмыслении, религиозное восхождение человека признается Флоренским как опытный акт безупречного, не прекращающегося антиномического движения форм и смыслов Бытия, про-
исходящего между имманентной и трансцендентной областями, где движущей силой и стимулирующим эффектом для которых признается парадигма Культа: «Религия же ведет к таинственно-страшному и непостижимому объединению двух миров, и это делается культом...» [3, с. 60]. Чувствование личностью процесса перевоплощения смыслового наполнения вещества при помощи теологической энергии в момент распада его обыденной ткани существа и превращения в непостижимую бесконечность смысла истины в пространстве, выявляется Флоренским в виде прикосновения разумения человеческих стихий познания к таинству абсолютности мироздания -образу Господа.
Опыт духовной концентрации, наблюдающийся в душевном мировосприятии человека, тен-денционально способствует форме конструкти-визации духовного совершенствования в отношении жизненного цикла событий и явлений, определяющих путь антиномического таинства приобщения личности к периодам ее восхождения к истинной духовности - Богу. Одновременно с этим, потенциальный опыт духовности, по мнению богослова, приобретается и постепенно накапливается совместно с разумной деятельностью, которая становится производным импульсом и пространственной парадигмой основы разумения личности от эсхатологии временного опыта. Таким образом, деятельность разума, или, другими словами, опыт, проистекает из формаций и эйдосов мироосязания, являясь при этом, одной из систем восхождения духовного потенциала личности в пространственных парадигматических структурах реальности: «Деятельности разума, построящей теорию человеческих деятельностей, естественно обратиться прежде всего к себе самой и в себе самой усмотреть корень и родник прочих деятельностей, объявив их производными от себя самое, - надстройками над собою, или своими воплощениями и ощущениями.» [3, с. 62].
В сознании Флоренского одной из фундаментальных величин для создания плотного и духовно неразложимого базиса онтологического восхождения личности в ее деятельностной среде, является момент ее универсальной троякости, или же, ее триединости. Срединной, центрообразующей силой для оформления такой триединости становится сакральное таинство, антиномически прикрепляющееся к типологии Культа. Процесс
формулирования мироощущения в системе ценностей действительности антропологического совершенствования форменно бесконечен и содержательно незавершаем, пока область духовности личности разумеется в пределах Культа. Жизненный цикл познания духовности как первоисточника существования в какой-то степени условно обозначен и регламентирован системой значений Культа, проходя сквозь которые личность приобретает очищение и умиротворение душевного настроения. Объективная сущность модели значений Культа складывается из основы темпоральности генезиса действительности, куда включаются практически все многочисленные стороны феноменологии реалий в их онтологическом дискурсе. В размышлениях Флоренского, достаточно очевидно и четко выделяется несколько таких первостепенных, можно даже сказать, первопричинных значений: 1) Культ - это некое онтологическое объединение имманентного и трансцендентального начала; 2) Культ - это совокупность святынь, в существо которых включаются реликвии, обряды и различные таинства; 3) Культ - это своеобразное окно действительности, сквозь которое видятся иные миры, наполняющие и укрепляющие нашу действительность. В индивидуальном признании личностью любого из установленных определений дискурса Бытия в концепции Культа, требует устоявшейся и непоколебимой духовной идеологии, приобретающейся в процессе непрерывной причинноследственной деятельности разума, где приоритетные позиции занимает именно теоретическая деятельность индивидуума. Теоретизация пространственных мыслей, чувств, желаний человека на подсознательном уровне, так или иначе, аккумулируется в форму сознательно устойчивой модели сдерживаемой или прогнозируемой реализации в системе реальных координат.
Особое положение в дискурсе духовного восхождения личности занимает онтология творческого акта: «Самостоятельность личности у Флоренского и заключается в свободе, т.е. в ее творческом созидании <...>. Свобода и определяет эмпирический характер человека.» [4, с. 60]. С точки зрения религиозного наполнения творческая мысль представляет собой уникальный прогнозируемый проект деятельности, имеющий стадию окончательной завершенности только преимущественно в теологии, ее формах и проявлениях. Творческая стихия, разворачивающая
в собственном устремлении религиозное насыщение, обладает максимальной степенью сопряженности с антиномиями Культа, поскольку потенциально четко отражает концепцию духовного роста личности в системе смысловых исчислений действительности. Совершенно очевидно то, что множественно любая аллюзия и реминисценция в выработке теоретических постулатов сознания и познания мироустройства, воспроизводящаяся с теологической концентрацией субъективного восприятия, представляется максимальной формулой конструктивизации онтологически выверенной и верной модели гносеологии разума: «По Флоренскому, граница есть выявление или условие выявления скрытого внутреннего бытия. Именно соприкасаясь, миры проникают друг в друга и создают условие их проявленности» [5, с. 36].
Очевидность вхождения духовных и душевных дефиниций мировоззрения человека в пределы духовной теургии, по мнению богослова, постоянна и неизменна, а также безотносительна к каким-либо проявлениям онтологической среды. В связи с этим с достоверной точностью можно отметить, что восхождение личности по стадиям онтологической духовности в реальности предопределяется, прежде всего, самоидентификацией внутренним миром человека даримого Господом источника познания антиномического движения истинности теологической морали. Противостоящая религиозному наполнению творчества, по своим механизмам и воздействиям, идеологическая сторона - олицетворяет собой, как, казалось бы, закономерный и своевременный генезис первой позиции. Однако онтологические расхождения в исследовании этих пространственных формул богословом все-таки правомерно наблюдаются. Если религиозному сегменту творчества личности в большей степени свойственен объективизм, подкрепленный неутомимыми влечениями познания истинной природы индивидуального духовного восхождения и абсолютной идеи Бытия - Бога, то в идеологической направленности Флоренский изыскивает чувство уединенного субъективизма, становящееся пределом внутреннего развития личности. В душевном состоянии человека формируется непреодолимое стремление к совершенству абстрактно выведенных идеалистических мысленных формул и представлений, которые, не находя должной регистрации в действительности, приобретают должное
отображение в ранге культа человеческих воззрений на ту или иную проблему, тему и дефиницию, раскрывая их содержание в преимущественно умозрительном ключе. В таком отношении личность теряет присущие изначально ее структурной организации черты постепенно возрастающей духовной антиномии.
В таком случае, эпистемология личности в пространственно-временной парадигме действительности деструктурируется на идентифицированные общественной системой моральные догматы, приобщаясь к которым, на подсознательном уровне, приобретает в абсолютной схожести черты религиозной обрядовой догмы. Таким образом, Культ теряет свое первопричинное значение открытия живых, постепенно преобразующихся смыслов религиозных истин Бытия для духовной концепции личности, трансформируясь в форму секуляризованного вспомогательного сегмента умерщвления и подавления истинной сущности душевной действительности человеческого естества: «Культовый ритуал, священнодействие, таинство, - а не мифы и догматы, и тем более не правила поведения - составляют ядро религии: все же остальное около культа на-слояется, служа вспомогательным моментам культа и получая самостоятельное значение только через некоторое время, в большей или меньшей степени, разрушение целостной религии...» [3, с. 65].
Последовательно, размышлениях Флоренского намечается еще одна важная онтологическая особенность раскрытия модели духовного восхождения личности, состоящая в насыщении смыслом одухотворения повседневности используемой вещи или предмета в рамках ее утилитарности. Следовательно, исходя из духовной природы вещи, богослов пытается подчеркнуть неиссякаемую взаимосвязь и тождественность символической семантики предмета культурного развития личности и духовной природы Культа, порождающей нерушимое объединение смысловых парадигм эстетизации структурной организации вещи в индивидуальном методологическом ключе познания: «.предметом культуры <...> бывают те же орудия и тот же экономический строй, но окончательно закрепленный в нашей душе священным трепетом, благоговением и почитанием, которым мы его окружаем за его полезность» [3, с. 63]. Одно из ключевых положений в размышлениях о. П.А. Флоренского при-
надлежит рассмотрению понятия греховности. Преамбулой идентификации возникновения формаций греховности становятся мотивы уклонения и перенесения вектора Веры в инородную плоскость обыденного протекания жизненного процесса. Понятие греховности, и далее, собственно греха, формулируется в размышлениях Флоренского в качестве онтологического разложения и растлевания крепких связей взаимодействия области душевного средоточия личности и окружающих его смысловые состояния действительных процессов. Таким образом, утрачивается некая фундаментальная причина соединения парадигм чувственного и чувствующегося, на уровне которых, как раз и происходит ретрансляция символических таинств Бытия. В таком варианте истолкования самого познания греховности, его раскрытия и осознания субъектом, привносящим непосредственную мотивацию определения степени душевного разложения в органической системе модели миросозерцания в целом, демонстрируется богословом как символический универсум самоидентификации в уже начавшемся неком сдвижении и перестроении опорных точек признания таинств мира. Таким образом, состояние греховности представляет собой перерождение духовности в условиях ее минимальной точки онтологической устойчивости в какой-то определенный период индивидуального и интенсивного формирования мировоззренческих установок адаптации к предлагаемым действительностью вариациям смысловых движений и форменных смещений на общей картине пространственно-временной организации образа мира вообще.
Однако природа подобной гносеологии, по мысли Флоренского, невозможна без приобщения духовных состояний к церковным литургическим таинствам, где сторона обыденной стихийности, хаотичности и онтологической разбросанности мысленных и чувственных потенциалов последовательно приобретает характер планомерного и умеренного духовного генезиса. Символ церкви, претворяющий в жизнь образ духовного единения онтологии религиозной Веры и Культа таинства антропологического существования, становится для богослова одной из важных антиномий Бытия, необходимой для ретрансляции условий накопления, приобретения и реализации духовного опыта личностью в имманентных средоточиях картины жизненного целого.
Духовное восхождение человеком обуславливается догмой Священного Писания, где в содержании располагаются все необходимые приоритетные точки соотношения областей морали обыденности и пределов абсолюта духовности, прислушиваясь к которым, самосознание личности интегрирует в душевном средоточии состояния литургического катарсиса и следующего за ним таинства обновления. Культура духовного восхождения человека, по мнению Флоренского, определяется священным Логосом, имеющим самостоятельное распространение преимущественно в пределах книги Священного Писания, где его антиномическая стихия даруется восприятию личности и им же умозрительно перерабатывается, онтологически совершенствуется и адаптируется на почву мировоззренческой концепции, целеустремленной на преодоление греховности духовного опыта.
В рассуждениях Флоренского, подобного рода состояние попытки познать Логос не приносит ожидаемых результатов объективности, в виду того, что существует дискретность с религиозной традицией церкви, поскольку именно там и только там Священный Логос обретает истинную смысловую самодостаточность и раскрывается духовному средоточию человека в полной мере: «Собственно, и читать-то Священное Писание нельзя не богослужебно, не молитвенно, вне богослужения <...>, отвлеченно от него, ибо это значит - омирщать его, хотя бы оно и очень нравилось...» [3, с. 70]. Раздвигая границы феномена Логоса, духовный опыт личности приобретает антиномическую бесконечность в Бытии, которую повседневно регулирует и сопровождает неугасаемый Символ Веры, помогающий превозмочь греховность в самых различных ее ипостасях и проявлениях, окружающих уязвимую ткань духовности: «Символ веры есть живое явление, жизненное обнаружение единства в любви: как свет исходит от солнца, так церковное единство -единосущность и нераздельность в таинственной любви Христовой, единотельность и единосущ-ность в Теле Христовом - лучится исповеданием Троицы Единосущной и Нераздельной: это исповедание и есть Символ веры...» [3, с. 69]. Одновременно, потенциально значимый смысловой центр онтологического генезиса Символа Веры, приобретая статус прямого сегмента в периоде врачевания, восстановления изначального духовного направления душевного восприятия миро-
устройства, обладает свойствами антиномической литургичности, которая, по словам Флоренского, расширяется до действительной степени идентичности с внутренним миром человека только преимущественно в условиях максимального средоточия Божественной энергии - образа Церкви и таинства Слова: «Слово может отождествляться с различными духовными субстанциями; оно может приобретать и философское, и религиозное, и поэтическое толкование.» [6, с. 62]. Только разоблачаясь в литургии Церкви, Символ Веры в полной мере соприкасается с Истиной духовного естества, одним из главных представителей и носителей которого, является природа антиномической духовности человека, выведенная в пределы опосредованного совершенствования стихии духа, и, как следствие, полно и частично трансформировавшаяся в принцип безграничного духовного восхождения. Флоренский абсолютно четко сосредотачивает свою мысль на том, что богослужение - это духовное разъяснение Культа, то есть его эфиологическая сторона, помогающая проникнуть душевному средоточию человека в антроподицею духа, познать само развитие и откровение силы воздействия литургической антиномии на стержень прерывистости истолкования жизни имманентным сознанием, как абсолютной величины, проходящей в форме одновременной последовательности с эпицентром истины духовности, а в другой раз и вовсе дистанцирующейся от средоточия его распространение в действительности. С другой стороны, богослужение представляет собой некий особый акт творчества природной силы духа человека и духовности онтологии, в котором роль гносеологии, как таковой, снижается до минимального присутствия, а решающее значение приобретает духовная искренность, душевная полнота и откровение, тенденционально устремленные на вхождение в чистоту природы истинности литургии, где доминирующее местоположение занимает именно чувственное созерцание, олицетворяющее собой одну из многочисленных ступеней духовного восхождения личности: «.необходимой онтологической предпосылкой познания является софийность человека, укорененность его в божественном бытии...» [7, с. 49].
При всем этом, для самого Флоренского, богослужение признается не как акт деятельности, направленной на духовный генезис, а как модель средоточия производительности разнородных
формаций и эйдосов каких-либо действий, полномочно возникающих в онтологические периоды его структурной организации, являющейся символической в отношении проведения, то есть каждый этап богослужения - это ступень очищения духа и души человека, а также модус порождения духовной деятельности: «Итак, богослужение - средоточие, другие же деятельности нарастают около него или, точнее, выделяются из него.» [3, с. 70].
Таким образом, подводя итог нашему исследованию, можно отметить, что феноменальная природа духовного восхождения личности в размышлениях Флоренского представлена на достаточно универсальном уровне. Подобная универсальность состоит в том, что природа духовности, как обособленного стержня жизнедеятельности человека, отличается своим необычайным разнообразием истолкований, находящим порой даже самые поразительные и оригинальные ответы.
Духовность в самосознании богослова представлена в виде не четко выведенной сакраментальной реальности, обрастающей в той или иной мере чутким сотрудничеством с антропологической философией Бытия. В то же время смысловое естество духовности вуалируется у Флоренского в системе Культа, который средоточенно становится на позиции приоткрывания и относительного разъяснения истины стихии Духа и его интерпретаций в реальности. Своеобразностью духовного восхождения личности в картине мира Бытия является формирование и реализация на практике духовного опыта чувственного созерцания, сигнализирующего о моменте определенного роста к модели абсолюта духовного естества, отличающегося собственной неутолимостью к предельным сферам совершенства. Самостоятельно, парадигма духовности человека в Бытии, может быть четко обусловлена и обозначена
только в том случае, если есть СиНига и №Шга -первое помогает прогнозировать и насыщать систему Культа новыми онтологическими значениями, а второе утверждать его как истинную ветвь духовности человека.
Совершенно уникальное место в объяснении феномена духовности личности в размышлениях о. П.А. Флоренского занимает онтологическая природа Святынь, символизирующая собой первичный акт творческой мысли человека в направлении возведения культурной ценности какого-либо объекта действительности в виде духовной производной от целостной идеи Культа. Святыня в понимании богослова представляется некоторым воплощением духовного, постоянно обновляющегося, мировоззрения.
Библиографический список
1. Едошина И.А. Концепт «культура» в антроподицее отца Павла Флоренского // Энтелехия. -2004. - №8.
2. Цветаева М.Н. Сакральное переживание действительности // Энтелехия. - 2004. - №8.
3. Флоренский П.А., священник. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) / Сост. игумен Андроник (Труба-чев); ред. игумен Андроник (Трубачев). - М.: Мысль, 2004.
4. Половинкин С.М. Теодицеи Лейбница и о. Павла Флоренского // Энтелехия. - 2002. - №4.
5. Громова А.Е. Онтологическая сущность границы в концепции искусства П.А. Флоренского // Энтелехия. - 2003. - №6.
6. Капитонова Н.А. «Слово - конденсатор воли». Слово-логос в эстетике П. Флоренского и поэтической теории Н. Гумилева // Энтелехия. -2003. - №6.
7. Хоружий С. С. Священник отец Павел Флоренский: основные начала его православного богословия // Энтелехия. - 2002. - №4.
