CC BY
113
УДК 10(09) Н. М. МАМЕДОВА
И. А. ЗВЕРЕВА
Российский государственный торговоэкономический университет, г. Москва
ИДЕНТИФИКАЦИЯ:
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ____________________
В статье рассматриваются современные процессы социокультурного развития, формирование личности в ценностно-смысловых ориентациях, категориях человеческого, духа, бытия, саморазвития. Авторы привлекают внимание к механизмам идентификации личности по отношению к различным периодам социально-исторического развития. Ключевые слова: идентификация, социокультурный контекст, действие, индивидуальность, общество.
Особенности социокультурного динамизма современности придают своеобразие процессам идентификации. Ситуация постмодерна порождает разрыв с традиционной культурой, стилем и укладом жизни. Социализирующие функции в значительной степени переходят к информационным средствам, институтам массовой культуры. Исследование проблемы социокультурной идентичности в этих условиях обретает не только теоретическую, но и практическую значимость.
Идентификация, говоря словами Ж. Лакана, это своего рода пунктуация, придающая смысл дискурсу субъекта [1], идентичности — те условные точки и запятые, которые делят и в то же время скрепляют данный процесс в единое целое. Идентификация соотносится с самореализацией, которая связана с самоопределением (пространством выбора позиций-целей-средств, т.е. пространством свободы), и самоутверждением себя «вовне». «Синтезирующим» началом по отношению к ним выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы «Я» и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси «Я».
Идентификация предстает как диалектическое структурирование собственного «Я» и социокультурного окружения. Она направлена как на субъект действия через объекты социального мира, так на объект социального мира через субъект действия. На самоопределение личности оказывают влияние система ценностей как конкретно-исторические представления об «идеальном» человеке и обществе; мера освоенности человеком мира, степень его изученности; природно-культурная среда; социальное окружение, в котором развивается жизнедеятельность человека, и формируются его потребности. При этом имеет место тесное взаимодействие данных факторов, т. к. все внешние влияния на индивида преломляются через его сознание.
М. Мосс в книге «Об одной категории человеческого духа; понятие личности, понятие «Я» предпринял попытку проследить эволюцию форм, которые принимает понятие человеческой индивидуальности в различных культурах. Подчеркнув, что «не было никогда человеческого существа, которое не обладало бы ощущением не только своего тела, но также и своей духовной и телесной индивидуальности одновременно», он противопоставляет это чувство «я» понятию, или концепту «я», «который создали из него люди разных эпох». В бесписьменных обществах, как он показывает
на примере этнографических фактов, относящихся к культурам австралийских аборигенов и индейцев тихоокеанского побережья Северной Америки, существуют понятие «персонажа», «роли» или «социальной функции» индивида, а также представления о перевоплощении духов, оживающих в телах тех, кто носит их имена. Подобно терминам родства, являющимся терминами взаимного отношения, эти формы репрезентации индивида оказываются средствами определения его места в сообществе, его относительного ранга, или статуса, с которым, в свою очередь, соотнесены его права и обязанности. Сходный тип моделирования человека имел место и в традиционных культурах народов Сибири. В частности, среди бесчисленного множества фетишей, амулетов, вышитых, нарисованных или скульптурных изображений (находящихся на священных урочищах, хранящихся в специальных нартах, амбарах или в жилище, пришитых к одежде или собранных в связки и т.д.), большинство из которых представляют собой духов различных категорий и рангов, спорадически встречаются фигурки, изготовление которых отчетливо связано с конкретным человеком. Чаще всего они изображали умершего, но известны случаи, когда подобного рода фигурки изготавливали после появления на свет новорожденного.
Однако этнографический материал свидетельствует еще и о том, что ощущение духовной и телесной индивидуальности также имеет свои культурно обусловленные особенности и также имеет свой концепт, в соответствии с которым «тело» далеко не всегда равно физическому телу, вещи (например, одежда, украшения) могут составлять неотъемлемую часть личности их владельца, а сны или видения, напротив, расцениваться как самостоятельные сущности, и т.д. Концепт этот в литературе обычно фигурирует под термином «душа», который, при всей его условности, может быть принят, если под ним понимать обозначение психофизиологической целостности индивида.
В социокультурном мире индивид превращается в индивидуальность. Так как индивидуальности в силу своей уникальности самодостаточны и не могут быть отождествлены между собой, то их сравнение друг с другом требует особой «шкалы» сравнения — «шкалы» идеала, Абсолюта. Индивидуальности соотносятся через идеал и долженствование, поэтому значимый мир социальной и культурной жизни выстраивается в иерархический порядок.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (78) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (78) 2009
Становление культуры как специфического мира бытия человека завершается тогда, когда возникает представление о сакральном мире. «Священное» у всех народов противопоставляется «мирскому» как «совершенно иное», как особое место, особое пространство, где перестают действовать обычные правила жизни и привычные порядки: «И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» [2]. Сакральный мир понимается человеком как та подлинная реальность, которая открывает, показывает человеку абсолютное бытие и которая придает значимость и смысл обычной реальности, мирскому человеческому бытию. Поэтому жизнь человека начинает строиться и упорядочиваться под знаком sacrum, что и обнаруживает культурное содержание идентификационных процессов.
Процесс идентификации предполагает ваимодей-ствие самоидентификации, социальной идентификации и определения Другого. Самоидентификация — самооценка собственных личностных свойств и потенций в качестве деятельного субъекта, включая социоролевые, нравственные, психические, физические и иные качества, как они представляются индивиду в его собственном самосознании и в восприятии других, прежде всего со стороны референтных групп [3]. Осуществляется через призму общекультурных групповых или индивидуальных ценностных представлений, усвоенных в течение жизни и воспринимается на фоне объективно существующих стандартов. В процессе самоидентификации происходит творческое осмысление идентичности, позволяющее сохранить уникальность и неповторимость отдельной личности. В человеке субъективное и индивидуальное интегрируются в самоидентичность. Субъективность центрирована на «Я», его уникальности и неповторимости, при включенности в социальное бытие, индивидуальность концентрируется на «Моем». П. Рикер называет это «способностью личности видеть САМОЕ СЕБЯ», подразумевая под этим «самообозначение» человека и «самоинтерпретацию в терминах достижений и неудач в той области, которую обозначают как практику и жизненные планы» [4].
В самоидентичности личности обнаруживаются семантические оппозиции: единичное — всеобщее, одно — иное. «Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, которое имеет свой telos во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так, чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим. Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться с всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искушения, из которого может выбраться лишь с раскаянием, отдавая себя как единичного всеобщему».
Под социальной идентификацией понимают нестрогое обозначение групповых идентификаций личности, т.е. самоопределения индивидов в социально-групповом пространстве относительно многообразных общностей как «своих» и «не своих». Социальная идентичность, есть осознание, ощущение, переживание своей принадлежности к различным социальным общностям — таким, как малая группа, класс, семья, территориальная общность, этнонаци-ональная группа, народ, общественное движение,
государство, человечество в целом. Чувство принадлежности к социальной общности обеспечивает подчинение индивида социальной группе и самооценки, но, вместе с тем — групповую защиту и экзистенциальную безопасность. Она способствует приспособлению к новым социальным условиям, поиску своего места в социальном пространстве, осмыслению своей сущности, построению модели поведения, придает определенность и упорядоченность «Я». В процессе определения «Другого» собственная идентичность приобретает большую определенность.
Согласно общему закону развития, сформулированному В. С. Соловьевым, идентичность, как каждое развивающееся образование, проходит в своем развитии три обязательных момента:
— первичная, мало определенная и слитная целостность;
— дифференциация, расчленение первичной целостности;
— внутренняя свободная связность, органическое свободное единство всех элементов внутри целого.
В историческом процессе «синкретизм нерасчле-ненности сменяется отношениями противопоставления себя сначала миру, потом другим людям, затем установления различной степени согласованности или оппозиции, взаимности или разобщенности»[5]. В обычном, нормальном состоянии человек и в меру идентифицируется, и в меру отчуждается. «Я» как бы стягивает в узел эти процессы. Реальный человек включен в оба процесса — идентификации и отчуждения. В силу становления первого «плывет» безусловная величина второго. Равный баланс процессов идентификации и отчуждения порождает устойчивую идентичность, обеспечивает наиболее гуманное для конкретных исторических условий отношение индивида к другому индивиду в системе «Я — Другой».
А. Г. Кузнецов предлагает поэтапную схему процесса идентификации. Первым этапом будет обращение «Ты» — призыв к действию. Далее следует стадия выбора «Я» — это ключевая стадия, определяющая внутреннюю идентичность. В этот момент осуществляется как отождествление с группой, так и самоидентификация индивида. Следующая стадия повествования (рассказа) «Мы» — описание траектории своего социального пути. Последняя стадия констатации и анализа «Они — Он, Она, Они». Иначе схема будет выглядеть так: Императив — Интернализация — Экс-тернализация — Объективация.
Дихотомическая пара «ритуал — традиция» представляется инструментом, который позволяет осмыслить механизмы и типы идентификации и связанные с ними явления.
Слово «ритуал» ведет свое происхождение от древне-русского рядити — «упорядочивать, устраивать» [6]. Латинское «tradition» означает «передача, предание» [7]. Информация, запечатленная и сберегаемая в ритуале, содержала в себе некую картину мира, образцы поведения, способствовала сохранению культурной идентичности бесписьменного этноса. Ритуал устанавливает социальный порядок, а традиция поддерживает его. «Традиция» имитирует, повторяет «ритуал» в повседневности, поскольку тот не может длиться постоянно в силу своей экстраординарности и напряженности. «Традиция» — процесс, подверженный энтропийному рассеянию энергии, и «ритуалы» необходимы для подпитки ее этой энергией. Процесс социализации можно представить в виде цепочки «ритуалов» как точек напряжения, помещенных в поле «традиции». Тогда в концепции
Эриксона в качестве ритуалов можно рассматривать кризисы идентичности, а в психоанализе — невроз.
Акцент протекания процессов самоидентификации и отождествления с другим смещен в сторону ритуала, а идентификация «Другого» осуществляется преимущественно в рамках традиции. Однако, как показывает анализ самоосуществления традиции в культуре, в ней воплощаются оба типа идентификации.
Человек каждым актом своей жизнедеятельности втягивает себя в поток определенного рода необходимости. М. Вебер вводит понятие традиционного действия как своеобразного автоматизма. Традиция выполняет роль клише в поступках, образе мышления, ценностных предпочтений, поскольку в ней актуализирован предшествующий опыт. Не прошлое как таковое учит людей, а прошлое, реорганизованное в традицию. Из практически неограниченных возможностей, какие содержит прошлое, традицией становятся только некоторые из них. Что именно из прошлого актуализируется, а что становится просто историческим фактом? В традиции опредмечен опыт прошлых поколений, по крайней мере, двумя путями — либо в форме образцового единичного действия (прецедента), либо в форме некоего универсального закона (ритуала, кодекса, инструкций и т.п.). Прецедент иллюстрирует идеальный образец и каждый закон является своеобразной парадигмой для продуцирования истолковывающих ее образцов. Преемственность традиции обеспечивается, таким образом, по крайней мере, двумя различными и вместе с тем взаимосвязанными принципами — кодифицированием поступка и закона. Эти механизмы также раскрывают идентификацию как соотнесенность с культурными образцами.
Оба типа традиционной преемственности прослеживаются в различных культурах. Например, в христианстве деяния Иисуса и его заповеди представляют собой два взаимноотражающихся парадигмальных источника культурного традиционализма. Аналогично в буддийской культуре образ жизни Будды и его проповеди являют собой единство прецедента, порождающего нормативные образцы, и универсальных заповедей, сентенций, в свою очередь кодифицирующих и способ мышления и способ действия человека [8]. Таким образом, идентификация с «другим» и «Другого» в культурно-историческом пространстве происходит через механизмы самоосуществления традиции.
Традицию можно рассматривать так же как способ самоиндентификации субъекта в культуре. Самоидентификация субъекта в культуре является важнейшим имманентным фактором организации сообщества и поддержания его стабильности. Причем само содержание субъективности в истории культуры приобретало разные формы. Можно выделить три историкокультурные модели субъективности.
Первый тип субъективности (условно расположенный в рамках от античности до нового времени) можно охарактеризовать как «скрытую субъективность». Субъект культуры идентифицирует себя через соотнесение с надличностными принципами абсолютного, универсального, объективного. По своим мировоззренческим основаниям культура данного типа может быть охарактеризована как «риторическая» (А. Н. Веселовский, С. С. Аверинцев), как культура «готового слова». Согласно этому пониманию, между человеком и действительностью стояло слово, представляющее собой некую «объективную силу» по отношению к любому акту творения в культуре. Все отдельное истолковывалось согласно Логосу, а лич-
ности конкурировали между собой в его интерпретации. Субъект культуры получал два измерения — универсальное и индивидуальное, первое — логос, язык, второе — акт говорения.
Вторая модель субъективности характерна для культуры канонического типа. Индивидуальный субъект осознавал себя через сопричастность коллективному «мы». Канон представал как тип самоосмысления участниками культурной деятельности себя как части коллективного целого. Субъект культуры через традицию выходил в общекультурное смысловое пространство.
Третья модель — интерсубъективная — базирующаяся на отрицании абсолюта как объективного, так и субъективного толка. Это парадигма «открытой» субъективности. Ее основание — представление об открытом взаимодействии субъекта с действительностью. Генеральный принцип смыслообразования в этом типе культуры состоит в поиске индивидуальностью своей определенности через контекст меж-субъективных отношений (постмодернизм).В постмодернизме деконструкция и интертекстуальность превращаются в общий культурный код. Смысловое пространство действия традиции — вся история культуры, поэтому расширяется база идентификационных процессов.
Традиция — способ самоопределения в культуре, форма включения конкретного явления культурной деятельности в целостность процесса культуры. Она является посредником в пространстве интерсубъективности, так как выявляя грани позиций, создает драматургию диалога субъектов культуры. Являясь результатом взаимодействия множества значений в культурном контексте, традиция играет в культуре роль универсального посредника. Через нее индивидуальное входит в сферу культуры, а она воплощается в индивидуальной практике, становится базой как прцессов идентификации с другим и «Другого», так и процессов самоидентификации.
Человек может устанавливать сходство между элементами окружающего мира (объектами, субъектами), обнаруживать тождественность, достигать идентичности благодаря «виртуозной способности различения» (Н. О. Лосский), если есть три необходимых и достаточных условия:
— прецедентное условие: наличие эталонных образцов, подобных или сходных, элементов той же системы (собственно идентификация);
— интердиктивное условие: наличие других, не таких же элементов, принадлежащих иной системе (собственно отчуждение);
— императивное условие: наличие общей основы существования этих систем.
Становление и развитие общества (возникновение семьи, вычленение индивида из общего коллективного единения) нашло отражение в фольклоре, волшебной сказе, где место мифического космоса, борьбы с хто-ническими чудовищами занимает семья, отражение отношений между ее (более персонифицированными) членами. Мифологический ритуал утрачивает свою социальную функцию по мере того, как перестает быть формой интеграции сообщества и способом передачи наследия. Тогда на смену ему приходят другие общественные регуляторы и формы идентификации.
Язык складывался как закрепление в звуке, «перевод» тех значений, которые наметились в мифологическом предсознании (коллективное бессознательное) и первоначально выражались в телодвижениях и жестах (как в ритуалах, так и в общении). Язык фор-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (78) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (78) 2009
мируется как универсальная семантическая система передачи культурного опыта, норм и традиций. Язык является одной из главных форм существования традиций в культуре, посредством которого мы ее усваиваем а priori. Язык определяет способ восприятия, мышления и действия,образуя исходное основание идентификации.
Основоположник сравнительного языкознания, антрополог В. Гумбольдт считал, что «различные языки — это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее» [9]. Язык — это особый способ восприятия и мышления, который воздействует на характер народа и на духовную организацию человечества. Различия между языками — это не просто знаковые различия, слова и формы слов образуют и определяют понятия и являются различными «языковыми мировидениями». Через язык все созданное народом в прошлом воздействует на человека.
Гумбольдт считал, что язык определяет не только мировидение, но и виды духовной деятельности, порождаемые своеобразием того или иного языка. Язык дает культуре и человеку предпосылки для развития внутренних сил. Он сохраняет традицию: «...прошлое и настоящее связано чередой поколений, между которыми в свою очередь создает духовную преемственность язык, но и сохранение духа в письменности также помогает преодолевать время и расстояние» [10]. В лоне языка покоится свернутая картина всех предметов, всех невидимых соединений и связей, форм восприятия и мышления.
Э. Кассирер отмечал начальную связь языка с магическими заклинаниями. Постепенно вера в магию претерпевает крушение, и человеком овладевает чувство беспомощности и одиночества. Он устанавливает новые отношения между языком и реальностью, заменяя магическую функцию слова его семантической функцией. Отныне слово, потеряв свою физическую силу воздействия, оказывается наделенным более высокой, логической силой. Логос становится принципом вселенной и первым принципом человеческого познания. Задача языка, как и мифологии, искусства, науки, по Кассиреру, — создание собственного человеческого мира — символической Вселенной, которая позволяет человеку интерпретировать, понимать, организовывать и синтезировать свой опыт, самоопределяться в мире.
Идентичность обнаруживается в вербальной форме в виде «базовых метафор». «Базовая метафора — это интериоризированная агентом (в виде принципа оценивания и выражения) социокультурно обусловленная матрица социального и жизненного мира. Базовая метафора есть своеобразная «кристаллизованная» матрица извлечения «знаний» о социальных агентах и позициях» [11].
Следует учитывать в процессах самоопределения личности механизмы идеальной самоидентификации (идеальное Я) и ситуативной концепции Я. Это связано с множественностью условий и ситуаций социальной деятельности человека. Отсюда как следствие — иерархическая система идеальных социальных идентификаций с общностями разного уровня в относительно стабильном обществе. В обществе нестабильном эти иерархические системы также нестабильны, неупорядочены.
Функциональная социальная идентичность не противоречит идеальной в тех случаях, когда достижение личного интереса в определенной ситуации совпадает с интересом группы или общности базисной (идеальной) социальной идентичности и, напротив,
ставит человека в конфликтную ситуацию, делает маргиналом, когда ситуативный интерес вступает в противоречие с интересом «своей» группы (общности) и совпадает с интересом «не своих».
Идентичность как результат отождествления должна быть экстернализирована, причем таким образом, чтобы она была релевантной в условиях данного контекста. «Идентичность остается непонятой пока не имеет места в мире» [12]. Экстернализация идентичности осуществляется в социальных группах, поэтому они являются объектами социальной идент ификации.
Теоретические дискуссии о природе идентичности предполагают два альтернативных подхода: приморди-алистский, инстументалистский. Первый рассматривает идентичность как базисную характеристику личности. Она есть нечто внутреннее, сохраняющееся на протяжении истории личной или коллективной. Идентичность — внутренняя тождественность и непрерывность бытия каждого человека. Индивиды тесным образом связаны с социокультурным окружением, поэтому формирующие исторический опыт элементы, не могут быть изменены или отброшены. К данному направлению следует отнести: Э. Фромма, Э. Эриксона, К. Хорни, Р. Баумайстера, В. Хесле.
Инструменталистский подход Дж. Мида, Э. Гоффмана, М. Серто рассматривает идентичность как ситуативную и выбираемую. Обретение идентичности — процесс, в котором индивидуальные и коллективные черты и способы самореализации могут изменяться в зависимости от ситуаций. Хотя представители второго направления признают зависимость ситуаций от повседневных структур, определяемых отношениями власти.
Оба подхода объединяет признание зависимости индивида от социального окружения или социальных структур, имеющих «упрямый характер» (Блумер). Если первый подход признает внутреннюю независимость человека от общества, то второй подчеркивает необходимость ситуативной приспособляемости и культурной ассимиляции.
Идентичность есть самореферентность, то есть ощущение и осознавание уникальности «Я» в его экзистенции и неповторимости личностных качеств, при наличии своей принадлежности социальной реальности. Общение и опыт детерминируют идентичность, исполнительными механизмом является идентификация и отчуждение. В человеке субъективное и индивидуальное интегрируются в самоидентичность. Субъективность центрирована на «Я», его уникальности и неповторимости, при включенности в социальное бытие, индивидуальность концентрируется на «Моем». В самоидентичности личности обнаруживаются семантические оппозиции: единичное — всеобщее, одно — иное.
Фундаментальными свойствами идентичности являются: сохранение себя во времени, вертикальное (связность истории жизни, вовлеченность в тради-цию,язык) и горизонтальное (возможность выполнять различные требования в ролевых системах) измерения идентичности, континуальность и отличительность. В процесс личной саморефлексии оказываются вовлеченными абстрактные системы, которые заменяют однозначную определенность традиции и предлагают постоянно расширяющийся набор различных рекомендаций — от социокультурных до интимно-личностных. Онтологическая безопасность личности предполагает чувство доверия и ощущение собственной аутентичности, верности своему «Я». Эта самоидентичность в постоянно меняющемся мире, в мире
«контрфактуальностей» наделяет личность внутренней референтностью. Самоидентификация «Я» в современной культуре становится возможной благодаря рефлексивному использованию самого широкого социального контекста, включая его в структуру личности посредством символических механизмов.
В статье проанализированы важные современные представления о процессах идентификации личности по отношению к общественно-историческим и социокультурным контекстам. Может быть адресована социальным философам, историкам, социологам и использована в соответствующих научно-практических дисциплинах.
Библиографический список
1. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. — М., 1995. - С. 15.
2. Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я». — М.,1938. — С. 3, 5.
3. Кон И.С. В поисках себя (личность и ее самосознание). — М.,1984. —С. 257 — 259.
4. Хрестоматия по истории философии (западная философия). : в 3 ч. Ч. 2. — М.,1997. — С. 418.
5. Абраменкова В. В. Проблема отчуждения в психологии // Вопросы психологии, 1990. — № 1. — С. 5—13.
6. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. — Т. 3. — М.,1987, —С. 536.
7. Философский энциклопедический словарь // Редкол. С.С. Аверинцев, Э.А. Араб-Оглы, Л.Ф. Ильичев и др. — М., 1989. — С. 663.
8. Мамедова Н.М.Основания преемственности культуры. — М., 2000.
9. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. — М., 1985. — С. 349.
10. Гумбольдт В. Указ. соч. — С.376.
11. Качанов Ю.Л., Шматко Н.А. Базовая метафора в структуре социальной идентичности // Социологические исследования. — 1996. —№ 1. — С. 65.
12. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. —М.,1995. —С. 291.
МАМЕДОВА Наталья Михайловна, доктор философских наук, профессор кафедры философии и психологии.
ЗВЕРЕВА Ирина Александровна,аспирант кафедры философии и психологии.
Статья поступила в редакцию 23.03.2009 г.
© Н. М. Мамедова, И. А. Зверева
УДК 1 И. Н. ЛЕВИН
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ТАЙНОЕ В СВЕТЕ
ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО СПОСОБА БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА
В статье предпринята попытка проанализировать феномен Тайного в трансцендентной сфере бытия человека. Рассматриваются некоторые концепции русских религиозных философов и их связь с современными представлениями в философии о трансцендентном бытии и способах его проявления. В ходе рассуждения сформулировано представление о Тайном как особой онтологической данности, обращение к которой возможно лишь в трансцендентном способе бытия.
Ключевые слова: тайное, тайна, тренсцензус, трансцендентное.
Размышляя над философской проблемой Тайного, нельзя не рассмотреть его проявление в трансцендентном способе бытия человека. Тайное онтологически принадлежит вертикальному срезу реальности, то есть оно трансцендентно горизонтальному срезу. В философии под трансцендентностью понимается выход за пределы возможного опыта на любую другую реальность. Эту другую реальность различные мыслители трактовали неоднозначно. Так, С. Л. Франк, вслед за Платоном, Плотином, Августином, таким образом описывает самоочевидность сверхмирового, сверхобъективного бытия: «Это есть реальность, выходящая за пределы всей — мнимо всеобъемлющей — системы объективной действительности и лежащая в основе. Она не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены и из которой мы произрастаем. Бытие самого субъекта не «субъективно»; оно подлинно первичная реальность» [1]. Таким образом, по С. Л. Франку, бытие человека не есть его сознательное бытие в изначальном виде,
поскольку не субъективно. Субъективно-сознательное произведено от неизъяснимого, первичного, надсозна-тельного. «Это надсознательное «я» человека есть само существо его бытия, живая, конкретная его глубина и полнота» [2].
И. Кант в своё время поставил проблему достоверности знания. Подлинно всеобъемлющим целым у Канта оказалась не «объективная действительность», а превосходящая её сфера «сознания», обретающая запредельность подлинной реальности (вещи в себе). Дальнейшее развитие этой установки было осуществлено Фихте и Гегелем в форме более глубокого и первичного начала — «духа». Первичная реальность, по Гегелю, — «Абсолютный Дух, в котором противопоставляются бытие и небытие как различные стадии его изменения, которые объединяются через становление и разрушение» [3].
Экзистенциальная философия уже трактует бытие как экзистенцию, как «вот-бытие», «для себя-бытие» (М. Хайдеггер), а не как сущее, «то, что есть».
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 3 (78) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
