CC BY
79
УДК 81'362
А. О. Манухина
кандидат филологических наук, доцент кафедры классической филологии МГЛУ; e-maiL: amanuhina@maiL.ru
ИЕРУСАЛИМ КАК СИМВОЛ НЕБЕСНОГО ГРАДА В РЫЦАРСКОЙ КУЛЬТУРЕ ЭПОХИ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ
(XII-XIII вв.)
В статье рассматриваются языковые средства реализации образа Иерусалима как символа «Небесного Града» на материале латинских и старофранцузских сочинений XII-XIII веков. Корпус исследования составили произведения различных жанров, созданные участниками и очевидцами Крестовых походов: авторские и анонимные хроники (прозаические и рифмованные), «Песнь» северофранцузского трувера Конона де Бетюна, письмо рыцаря Гуго де Сен-Поля и кодекс законов королевства крестоносцев. Поскольку символ как часть базового ментального инструментария всегда исторически и социально изменчив, наша работа ставила целью рассмотреть содержание символа «Иерусалим Небесный Град» в контексте рыцарской культуры Средневековья. Сопоставительный анализ латинских и старофранцузских документов позволил выявить, в зависимости от контекста, различные смысловые оттенки, составившие содержание символа «Иерусалим Небесный Град». В статье анализируется соотношение авторского оценочного восприятия действительности и общепринятых этических стереотипов того времени. В сознании средневекового человека Иерусалим воспринимался не только как реальный город, который играл выдающуюся роль, но и как главный центр христианства, оплот духовной культуры. Однако в свете событий Крестовых походов восприятие Иерусалима рыцарством и духовенством XII-XIII вв. постепенно меняется: в рассматриваемых письменных памятниках Иерусалим предстает как оскверненная мусульманами святыня, отвоевание которой у неверных дарует воинам обретение вечного Рая. В связи с этим в повествовании появляется новый образ: рыцарь-защитник, сочетающий черты воина и монаха. Идеал воина-крестоносца - жизнь, посвященная высшей цели: служение Богу как сеньору. Все изучаемые произведения носят назидательный характер и содержат как побуждение к походу, так и предостережение рыцарям в случае их отказа. Таким образом, при описании Иерусалима как Небесного Града авторы имплицитно проецировали на сферу сакрального матрицу средневековых феодальных отношений: Бог (сеньор) ^ рыцарь (вассал) ^ Иерусалим Небесный Град (защищаемая крестоносцами цитадель), что было типично для средневековой культуры.
Ключевые слова: нравственные стереотипы рыцарства; латинские и старофранцузские письменные памятники эпохи Крестовых походов; символика Средневековья; оценочные конструкции.
А. О. Manukhina
PhD (PhiLoLogy), Associate Professor, Department of CLassic PhiLoLogy, MSLU; e-maiL: amanuhina@maiL.ru
JERUSALEM AS A SYMBOL OF THE HEAVENLY CITY IN THE CHIVALRY CULTURE OF THE EPOCH OF THE CRUSADES (XII-XIII CENTURIES)
The articLe is devoted to anaLyzing the means of realization of the image of JerusaLem on the materiaL of Latin and OLd French works of the XII-XIII centuries. The materiaL of the research is presented with the works of different genres: author's and anonymous chronicLes (prosaic and rhymed), "The Song" of the French "trouvère" poet Conon de Béthune, the Letter of the knight Hugues de Saint-PoL and the code of Laws of the kingdom of the crusaders. The symboL as part of the basic mentaL instrument is aLways historicaLLy and sociaLLy changeabLe, and our work aims to consider the content of the symboL "JerusaLem HeavenLy City" in the context of the chivaLry cuLture of the MiddLe Ages. Comparative anaLysis of Latin and OLd French written documents aLLowed to find out, depending on the context, different nuances of meaning forming the content of the symboL "JerusaLem HeavenLy City". The interaction of the author's evaLuative perception of reaLity and common ethic stereotypes of that time are anaLysed in the articLe. In the mind of the MiddLe Ages person JerusaLem was perceived not onLy as a reaL city but aLso as the main centre of Christianity, the stronghoLd of spirituaL cuLture. However, in Light of the events of Crusades the perception of JerusaLem graduaLLy changes: in the anaLyzed written monuments, JerusaLem is represented as the desecrated Shrine, and its conquest grants to the warriors the acquisition of eternaL Paradise. In this regard, a new character appeared in the narrative: the knight-defender, who combines traits of both the warrior and the monk. The ideaL of the knight-crusader is the Life devoted to the highest goaL - the service to God as to the seigneur. ALL the anaLyzed works are of a didactic character and content the motivation to the Crusade as weLL as the caution in case of their refusaL. In the description of JerusaLem HeavenLy City the authors projected on the sacraL sphere the matrix of the MiddLe Ages feudaL reLations typicaL for the MiddLe Ages cuLture: God (seigneur) ^ knight (vassaL) ^ JerusaLem HeavenLy City (citadeL protected by crusaders).
Key words: moraL stereotypes of chivaLry; Latin and OLd French written monuments of the epoch of Crusades; symboLism of the MiddLe Ages; evaLuative constructions.
La croiserie pour eux était La quête du Paradis1
Paulin Paris
Введение
Крестовый поход на Иерусалим, сакральный символ христианства, запечатлен в западноевропейских средневековых письменных памятниках разных жанров: в рыцарских хрониках, циклах народных сказаний, песнях и юридических документах.
1 Крестовый поход был для них поиском рая. Зд. и далее перевод наш. -А. М.
Статья посвящена изучению языковых средств репрезентации Иерусалима как символа Небесного Града в рыцарской культуре эпохи расцвета крестоносного движения (XII-XIII). Как отмечают исследователи, «символ в Средневековье является частью базового ментального инструментария: он имеет разнообразные формы выражения, охватывает различные смысловые уровни и проникает во все сферы интеллектуальной, общественной и культурной жизни, включая религиозные представления» [Пастуро 2017, с. 9]. Символ обозначает абстрактную сущность, или понятие, содержание символа всегда исторически и социально изменчиво и может быть «выражено не только в изображениях, ритуалах, верованиях, поступках, но также в словах и текстах» [там же].
Материал исследования составили стихотворные и прозаические сочинения XII-XIII вв.: латинские хроники «Historia rerum in partibus transmarinis gestarum» Гильома Тирского, «Historia de Hierosolymitano itinere» Петра Тудебода, «Historia Iherosolymitana» Фульхерия Шартр-ского, старофранцузские хроники «Chronique d'Ernoul» и «Estoire de Eracles», рифмованная хроника «Chanson d'Antioche», песнь «Ahi! Amours, con dure departie» северофранцузского трувера Конона де Бетюна, а также латинский документ, названный учеными «Письмо графа Гуго де Сен-Поля» и Кодекс законов королевства крестоносцев «Assises de Jérusalem». Выбор именно этих произведений обусловлен тем, что их авторами были либо непосредственные очевидцы и участники событий (известно, что капелланы, будущие хронисты-историки, всегда сопровождали своих знатных сеньоров в крестоносных экспедициях), либо монахи, писавшие по горячим следам1. Создание этих текстов было продиктовано «стремлением осмыслить историческую действительность, достаточно недавнюю, ничего в этой действительности существенно не меняя и не искажая» [Михайлов 1995, с. 89].
1 На наш взгляд, «Письмо графа Гуго де Сен-Поля» и Иерусалимские ассизы наиболее ценны в качестве материала исследования, так как они представляют собой не художественные произведения, а, по словам О.-А. Беньо, письменные документальные свидетельства «воинов, еще покрытых пылью и кровью» (des guerriers, encore couverts de poussière et de sang) [Livre de Jean d'Ibelin 1841, с. 18]. Их авторы-рыцари не ставили перед собой задачу заботиться о художественных приемах, они выражали свои мысли более непосредственно, и в этих памятниках наиболее точно отражена эпоха со свойственным ей восприятием времени и пространства.
Основная часть
В интеллектуальной жизни крестоносцев Иерусалим отражен в двух ипостасях. В первую очередь он представлен как реальный город, который играл выдающуюся роль: в основанном после Первого крестового похода в Иерусалимском королевстве (1099-1291) появились скриптории, где усилиями обосновавшейся на Святой земле знати, их тесным контактам с образованным Западом и знаниям о развитии литературного творчества нашла продолжение европейская письменная традиция как на латинском, так и на «народном» старофранцузском языках. В то же время следует принимать во внимание особое символическое значение Иерусалима в культуре Средневековья: благодаря многочисленным паломничествам он приобретает неповторимую духовную ценность для западноевропейских христиан.
Описание Иерусалима занимает важное место в повествовании, и в зависимости от контекста этот символ наполняется различными смысловыми оттенками:
1. Иерусалим - главная святыня христиан. Рассмотрим соответствующие фрагменты из «Песни об Антиохии» и «Хроники Эрнуля» как наиболее типичные и показательные:
C'est de La sainte viLe qui tant fait à Loer Où Diex Laissa son cors et pLaier et navrer Et ferir de La Lance et en La crois poser JherusaLem apeLe qui droit La veut nomer
[Chanson d'Antioche 1848, с. 7].
Она (песня) о Святом городе, который достоин стольких похвал, Где Господь оставил свое тело на поругание и растерзание, Чтобы его пронзили копьем и распяли на Кресте Иерусалимом его назовет тот, кто хочет верно его назвать.
Oiés et entendés comment La tiere de JherusaLem et La Sainte Crois fu conquise de Sarrasins sour Crestiens
[Chronique d'ErnouL 1871, с. 4] Смотрите и слушайте, как земля Иерусалима и Крест Господень были завоеваны сарацинами у христиан.
Иерусалим представлен символом духовной культуры: sainte vile qui tant fait à loer (Святой город, который достоин стольких похвал), это место, где находится Крест Господень, место страданий и смерти Иисуса Христа (Diex laissa son cors etplaier et navrer ferir de la lance et en la crois poser. - Господь оставил свое тело на поругание и растерзание; laissa ferir de la lance et en la crois poser - его пронзили копьем и распяли на Кресте). Для средневековых произведений была характерна закрепленность однозначных характеристик за определенным объектом или персонажем. В анализируемых примерах в изображении Иерусалима выражено не столько личное авторское миропонимание, сколько стереотипный и идеализированный образ. Святой град в западноевропейском восприятии - это «главный элемент христианского мира, такой, каким его хотела бы видеть рыцарская каста» [Ле Гофф 2012, с. 77].
2. Иерусалим - поруганная святыня. В книге Гильома Тир-ского и в «Истории Эракля» Иерусалим как священный символ христианства приобретает новое содержание - он показан не только как святыня, но и как святыня оскверненная:
Persuadet, ut fratribus in tanta affectione positis subvenire non different, et loca sancta, quae Dominus propria dignatus est illustrare praesentia, infidelium spurcitiis diutius profanari non permittant [Recueil 1844, с. 113].
Он убедил, чтобы они (рыцари) не отказались прийти на помощь братьям, находящимся в таком положении и не позволили далее грязью неверных осквернять святые места, удостоенные и прославленные самим присутствием Господа.
Il leur savoit bien dire que qiex honte et quiex desconvenues li mesaxant fesoient as Crestiens qui estoient là d'outre [Recueil 1844, с. 113].
И он смог им рассказать, какой позор и какие несчастья безбожники причинили христианам, которые были за морем.
Рассказ о завоевании сарацинами Иерусалима и о страданиях христиан одновременно и конкретен, и типичен: речь идет об исторических событиях, но одновременно авторы рисуют обобщенный образ иноверца-врага; сема «осквернение» вербализована эмоционально-оценочными выражениями:profanare loca sancta- осквернять святые места; infidelium spurcitia - грязь неверных; faire honte et desconvenues -причинить позор и несчастья. Эмоциональность авторов в изложении событий продиктована социокультурным и общественно-
политическим контекстом: тревога, что Гроб Господень находится в руках «неверных» и апокалиптические настроения вызвали в рыцарской среде стремление освободить Святую землю от владычества мусульман и воплотились в принятие папой Урбаном II теории «праведной войны» и Первом крестовом походе [Ришар 2002, с. 84].
3. Отвоевание Иерусалима - символ обретения Рая. Строки с призывом пойти в поход на Иерусалим присутствуют и в латинских, и в старофранцузских текстах:
Baron, oiés un vers qui mouLt fait à Loer Nostre Sire nous rueve en JherusaLem aLer Et moustiers et egLises et faire et restorer
[Chanson d'Antioche 1848, с. 8]. Бароны, послушайте стих, Который достоин большой похвалы: Наш Господь нас призывает пойти на Иерусалим И монастыри, и церкви создать и восстановить.
Si aliquis Dominum studiose puroque corde et mente desiderasset, atque post Ipsum crucem fideliter bajulare voluisset, non dubitasset Sancti Sepulchri viam celerius accipere [Recueil 1866, с. 80].
Если кто-либо прилежно и с чистым сердцем и умом почитает Бога, и после него Самого хочет верно нести крест, пусть не усомнится как можно скорее отправиться в путь к Гробу Господнему.
Dieus est assis en son saint hiretage; Or i parra se ciL Le secourront Cui iL jeta de La prison ombrage, Quant iL fu mors en La crois que Turc ont. Sachiez ciL sont trop honi qui n'iront
[Bédier 1974, с. 32] Бог осажден в своей святой крепости; Теперь увидим, как Ему помогут те, Кого он освободил из темного заточенья, Когда Он умер на Кресте, которым владеют турки. Знайте, что будут опозорены те, кто не пойдет.
Как можно видеть из представленной выборки, все три отрывка содержат носят назидательный характер и содержат как побуждение к походу (Nostre Sire nous rueve en Jherusalem aller - Наш Господь нас призывает пойти на Иерусалим; non dubitasset Sancti Sepulchri
viam celerius accipere - не усомнится как можно скорее отправиться в путь к Гробу Господнему), так и предостережение в случае отказа (Sachiez cil sont trop honi qui n'iront - Знайте, что будут опозорены те, кто не пойдет). Иерусалим показан, с одной стороны, как новозаветный образ, связанный с Иисусом, с другой - как земной материальный город: автор «Песни об Антиохии» призывает к восстановлению церквей и монастырей, разрушенных сарацинами: Et moustiers et eglises et faire et restorer - И монастыри, и церкви создать и восстановить.
Освобождение Иерусалима воспринималось как священное рыцарское деяние:
Huimais pores oïr de JherusaLem parLer Et de ceus qui aLèrent Le SepuLcre adorer Com iL firent Les os de par tout assembLer
[Chanson d'Antioche 1848, с. 10]. Сегодня вы сможете услышать об Иерусалиме И о тех, кто пошел поклониться Гробу Господнему, Как они собрали отовсюду войска
Интересно, что автор вначале напрямую не говорит о походе против сарацин. Вместо этого использован эвфемизм alèrent le Sepulcre adorer - они пошли поклониться Гробу Господнему, который подчеркивает сакральный характер происходящего. На военный аспект крестоносной экспедиции указывается в следующей строке: il firent les os de par tout assembler - они собрали отовсюду войска. Соединение в одном контексте элементов военной и религиозной культуры отсылает нас к базовым категориям западноевропейского менталитета XII-XIII вв.: рыцарь-крестоносец «побеждает не молитвой, а бесстрашием и неудержимым движением вперед» [Ле Гофф 2012, с. 80].
Идея отвоевания Иерусалима связана с представлениями о рае и отпущением грехов:
CiL Diex qui en Béthanie suscita Lasaron Et qui por nous Livra son cors à passion, IL otroit à tous ceus vraie confession Qui Lui aiment et croient par bone entention
[Chanson d'Antioche 1848, с. 30].
Господь, который в Вифании воскресил Лазаря И который ради нас предал страстям свое тело, Он даст всем истинное отпущение грехов: Тем, кто его любит и верует с благими намерениями.
Поход на Иерусалим символизировал путь к Спасению, осуществлению божественного замысла; роль Крестового похода в жизни рыцарства можно сравнить с ролью поиска Святого Грааля в средневековой культуре - поход стал частью сознания «как наивысшая миссия» [Королева 2007, с. 120], «готовность к высшему подвигу благочестия» [Dupront 1987, с. 120].
Крестовые походы создали новый тип воина - «христианского рыцаря», ушедшего на святое дело и карающего неверных. Во второй половине XI в. папа Григорий вводит в обиход выражение miles Christi -воин Христа в контексте абсолютно военном, который дополнялся образом христианским: homo viator - человек странствующий [Ле Гофф 2012, с. 89]. Поэтому во многих произведениях, например, в «Песне об Антиохии» на фоне взятия Иерусалима прославляется идеал доблести воинов:
Puis present Jherusalem, le mur firent briser Mais ançois lor convint moult juner et veUier Grans pluies et orages de nois et de grelier Ci commence chançon où il n'a qu'enseigner
[Chanson d'Antioche 1848, с. 20] Затем они взяли Иерусалим, там пробили стену, Но до этого им пришлось долго терпеть бессонницу и голод, Дожди, грозы, снег и мороз,
Здесь начинается песнь, где можно многому поучиться.
Автор ставит акцент на страданиях героев, что созвучно аксиологическим понятиям эпохи: достичь Иерусалима как воплощения Небесного града можно только через преодоление, трудности и лишения - часть внутренней борьбы, обозначенной в католической культуре как pugna spiritualis - духовная борьба [Кардини 2007, с. 113], которую каждый христианин был обязан вести против зла и греха в своей душе. Автор сравнивает рыцарей со святыми, их героизм должен служить образцом для подражания: il n'a qu'enseigner - здесь можно многому поучиться.
Жизнь воина-крестоносца посвящена высшей цели - служение Богу как сеньору:
Beata enim gens cujus est Dominus Deus ejus [Historia 1866, с. 320]!
Счастлив народ, Господин которого есть Бог!
В хронике Фульхерия Шартрского под существительным gens (букв. 'племя, народ') подразумевается «племя крестоносцев, крестоносное войско», а существительное Dominus актуализирует в данном контексте оба значения - «Господь, Бог» и «господин, хозяин, сюзерен», что создает дополнительный эффект: автор имплицитно оценивает взаимосвязь Бог -м- рыцарь с позиций феодального общества того времени - как связь сюзерена и вассала.
Отвоеванный Иерусалим предстает как символ победы христиан над мусульманами:
Jerusalem fu conquise sur les ennemis de la croiz et remise el poeir des feauz Jhesu Crist par les pelerins [Livre de Jean d'Ibelin 1841, с. 21].
Иерусалим был отвоеван у врагов Креста и возвращен под власть верных Иисусу Христу.
Завоевание Иерусалима описано как восстановление божественной и исторической справедливости: Иерусалим, воплотивший представления об идеальном городе, вновь принадлежит «верным Иисусу Христу» (feauz Jhesu Crist). Авторская позиция подчеркивается антитезой: крестоносцы - «верные» / мусульмане - «враги Креста» (ennemis de la croiz).
По мнению средневековых авторов, отвоевание Святой земли -это не только благородный подвиг, но и пример для подражания вновь прибывшим с Запада воинам:
Nam qui vivunt in mundo, audita intensione pia praedecessorum fidelium, quomodo flore mundi spreto, Deo adhaeserunt, juxta praeceptum evangelicum secuti sunt, ad diligendum eum ardentius conjuncti ipso aspirante animantur [Historia 1866, с. 319].
Ведь те, кто живет в мире, услышав о благочестивом намерении верных предшественников, каким образом они, презрев цветы мира, последовали за Господом, согласно евангельскому предписанию, вдохновляемые Им Самим, объединившись, воодушевятся для почитания Его.
Hoc idem fratribus nostris qui in transmarinis partibus nostrum prestolantur adventum, curavimus nuntiare, ut ipsi, nostrorum auditis rumoribus successuum, quorum esse participes preoptamus, sancte spe suffulti constantius nos expectent [Zwei unedierte brieffe 1985, c. 180].
Мы стремились сообщить это нашим братьям, которые в заморских землях ожидают нашего прибытия, чтобы они сами, услышав молву о наших успехах, участниками которых мы желаем видеть и их, ждали бы нас еще более уверенно, подкрепленные святой надеждой.
Заключение
События взятия Иерусалима достаточно полно отображены в источниках XII-XIII вв., и в них раскрываются типичные переживания человека своего времени. Постепенно реальное событие оказывается истолкованным сквозь призму философских, мистических и религиозных представлений, «превращаясь во вдохновляющую идею, миф, неисчерпаемый источник метафор» [Кардини 2007, с. 97]. Здесь мы сталкиваемся с художественным переосмыслением истории: «частным случаем ее мифологизации, что связано с оценкой народом происходящих и произошедших исторических событий» [Стеблин-Каменский 2003, с. 46].
Таким образом, в сознании европейского рыцарства «Крестовый поход на Иерусалим стал символом времени и частью национальной легенды» [Ришар 2002, с. 84]: в образе Иерусалима воссозданы главные представления эпохи - это не просто земля, которую нужно покорить, но «объект любви, стремлений и мечтаний, место спасения праведников, образ города-храма» [Кардини 2007, с. 107]. В изученных нами произведениях, с одной стороны, повествуется о вполне достоверных и хорошо всем известных событиях, но они, с другой стороны, оказываются переосмысленными в поэтическом духе.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Кардини Ф. Европа и ислам: история непонимания. СПб. : Александрия, 2007. 332 с.
Королева Е. М. Мотив «Поиска Грааля» и проблема циклизации средневекового романа (на материале французских и немецких романов XIII века): дис. ... канд. филол. наук. М., 2007. 278 с. Ле Гофф Ж. Герои и чудеса Средних веков. М. : Текст, 2012. 220 с.
Михайлов А. Д. Французский героический эпос. Вопросы поэтики и стилистики. М. : Наследие, 1995. 360 с.
Пастуро М. Символическая история европейского Средневековья. СПб. : Александрия, 2017. 488 с.
Ришар Ж. Латино-Иерусалимское королевство / пер. с фр. А. Ю. Карачинского; вступ. ст. С. В. Близнюк. СПб. : Евразия, 2002, 448 с.
Стеблин-Каменский М. И. Труды по филологии. СПб. : Изд-во СПбГУ, 2003. 928 с.
Bédier J., Aubry P. Les chansons de Croisade avec leur mélodies. Genève : Slatkine reprints, 1974. 320 p.
Chanson d'Antioche, composée au commencement du XII-ème siècle par le pèlerin Richard, renouvelée sous le règne de Philippe Auguste par Graindor de Douat, publiée pour la première fois par Paulin Paris. P. : J. Techener, 1848. 276 p.
Chronique d'Ernoul et de Bernard le Trésorier, publiée pour la première fois d'après les manuscrits de Bruxelles, de Paris et de Berne, avec un essai de classification des continuateurs de Guillaume de Туг pour la société de l'histoire de France par M. L. de Mas Latrie. P. : Société de l'Histoire de France. 1871. 586 p.
Dupront Alphonse. Du sacré, croisades et pèlerinages, images et languages. P. : Gallimard, 1987. 541 p.
Historia Iherosolymitana gesta Francorum Iherusalem peregrinantium ab anno Domini MXCV usque ad annum MCXXVII auctore donmo Fulcherio Carnotensi // Recueil des historiens des croisades, publié par les soins de l'Académie royale des inscriptions et belles-lettres. Historiens occidentaux. Tome troisième. P. : Imprimerie impériale, MDCCCLXVI. 1078 p.
Livre de Jean d'Ibelin // Assises de Jérusalem ou le récueil des ouvrages de jurisprudence, composées pendant le XIII-ème sciècle dans les royaumes de Jerusalem et de Chypre. Tome premier. Assises de la haute cour. Publiés par le comte Beugnot de l'Académie royale des inscriptions et belles-lettres. Paris. Imprimerie royale. MDCCCXLI. 655 p.
Recueil des historiens des croisades, publié par les soins de l'Académie royale des inscriptions et belles-lettres. Historiens occidentaux. Tome premier. P. : Imprimerie royale, MDCCCXLIV. 1256 p.
Recueil des historiens des croisades, publié par les soins de l'Académie royale des inscriptions et belles-lettres. Historiens occidentaux. Tome troisième. P. : Imprimerie royale, MDCCCLXVI. 1078 p.
Zwei unedierte brieffe aus der fruhzeit des Lateinischen kaiserreichs von Konstantinopel // Byzantion. Revue internationale des études byzantines. Bruxelles : boulevard de l'empereur, 1985. P. 181-209.
