CC BY
51
4. Боэций, Против Евтихия и Нестора II Боэций, Утешение философией и другие трактаты. - М,; Наука, 1990, - С, 170-175.
5. Вайнцвайг П, Десять заповедей творческой личности, -М.: Прогресс, 1990,
6. Вейнингер О, Пол и характер. - М.: ТЕРРА, 1992,
7. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - М,: Наука, 2000,
8. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в двух томах. - М.: Мысль, 1971. - Т. 2. - С, 5-212,
9. Деррида Ж, Шпоры: Стили Ницше II Философские науки.
- 1991, - № 2. - С. 118-142.
10. Жеребкина И, «Прочти мое желание...», Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. - М.: Идея-Пресс, 2000.
11. Ильин И, Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М,: Интрада, 1998,
12. Кабрин В,И, Транскоммуникации и личностное развитие,
- Томск, 1992.
13. Козловски П. Культура постмодерна, - М.: Республика, 1997.
14. Лэмброзо Ч„ Ферреро Г. Женщина преступница и проститутка II Лэмброзо Ч. Гениальность и помешательство. -М.: Республика, 1996.
15. Маркузе Г. Эрос и цивилизация, - Киев, 1995.
16. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. - М.: Смысл, 1999,
17. Михайлова Т, В постели с «Огоньком», (Визуальная репродукция женщин в российских СМИ 1990-х гг.) II Жен-
щина и визуальные знаки, /Под ред. А.Альчук. - М,: Идея-Пресс, 2000. - С. 144-154.
18. Пек М.С, Нехоженые тропы, Новая психология любви, традиционных ценностей и духовного роста, - М.: Авиценна, ЮНИТИ, 1996,
19. Рассел Б, История Западной философии. - Новосибирск, 1997.
20. Рис Н. Тендерные стереотипы в Российском обществе, взгляд американского этнографа // Этнографическое обозрение, - 1994, - № 5, - С. 44-49. ,
21. Розанов В.В, Мимолетное 19Д5 год II Розанов В,В. Мимолетное, - М,: 1994,
22. Фрейдимен Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно ориентированной психологии, - М„ 1996, - Т. 1.
23. Хайдеггер М, Преодоление метафизики II Хайдеггер М, Время и бытие. - М.: Республика, 1994, - С, 177-192,
24. Хорни К, Наши внутренние конфликты II Психоанализ и культура: Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма, - М„ 1995.
25. Хьелл Л, Зиглер Д. Теории личности, - Спб.: Питер, 1997.
26. Шеллинг Ф.В.Й, Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах II Немецкая классическая философия, - М.-Харьков, 2000, -Т, 1,
27. Ясперс К, Смысл и назначение истории, - М,: Республика, 1994,
28. Gerson К. Hard Choices, How Women Decide about Work, Career and Motherhood, Berkery. Los Angeles, London; 1985,
А. И. Шафоростов
Роль доверия Другому в процессе самоидентификации личности
В понятии самоидентичности можно выделить два различных содержания. Во-первых, самоидентичность понимается как результат сознательного отождествления человеком себя с определенной социальной реальностью. В этом случае слово «само» означает, что «я сам признаю себя соответствующим чему-то внешнему, объективному». В качестве этого внешнего, объективно существующего могут выступать самые различные реальности - от группы спортивных фанатов до безличного морального закона в восточной культуре. Во-вторых, самоидентичность понимается как отождествление своего "Я" с содержанием своей самости, в этом случае за словом «само» стоит самость. Следует отметить существование определенной общности содержания названных значений понятия самости. Эта общность объясняется тем, что в обоих случаях исходным условием самоидентификации выступает дихотомия «Свой - чужой», которая является одной из первых форм осознания мира и самого себя.
Структура идентичности при самом общем определении включает в себя три основных компонента:
эмоциональный, когнитивный, оценочный. Так как для понимания природы идентичности в первую очередь используется понятие ощущения, то вполне естественно утверждать, что центральное место в структуре идентичности занимает эмоциональный компонент. Эмоциональное содержание идентичности - это чувство соответствия, чувство уверенности, чувство принадлежности, ощущение доверия тому порядку вещей, который воплощен в действиях группы людей, с которой идентифицирует себя личность, а также желание субъекта принадлежать именно этой группе.
Доверие по своей природе относимо к «естественным» феноменам, обнаруживающим себя в сознании человека, начиная с детского этапа его жизни. Естественность доверия проявляется в том, что оно часто устанавливается непосредственно и непроизвольно, - доверие как то, что понимается как само собой разумеющееся [12, с.50]. Доверие понимается как некое фундаментальное элементарное отношение человека к бытию, доверие как таковое, еще без определенного предмета, которому доверяют [2, с.58].
Доверие служит основой формирования онтологического чувства безопасности, имеющего решающее значение на начальных стадиях идентификации человека,
Но нельзя не отметить, что естественность доверия - это также и необходимость: окруженный миром других людейI не способный просто выжить в одиночестве, человек вынужден доверять, устанавливая тем самым отношения с другими людьми, При этом следует подчеркнуть, что отличие доверия от веры заключается именно в установлении отношения. Если вера исходит в большей степени из внутреннего опыта человека, что придает вере относительную устойчивость и фундаментальность, то доверию присуща внешняя зависимость, которая основывается на отношении доверяющего тому, на что направлено его доверие.
Здесь возникает вопрос о сфере доверия. Следует проводить различие между предметом и сферой доверия. Признание неопределенности предмета доверия в экзистенциализме предполагает, что речь идет о сфере бытия. Можно ли согласиться с тем, что доверие возможно как в отношении сверхчувственных объектов, так и в отношении различных объектов предметной реальности? Нет, и вот почему: доверие есть отношение, предполагающее какую-то действительность (от слова «действие»). Действия человека не могут быть направлены на сверхчувственный (сверхъестественный) мир: когда речь идет о религиозном доверии, то доверие направлено не на сверхъестественный предмет, а на его земную представленность, воплощенную в словах религиозного авторитета. Верить в ангелов можно, доверять ангелам - нет, так в этом случае предполагается установление какого-то отношения, взаимодействия с ними. Когда говорят о «голосе ангела», которому человек доверяет, то речь идет именно о голосе, а не об ангеле как таковом.
Указанное ограничение сферы доверия важно тем, что позволяет различить веру и доверие: вера трансцендентна, доверие нет. Чтобы избежать смысловой неясности в отношении использования понятия трансцендентного, отметим, что в онтологическом плане содержание трансцендентного в самом общем виде может быть понято как обращенность к сфере целостной мировой реальности. Эта сфера превосходит доступные человеку уровни реальности, но существует не в качестве какой-то бытийственной исключительности и замкнутости, а проникает сквозь различные уровни реальности бытия, оставаясь тем не менее сферой «безусловно Другого» в том смысле, что она не сводима к тем структурам бытия, в которых имманентно присутствует, - в этом смысле можно говорить о сверх-структурности трансцендентного.
Таким образом, утверждение, что «вера трансцендентна, а доверие нет», означает, что доверие не может по своей природе быть направленным на собст-
венно реальность: между субъектом доверия и миром всегда есть посредник.
Рассмотрение роли доверия в процессе самоидентификации личности на первое место ставит феномен доверия Другому. При этом следует отметить, что «Другой» - многозначный термин. Как минимум, в этом термине присутствуют важные для понимания самоидентификации смыслы: 1) Другой как производное от «друг», т.е. близкий, свой человек, 2) Другой как чужой человек, 3) Другой как принципиально Иное, запредельное.
Хотя в последнем случае - когда другое предстает как абсолютная инаковость, запредельность, - говорить о доверие в буквальном смысле слова невозможно, полностью исключить из рассмотрения этот аспект Другого тоже нельзя. Иное выступает одной из важнейших границ, по отношению к которым осуществляется самоидентификация. Иное, исключенное из непосредственного опыта доверия, воздействует на человека через посредников, других людей, которые в той или иной форме влияют на установление отношений личности к Иному. В этом случае доверие переносится на человека, сообщающего что-то об Ином.
Таким образом, нас интересует доверие в смысле 1) доверие близкому человеку и 2) доверие чужому, или обобщенно - доверие Другому. Подчеркнем, что такая обобщенность становится возможной в виду того, что в близких нам людях мы вдруг обнаруживаем чуждость и, наоборот, в чужом человеке открываем свое, близкое.
При этом выражение «доверие другому человеку» так же оказывается многозначным, Здесь необходимо выделять уровни доверия: 1) доверие Другому как личности, 2) доверие Другому как олицетворению определенной социальной роли, 3) доверие языку, с помощью которого устанавливается отношение с Другим, 4) доверие информации, получаемой от Другого, 5) доверие своему внутреннему ощущению восприятия Другого, 6) доверие своему пониманию Другого.
Проблема места доверия в процессе самоидентификации может быть сформулирована очень просто: какую роль доверие Другому выполняет в процессе само-идентификации? Если понимать самоидентифи-кацию именно как самостоятельный поиск своей идентичности, то доверие Другому предстает как отказ от своей самостоятельности и тем самым препятствует самоидентификации, Но так ли это? Такое понимание проблемы доверия ведет к постановке следующих вопросов.
Во-первых, насколько доверие субъективно, зависит от активности субъекта доверия? Во-вторых, - предыдущий вопрос теснейшим образом связан с вопросом о недоверии: почему оно возникает и как устанавливается мера доверия и недоверия? В-третьих, это вопрос о направленности доверия - как связаны доверие Другому и доверие себе? В-четвертых, где нахо-
дится предел доверия: означает ли достижение самоидентичности снятие потребности доверять Другому?
Итак, доверие - это фундаментальное отношение человека к миру. При этом доверие выступает в двух основных формах: 1) как «вынесение себя в мир» и 2) как «открытие себя миру».
Доверие как «вынесение себя в мир» выражается в том, что уже на уровне восприятия происходит наделение объектов мира значимостью, то есть ценностями и смыслами. В акте доверия человек как бы "выносит" часть себя, своей сущности, своей субъективности за пределы себя самого в мир и наделяет "собой" объекты этого мира. Исходной причиной доверия как «вынесения» себя в мир является удовлетворение базовой потребности в безопасности. Объекты окружающего мира должны быть не только значимыми, но и относительно безопасными, только в таком случае человек будет вступать с ними во взаимодействие, потому что только такой мир может вызывать у него доверие. Такое понимание доверия к миру позволяет выделить основные условия возникновения доверия и сформулировать его определение: доверие есть свойство человека наделять явления и объекты окружающего мира, а также других людей, их возможные будущие действия и свои собственные предполагаемые действия свойствами ситуативной значимости и безопасности (надежности).
Доверие как открытие себя миру в самом общем виде предстает как снятие каких-либо заградительных барьеров для проникновения информации во внутренний мир человека. Такое доверие можно назвать безусловным, здесь еще нет ни личностного отношения к воспринимаемой информации, ни недоверия. Главное, что характеризует специфику феномена такого доверия - отказ от непосредственного чувственного восприятия в пользу того коллективного опыта, который санкционирует восприятие действительности. Этот коллективный опыт проявляет себя изнутри, и главное условие его действенности - отсутствие самостоятельного опыта у человека, что выражается в слитности человека с миром.
Доверие как открытие себя миру в определенной степени соотносимо с уверенностью, хотя, конечно, не отождествимо. При этом уверенность понимается не как познавательная категория, а как факт человеческого бытия: наша уверенность означает не индивидуальную достоверность, но отражает тот факт, что "если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием" [8, с.57].
Различие доверия и жизненной уверенности видится в том, что доверие носит более личный характер и поэтому может быть направлено на те предметы, которые выходят за пределы жизненной уверенности. Общность же доверия и жизненной уверенности за-
ключается в принадлежности индивида обществу, в интерсубъективной природе доверия. Подчеркнем, что в данном случае «интерсубъективность» понимается не согласно феноменологической традиции (интерсубъективность как обнаружение Другого в своем внутреннем опыте), а как признание существования общезначимых, рациональных целей, зависящих не от индивидуальных, а от коллективных субъектов, которые согласны и единодушны в осуществлении вполне определенной цели [11, с.61].
Достижение самоидентичности предполагает самоосмысление. При этом личность, стремясь преодолеть негарантированность самоосмысления только своими силами, с необходимостью обращается к Другому. Почему же именно доверие выступает определяющим фактором самоидентификации, осуществляемой через самоосмысление?
Осмысление, как отмечает А.С.Ахиезер, - это, прежде всего фокусация культуры на интересующее субъекта явление, соответствующее переструктирова-нию культуры, смысл - это всегда результат освоения явления [1, с.31]. При самоидентификации таким «интересующим субъекта явлением» становится он сам и освоение заключается в том, что человек стремится понять себя с помощью системы культурных смыслов, созданных другими людьми.
Доверие Другому призвано при этом выполнить двойную роль. Во-первых, благодаря доверию происходит принятие индивидом культурных ценностей и смыслов в качестве своих. Происходит осмысление себя как элемента определенной культурной системы, как представителя родовой сущности человека. Во-вторых, осуществляется «доверение себя», открытие тайников своей души Другому. В этом случае доверие призвано не только помочь человеку самому увидеть свои тайные (уходящие в сферу бессознательного) мысли, чувства, установки, но посмотреть на них глазами Другого, оценить.
Основная же сложность в том, что в обоих случаях главная цель - достижение личной самоидентичности -не может быть достигнута, Причина этого очевидна -стремясь довериться Другому, посмотреть на себя со стороны, принять чужие ценности в качестве своих -личность теряет себя. Р.Барт пишет: «Парадоксальным образом, не вынеся одиночества и решившись доверить «другим» свои, быть может, самые сокровенные «мысли и чувства», мы тем самым отдаем себя во власть системы языковых «общих мест».. Мы становимся добровольными пленниками этих топосов, которые в прямом смысле слова делают утопичной всякую надежду личности прорваться к «своей» эмоции, к «своему» предмету, к «своей» экспрессии» [2, с,25].Нельзя не согласиться с Р.Бартом, но тем не менее доверие Другому - необходимое условие самоидентификации, без него вместо самоидентичности человек получает эгоистичность. Зависимость личности
от Другого и одновременная опасность растворения в Другом благодаря своей излишней доверчивости -одна из центральных проблем всей человеческой культуры.
Вообще, если говорить только об отсутствии самостоятельного опыта как условия доверия, то такое доверие в чистом виде малозначимо для понимания самоидентификации. Для самоидентификации гораздо большее значение имеет обращение к коллективному опыту, принимаемому личностью в результате причастности миру. Причастность же предполагает как 1) наличие частного, своего личного опыта, так и 2) наличие Целого. Но выход к Целому, как нам представляется, возможен только на уровне собственно веры, что связано с уже отмечавшейся ограниченностью сферы доверия.
Доверие осуществляется не на уровне Целого, но на уровне особой сферы - сферы «Между», возникающей между «Своим» и «Чужим» [5, с.77]. Понятие сферы «Между» находит широкое употребление в феноменологической традиции и в первую очередь связывается с именем М.Бубера. Онтология, по Буберу, точнее всего может быть определена как состояние «между», состояние отношения, того, на что можно указать, но что нельзя целиком понять, находясь вне «встречи», в которой это состояние себя проявляет [4, с.ЗО].
Обращение к сфере «Между», как полагал Бубер, позволяет преодолеть отделенность человека от мира: «Познавая, человек остается непричастен миру, потому что знание локализуется в нем, а не между ним и миром. Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, он никак этому не способствует, и с ним ничего не происходит». Основной момент для него все-таки не познание (даже в виде общения), а взаимодействие человека и бытия. «Диалогический принцип является онтологическим, так как имеет дело с основным отношением между человеком и бытием» [4, с.32].
Обращение к сфере «Между» является одним из главных пунктов при разработке проблем коммуникации и диалога, при этом происходит перенос акцента философского рассмотрения с «познания» на «сопричастность». Вальденфельс пишет: ««Между» появляется в нашем столетии в различных образах: как место встречи «Я» и «Ты» в диалоге Бубера, как то «Между» в хайдеггеровских «Holzwege», в котором «будущий человек принадлежит бытию и все же остается чужаком в сущем», как срез близости и чужести в герменевтике Гадамера» [5, с.77]. Основа концепции «Между» - в том, что «позади «Собственного» и «Чужого» предполагают существование чего-то третьего, которое связывает и делает связанным» [5, с. 78].
«Между» признается той сферой, где возникает человечность перед тем как «инкорпорироваться» в теле [6,144]. А.С.Ахиезер, подробно исследуя различ-
ные формы «Между», приходит к выводу, что именно в сфере «Между» осуществляется переход культуры и смысла, при этом смысл понимается как освоение явления индивидом [1, с.31].
Таким образом, можно заключить, что доверие возникает в ответ на невозможность стать Другим и невозможность стать самим собой без участия Другого. Доверие как «вынесение себя в мир» (проецирование себя на мир) должно дополняться «доверием-между»: то есть доверие предстает как та связь, которая возникает между моим «я» и Другим. Доверие, говоря образно, это мост между личностью и Другим, Но мост - это еще не сам путь к Другому, а только условие его осуществления.
Признавая, что доверие существует в сфере «Между», мы тем самым обнаруживаем еще одно существенное отличие доверия от веры. Вера - это ответственное принятие личностью какого-либо положения в качестве сущностно значимого, вера не может иметь внешних по отношению к личности гарантий. Доверие же предполагает ответственность личности за свое доверие в самой незначительной степени, так как доверие - между людьми, но не в одном человеке.
Так как доверие по своей природе не предполагает ответственности со стороны доверяющей личности, то, очевидно, доверие Другому должно иметь какой-то предел и возможность регулировать свое доверие. Б.Ф.Поршнев отмечает, что с точки зрения теории информации доверие есть всего лишь отсутствие феномена недоверия. Иными словами, канал информации может быть блокирован явлением недоверия, которое, в свою очередь, очевидно, может быть объяснено только тем, что прием информации без этого задерживающего устройства в пределе приносит принимающему ущерб. Более того, именно контрсуггестия порождает внутренний мир человека [10].
Недоверие не означает отказ от доверия: уже отмечалось, что доверие является фундаментальной характеристикой бытия человека, вообще никому не доверять просто невозможно. Поэтому недоверие проявляется в выборе. Недоверие как выбор включает несколько этапов, реализующихся по мере становления именно личностного сознания, так как вне выбора личность невозможна.
Первый этап ~ необходимость решения вопроса, кому доверять и кому не доверять, фактически это вопрос об авторитете. Исходное для развития каждого человека разделение мира на «Мы» и «Они» - первая форма обнаружения авторитета, чьи слова воспринимаются как безусловная (высшая) истина. Но сложность в том и состоит, что развитие человека связано с все большим разочарованием в авторитетности того изначального «Мы», которому по рождению принадлежит человек: так, уже ребенок отчетливо понимает, кто более значим как авторитет - мама или папа, Б.Ф.Поршнев поясняет, что такое сужение круга авто-
ритетных для индивида лиц в своей сущности есть форма противостояния суггестии: отказывая в полном доверии большинству окружающих людей или даже всем им за вычетом кого-либо одного, индивид стремится тем самым ее локализовать, канализировать, ограничить условиями, чтобы свести к минимуму ее воздействие [10].
Второй этап - за выбором авторитета следует выбор содержания доверия: человеку недостаточно различать, чьему слову безоговорочно повиноваться, а чьему нет. Он хочет, чтобы слова ему были понятны не только в своей внушающей что-либо части, но и в мо-тивационной, т.е. он спрашивает, почему и зачем, и только при выполнении этого условия доверяется обращенному к нему слову.
Если два отмеченных этапа развития недоверия имеют место во всей жизни человека, то третий характерен именно для самоидентификации. Здесь недоверие сопровождает доверительность. Доверительность в данном случае понимается как стремление найти смысл, обращенный «ко мне лично».
Человек включен в огромное поле смыслов, генерируемых культурой, и чтобы не раствориться в этих смыслах, он стремится найти свои смыслы. Доверительность проявляется во всех важнейших сферах жизни человека. Так, проблема признания достоверности той или иной религии, стоящая перед современным человеком. Авторитет традиции оказывается недостаточным, и такие утверждения как, например, «я русский, значит, должен быть православным» не признаются как окончательные, ожидается личностный выбор. Необходимо увидеть обращенность определенной религии именно ко мне. Конечно, сказанное относится не только к религии, но и, например, к выбору эстетических критериев, участия в политике, отношению к моральным принципам.
Здесь мы обнаруживаем столкновение доверия и убеждения. Акт убеждения основывается на том, что убеждаемому нечего противопоставить некоей мысли (хотя бы и возникшей в его собственной голове), так как он не может применить фильтр недоверия (настороженность к «чужому») к самому себе. Убеждение предстает в большей степени как рациональное отношение к воспринимаемой мысли. Но если я убежден в правильности какой-то мысли (например, списывать -нехорошо), это не означает, что я признаю эту мысль как обращенную ко мне лично: нас убеждают, но мы не доверяем.
Речь идет не только о различии коллективных и личных убеждений. Доверие в сравнении с убеждением более иррационально, человек не может объяснить причину своего недоверия, но это и не требуется. Доверие (недоверие) более фундаментально, чем убеждения, поэтому стремление Другого повлиять на самоидентификацию личности с помощью приведения каких-либо убедительных аргументов сталкивается с
недоверием, основа которого - внутреннее ощущение, что обращенные ко мне слова или действия - на самом деле «не мои», «не для меня».
Говоря о доверительности как стремлении довериться тем или иным смыслам как обращенным «лично ко мне», мы затрагиваем еще одну серьезнейшую проблему самоидентификации современного человека. Дело в том, что сфера «Между», - внутри которой обнаруживается доверие, - для современного человека предстает прежде всего как массив информации, оторванной от своего источника, Я не только не знаю, мне ли сказаны эти слова, но и кем они сказаны. А как уже отмечалось, авторитетность информации определяется в первую очередь именно ее источником, а не ее содержанием.
Как уже отмечалось, доверию ответственность почти не присуща, именно это характеризует доверие как «до-верие», или «еще не веру». Но в таком «безответственном» виде доверие не остается навсегда. Проблема в том и состоит, что самоидентификация не может основываться на «еще не вере». Неокончательность доверия заключается как раз в том, что человек позволяет другому вместо себя осуществить акт веры, т.е. принять какое-то положение в качестве жизненно значимого. Это положение не просто принимается «к сведению», но становится элементом того «смыслового ядра», которое определяет направление жизни человека. Поэтому, позволяя другому стать основой принятия решения, человек теряет свою самостоятельность. Нем сложнее принимаемая информация, тем меньше степень ответственности за признание ее в качестве истинной. В итоге возникает замкнутый круг, так как нет такого эксперта, который бы только сам, без чьего-то мнения принял решение: оценка информации становится все более внеличностной и не зависящей от человека. И в то же время доверие выступает способом привнесения хоть какой-то доли личного решения, так как акт доверия, хоть и не в полном объеме, исходит не из безличного разума, а из внутреннего мира человека, из его волевых и ценностных устремлений.
«Все может быть!» - именно так можно кратко сформулировать главный принцип миропонимания современного человека, потерявшего твердые ориентиры в разграничении того, что может быть, а что нет. Наступает особый момент в существовании уже не отдельного человека, а всего человечества, когда человек сталкивается с непостижимой реальностью в качестве привычной. Нельзя не отметить, что эта ситуация уже была в истории человечества - это господство мифа. Именно в мифе наиболее отчетливо выражается так называемая «сонная реальность» - по аналогии со сновидениями, когда человек ничему не удивляется,
Непостижимость обнаруживает себя и во вне человека, и внутри него. Так, непостижима привычная бытовая техника: только очень немногие людей действительно понимают, как и почему работает их холо-
дильник, компьютер, телевизор и т.д. Непостижим мир, так как научные теории, с помощью которых он объясняется, непонятны самим ученым (споры о вакууме, Большом взрыве и т.п.).
Если непостижимость окружающего мира не столь важна для самоидентификации, то в отношении внутренней непостижимости этого сказать нельзя. Стремясь идентифицировать себя, в первую очередь человек идентифицирует себя именно как человека, как родовое существо. Идентификация себя как личности в этом плане вторична - я обретаю себя не как некое абстрактное «я», некая «точка - центр рефлексии», а именно как человеческое «я».
Как результат столкновения с непостижимостью на первый план в мировоззрении современного человека выступают верования. Верования обычно говорят о непостижимой реальности, но, кроме того - утверждают нечто непостижимое как реальное. Развитие главных сфер общественной жизни - политики, экономики, науки и т.д. - выходит из-под контроля не только отдельного человека, но и всего человечества. Особенность же верований по сравнению с доверием в том, что верования предполагают полный отказ от личностной позиции. Если доверие и не имеет устойчивого содержания и менее ответственно, чем личностная вера, тем не менее доверие личностно в том плане, что доверяю именно я, а не другой человек. В своем доверии - кому и чему доверять, насколько доверять -человек сохраняет гораздо больше своей личностно-сти, чем в веровании.
Для самоидентификации значение имеет не только непостижимость информационного массива, в который вынужден включаться человек. Даже если он строит отношения с Другим как с личностью, то и здесь степень и роль доверия Другому оказываются зависимыми от доверия языку, который используется при общении с Другим. При этом обнаруживается двойственная функция языка. Р.Барт отмечает, что, с одной стороны, среди всех семиотических систем он является наиболее развитым средством общения, контакта с «другим»; только язык дает индивиду полноценную возможность объективировать свою субъективность и сообщить о ней партнерам по коммуникации. С другой стороны, язык предшествует индивиду, преднаходится им; до и независимо от индивида он уже определенным образом организует, классифицирует действительность и предлагает нам готовые формы, в которые с неизбежностью отливается всякая субъективность [2, с.25].
Доверие языку так же, как и вообще доверие, двунаправлено. Во-первых, цель самовыражения - заслужить доверие Другого. Во-вторых, человек доверяет языку, который использует Другой, стремясь к пониманию Другого. Доверие и понимание тесно связаны: так как доверие возникает только в сфере «Между», то и понимание Другого предстает как взаимопонимание.
Само выражение "взаимопонимание" многозначно, Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языковое выражение, а максимальное значение — в том, что между обоими существуют согласие по поводу правильности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким образом, целью процесса взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответствия друг ДРУГУ-
Доверие языку в контексте установления взаимопонимания оказывается проблематичным в силу того, что - это средство общение, А использование любого средства ставит проблему опосредования: в этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволяющая идентифицировать их как коммуникативные, может быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. То обстоятельство, что язык выступает как средство установления доверия, то есть не позволяет осуществиться неопосредованности доверия - можно считать одной из причин недоверия языку. Недоверие к языку может порождаться и другими причинами. Так, Б.Хюбнер настаивает на том, что язык часто был лишь инструментом для осуществления господства и лишь в особенных случаях использовался для общения между равными [13, с.39].
При этом человек стремится овладеть языком как средством самовыражения, Р.Харре отмечает, что доверие окружающих и способность убеждать других приобретаются только через использование определенных способов самоэкспрессии,. и то, что в одном контексте конвенционально приемлемо, может оказаться неудовлетворительно и неэффективно в другом [12]. Таким образом, вопрос о доверии языку - это так же вопрос и о недоверии языку.
Недоверие языку выступает не как принципиальный отказ от использования знаков-посредников - такое недоверие просто невозможно для человека как социального существа, а как недоверие к какому-то заданному языку и стремление найти другой, более приближенный к внутреннему миру субъекта язык.
Отметим, что и при обращении к Другому значительную роль играет не то, что мы слышим, а какие ощущения вызывают в нас эти слова - это известная ситуация «фальшивых слов», где фальшь обнаруживается не в самом слове, а в его несоответствии с внутренним миром личности на уровне телесного ощущения этого слова. Телесное ощущение, вызываемое словами Другого, имеет прямое отношение к установлению доверительности: я ощущаю, что это слово -именно для меня, тем самым оно наделяется особым смыслом и влияет на смысловую идентификацию личности гораздо сильнее других «безличных» слов.
Самоидентификация возможна только в случае положительного завершения такого поиска. Общение с другим - это не обмен знаками, а обмен опытом, Поэтому первым условием и первым шагом общения будет нахождение (изобретение) предметно-смыслового континуума, общего для данных субъектов ("общего языка").
При этом людям приходится иметь в виду "предел доверия": иной раз в начале знакомства достаточно нескольких неверных фраз, чтобы воздвигнуть друг меж другом непроходимую стену. Негативный опыт поиска "общего языка", так же как и отсутствие опыта вообще, однозначно блокируют общение. При этом условием возможности общения является ограничение, локализация личного опыта, приспособление его к опыту другого при том, что этот последний сам является своего рода неизвестной (хотя и самоценной) величиной.
Положительным аспектом влияния недоверия языку на самоидентификацию личности можно считать то, что возникающая в результате такого недоверия отчужденность личности побуждает ее к развитию творческого осмысления мира. Возможность преодоления отчуждения может быть найдена только через обращение к культуре как объединяющему языку, в котором конкретный человек постигает смыслы через индивидуальные творческие акты. Особо отметим такой пункт связи доверия и языка, как отсутствие вопросов со стороны человека, обращенного в своем к Другому. Началом общения в условиях "тотального незнания" не может быть равноправный диалог в форме вопросов и ответов, предполагающий открытый и отчетливый обмен мнениями. Таким началом выступает, скорее, некое непроблематизированное повествование на общую тему, позволяющее исподволь, неявно подойти к откровенным формулировкам.
Таким образом, можно предположить, что доверие Другому предстает как «непроблематизированное повествование», осуществляемое обеими сторонами -личностью и Другим. Такое повествование непробле-матизировано именно в силу отсутствия личной позиции каждого из участников доверительного общения, Вопросы и возникающее вместе с ними сомнение -присущи другому уровню общения, а именно - общению на уровне исповедания веры.
Напомним, что доверие Другому в контексте рассмотрения процесса самоидентификации имеет в первую очередь смысловую направленность. Доверие как условие осмысления себя и мира - это прежде всего присвоение культурных смыслов, воплощенных в Другом. В качестве главнейших элементов процесса осмысления выделяется экстраполяцию и интерпретацию [1, с.31]. Экстраполяция характеризуется как перенос накопленного культурного богатства, смыслов на осмысляемое явление, осмысление нового неизвестного через известное, что и превращает неосвоенное в освоенное. Экстраполяция переходит в интерпретацию
в результате возникновения внутренних противоречий в накопленной культуре, неоднозначности смыслов, которыми располагает субъект, что в конечном итоге есть результат вторжения в человеческую реальность внекультурной реальности. Если рассматривать экстраполяцию как осмысление, то интерпретация - это переосмысление,
Применяя сказанное к пониманию самоидентификации, мы видим, что доверие предстает как частный случай проявления экстраполяции - об интерпретации говорить на уровне доверия вряд ли уместно. В случае самоидентификации в качестве осмысливаемого явления предстает, во-первых, Другой, воплощающий в себе важные для обретающей самоидентичность личности смыслы, а, во-вторых, сама личность, ее смысловая глубина. Человек, тем более — современный, всегда больше суммы своих качеств и свойств, проявленных тем или иным способом в отношениях с другими людьми. И именно этот остаток, этот «человек без свойств» и есть главное в личности. Осмысление направлено на этот остаток, происходит его освоение.
Оценивая роль доверия Другому с точки зрения рационально-познавательного аспекта самоидентификации, следует отметить не просто получение новой информации (это само собой разумеется), но возникновение условий для осуществления эпистемического выбора, являющегося составной частью самоидентификации как выбора самого себя, своих возможностей. Эпистемический выбор - это выбор системы отсчета, выбор того, что будет считаться исходной (референтной) реальностью. В случае самоидентификации это выбор истинных смыслов, определяющих координаты жизненного пути личности, координаты того пространства-времени, по отношению к которым личность себя идентифицирует.
Сложность в том, что эпистемический выбор по своей природе парадоксален. Суть парадокса выбора состоит в том, что если выбор полностью детерминирован некоторой системой логических аксиом, религиозных заповедей, научных законов или идеологических установок, то он не является порождающим, т.е. не ведет к открытию новых истинных свойств объекта познания. Если же выбор индетерминирован, т.е. совершается вне любых гипотетических рамок либо вопреки господствующей системе гипотетических аксиом, то он не является предсказуемым [4, с. 104].
При осуществлении процесса самоидентификации объектом познания является как сама личность, ее скрытые свойства и возможности, так и реальность мира, представленная Другим. Доверие, таким образом, призвано обеспечить порождающий характер самоидентификации через преодоление жестко заданных рамок того, как человеку следует понимать себя, то есть порождение субъективности. Логически в качестве предпосылок субъективности выделяются два условия: во-первых, способность репрезентировать
более широкий спектр возможных будущих, чем те, которые могут быть реализованы, и, во-вторых, способность осуществить любое выбранное их подмножество, а также прервать любое начатое действие [6].
Итак, подводя итоги, попробуем соотнести рассмотренные аспекты доверия Другому с ранее выделенными структурными компонентами самоидентичности. На эмоциональном уровне доверие Другому предстает как ощущение доверительности, близости мира вещей и людей, когда человек не скрывает свои «потаенные» чувства и такая открытость Другому помогает увидеть самого себя. То, что доверие предстает в первую очередь именно как ощущение, объясняет определенную бесконфликтность доверия: человек может доверять Другому или не доверять, но в обоих случаях отсутствуют поиски основания доверия/недоверия. На рациональном уровне доверие выражается в принятии исходящих от Другого рациональных целей и смыслов, призванных обеспечить эпистемический выбор. На рациональном уровне доверие граничит с уверенностью и убежденностью. И, наконец, на ценностно-смысловом уровне та рационально обоснованная информация, которая принимается от Другого как воплощение коллективных, интерсубъективных целей, дополняется важнейшим признаком - ощущением того, что эти цели имеют личностную значимость для субъекта самоидентификации.
Главное, что характеризует место доверия Другому в процессе самоидентификации, можно свести к следующим пунктам: 1) доверие открывает внутренний мир человека Другому и тем самым самому себе, то есть 2) доверие направлено на включение личности в коммуникативное пространство (сфера «Между»), но это включение не реализуется в полной мере, так как 3) доверие - односторонне, его главный недостаток -отсутствие личностной позиции по отношению к Другому и воспринимаемому через Другого миру.
То, что мир воспринимается на уровне доверия именно через и благодаря Другому, является положительным для осуществления самоидентификация в том плане, что человек обретает свою родовую (человеческую) сущность. Отрицательность же в том, что свое,
неповторимое отношение к миру остается в стороне и может быть подавлено вообще. Естественным пределом доверия Другому в истории всей человеческой культуры выступало отношение к смерти. Смерть у каждого своя. Именно отношение к смерти определяет целостность осмысления себя. Попытка осмысления смерти связана с переходом доверия на уровень веры, трансцендентной по своей природе и поэтому способной предложить личности видение всего целостного жизненного пути, включая смерть, Путь от доверия к вере лежит через обращение к трансцендентному.
Библиографический список
1, Ахиезер А,С, Философские основы социокультурной теории и методологии II Вопросы философии, - 2000. -N9, - С. 29-45.
2, Барт Р. Избранные работы, Семиотика, Поэтика, - М., 1989, - 616 с.
3, Больнов 0,Ф, Философия экзистенциализма. - СПБ., 1999, - 224 с.
4, Бродский Б,Е. Эпистемический выбор и социальная среда II Общественные науки и современность. - 1997, - № 6, - С, 97-107.
5, Вальденфельс Б. Своя культура и чужая. Парадокс науки о «Чужом». II Лэгос. - 1995. - № 6. - С. 77-94,
6, Лэонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемы самодетерминации личности II Психологический журнал, - 2000, - Т, 21, - №1. - С, 15-25.
7, Аифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера, -М„ 1999.
8, Микешина ДА,. Витгенштейн: проблема веры и достоверности в познании II Философские идеи Лодвига Витгенштейна, - М., 1996. - С. 54-66,
9, Пигров К,С, Очерки социальной философии. - СПб, 1998,
10, Поршнев Б.Ф. Контрсуггестия и история II История и психология. - М„ 1972, - С. 7-35,
11, Рузавин Г,И, Теория рационального выбора и границы ее применения в социально-гуманитарном познании II Вопросы философии, - 2003, - № 5, - С. 57-70,
12, Харре Р. Социальная эпистемология: передача знания посредством речи II Вопросы философии. - 1992, - № 9, - С. 49-61,
13, Хюбнер Б, Произвольность этоса и принудительность эстетики. - Мн„ 2000, - 152 с,
