CC BY
3DOI 10.47643/1815-1337_2023_11 _17 УДК 340
ХУМАШ (ПЯТИКНИЖИЕ) О ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТИРАХ СЕМЬИ
КАК ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА Value system of a family as a pillar of society in Humash (Pentateuch)
КАЛИНИНА Евгения Валерьевна,
доктор юридических наук, доцент,
профессор кафедры теории и истории государства и права ЮФ ННГУ им. Н.И. Лобачевского, профессор кафедры социальной медицины и организации здравоохранения, Приволжский исследовательский медицинский университет. 603022, Россия, г. Н. Новгород, проспект Гагарина, 23. E-mail: evk5781@gmail.com;
Kalinina Evgeniya Valerievna,
Doctor in law, docent, Professor of the Chair of Theory and History of State and Law
Faculty of Law, Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod,
Professor of the Chair of Social Medicine and Health Care Organization,
Privolzhsky Research Medical University.
23 Gagarin Avenue, Nizhny Novgorod, 603022, Russia.
E-mail: evk5781@gmail.com
Краткая аннотация: Современные трансформации общества ставят под вопрос значимость семьи, в качестве его «несущей конструкции». Новизна исследования состоит в системном и объективном обосновании (на примере древнеиудейского права) образа семьи как исходного контекста формирования и закрепления традиционных духовно-нравственных ценностей целого народа.
Abstract: Modern social transformations query the viability of the family as the primary structure of any community. The academic novelty of the article consists in systematic and non-biased validation (on the normative material of Pentateuch) of family image as an initial setting for elaboration and reinforcement of traditional spiritual and moral values of a whole nation.
Ключевые слова: Традиционные духовно-нравственные ценности, семья, общество, этико-правовые основы иудаизма.
Keywords: Moral and spiritual values, family, society, ethic and legal outlines of Judaism.
Для цитирования: Калинина Е.В. Хумаш (Пятикнижие) о ценностных ориентирах семьи как основы общества //Право и государство: теория и практика. 2023. № 11(227). С. 17-20. http://doi.org/10.47643/1815-1337_2023_11_17.
For citation: Kalinina E. V. Value system of a family as a pillar of society in Humash (Pentateuch) // Law and state: theory and practice. 2023. No. 11(227). pp. 17-20. http://doi.org/10.47643/1815-1337_2023_11_17.
Статья поступила в редакцию: 30.08.2023
Анализируя трансформацию мировоззрения носителей той или иной правовой традиции, мы наблюдаем, как параллельно с секуляризацией механизма правового регулирования отношений, ранее подпадавших под действие религиозных норм, меняется представление общества об объекте, предмете и целях подобного взаимодействия. Так, семейное право многих народов в древности предполагало две целевых направленности: 1) деторождение, ради улучшения демографической и экономической обстановки в общине и 2) воспитание будущих ее полноценных членов. Современное представление о семье гораздо более прагматично и основано на индивидуальных мотивах, связанных, прежде всего, с удовлетворением базовых потребностей.
Концепт семьи переживает те же трансформации, которые претерпевает общество в своем развитии. Однако, поскольку общество состоит из минимальных функциональных единиц - семейных микросистем, - исследование потенциала последних для прогнозирования жизнеспособности социума крайне важно. Именно в семье формируются базовые традиционные духовно-нравственные ценности, столь необходимые для выживания, безопасности и благоденствия любой общности [1; 3; 4]. К сожалению, современные тенденции не только негативно сказываются на институте семьи, но и прямо угрожают его существованию, что не может не поставить под вопрос целостность и жизнеспособность самого общества. Во избежание такого трагического исхода, приходится обращаться к ретроспективе и опыту «социальных экосистем», обеспечивших своим базовым институтам продолжительное благоденствие.
Одним из таких примеров можно считать иудейскую концепцию, положения которой будут рассматриваться в настоящей статье, в первую очередь, как взаимосвязанный комплекс идей, составляющий этическую конструкцию отдельного народа.
Доктрина иудейского права безапелляционно обозначает основную цель семьи - продолжение человеческого рода [5, Берейшит 1:28] и несмотря на то, что этого прямо не заявлено в ТаНаХе, данная функциональная единица, разрастаясь в своей численности, должна способствовать совершенствованию общества [2].
Некоторые исследователи религиозного нормативного материала видели сущность брака в иудаизме в «единстве духовно-нравственного и физического во взаимодействии партнеров [1, с.15]. Но на самом деле, в иудейской концепции брачный союз предстает в трех ипостасях: 1) метафизической (иудейский брачный союз мыслится, как одна из форм реализации отношений человека и Бога), 2) физической и 3) этико-правовой. В целях настоящего исследования, основное внимание будет сфокусировано на последнем, однако понимание данного аспекта невозможно в отрыве от первых двух.
История еврейского народа начинается с рассказа о семье Авраама, которому предстояло стать прародителем новой национальной общности, о чем свидетельствует и его имя - в начале повествования он именуется Аврам, но в дальнейшем Всевышний нарекает его «Авраам»
[5, Берейшит 12:2, 15:4] («ау Иа ат» ивр. - «отец (того самого) народа»; «Иа» - определенный артикль, указывающий на известное, упоминавшееся ранее явление или событие. - прим. Е.В. Калининой). Создание общества нового типа должно было сопровождаться рядом жертв и самоограничений со стороны семьи-прототипа: покинуть свою «зону комфорта» в виде насиженного места и привычной среды общения, чтобы следовать указаниям свыше, соблюдение которых должно принести свои духовные и материальные плоды. Авраам, с семьей покинув место прежнего обитания, заключает с Богом договор [5, Берейшит 12:1-9, 15:18], в рамках которого ему обещано бесчисленное множество потомков, из которых произойдет народ [5, Берейшит 12:2], обладание территорией Ханаана [5, Берейшит 15:7] через 400 лет [5, Берейшит 15:13] четвертым поколением его потомков [5, Берейшит 15:16].
Поскольку речь идет об анализе нормативной части ТаНаХа, то терминология, которой приходится оперировать, обусловлена стилистикой священного текста, адресованного отнюдь не научному сообществу. Здесь мы не найдем различий между понятиями «принципы» и «ценности» и зачастую, в данном контексте они могут подразумеваться как основополагающие идеи. Таковыми представляются солидарность супругов и других членов семьи, связанная с нею идея согласия, верность, забота, взаимная помощь, и уважение.
Моногамия/полигамия. Автор книги «Брак у древних евреев», священник Н. Стеллецкий, настаивает на изначально заложенной в Библии идее моногамии как оптимальном формате физического взаимодействия между партнерами в браке. С течением времени и под влиянием различных, в том числе, - растлевающих, - факторов, распространилась полигамия, как в виде использования наложниц при наличии законной жены, так и узаконение брака с несколькими партнерами одновременно [1, с.20-27]. Безусловно, такая точка зрения имеет право на существование, однако стоит отметить отсутствие в Хумаше явного, выраженного осуждения полигамии среди ключевых акторов еврейской истории. Более того, каждый раз, когда тот или иной патриарх выражал предпочтение относительно определенной жены с явной готовностью остановиться на данном выборе, обстоятельства подталкивали его к полигамии [5, Берейшит 14:1-4, 29:18-35, 30:1-24 и др.]. В подавляющем большинстве случаев полигамия была обусловлена либо непосредственной необходимостью продолжения рода, либо стремлением соответствовать традиционным ожиданиям, бытовавшим в общине.
Чистота брачных отношений: запрет прелюбодеяний (как добрачных, так и во время брака). Иудейские правоведы справедливо отмечают, что иудаизм не требует от индивидов полного воздержания от интимной близости; брак предписан всем, даже священнослужителям, однако общественная мораль, как и в других традиционных правовых культурах, требует от женщин соблюдения нравственной чистоты, что подразумевало, помимо прочего, сохранение девственности до вступления в первый брак. Тем не менее, в Хумаш перечислены ситуации отклонения от этой установки. Например, неопытная девушка была совращена, в связи с чем Закон обязывает мужчину, ее совратившего, жениться на ней [5, Шемот 22:15-16]; или же девушка подверглась изнасиловании [5, Дварим 22:28], вина за которое на нее не возлагалась. В этом случае Пятикнижие предписывает взыскать с насильника 50 сребреников в пользу отца девушки, а ее саму выдать за него замуж без права мужчины на развод с ней [5, Дварим 22:29]. Данные неблагоприятные, но отнюдь не роковые, последствия ожидали мужчину в случае нападения на необру-ченную девицу. Если же та была обручена, то мужчине грозила смертная казнь [5, Дварим 22:25], что же касается участи девушки, то в Книге Дварим приводятся уточнения: если она, будучи обрученной, вступила в интимную близость по доброй воле (не была схвачена, не звала на помощь), то ее, как и ее партнера ожидает побиение камнями [5, Дварим 22:23-24]. Если же она была схвачена и подверглась насилию, к ответственности ее привлекать не следует [5, Дварим 22:26-27].
Кроме требований о непорочности невесты, Хумаш содержит ограничения на повторные браки. В первую очередь, это касалось запретов для когенов на браки с разведенными женщинами.
Ранее отмечалось, что заключение брака в иудаизме воспринимается как союз, договор, что предполагало необходимый уровень честности: если невеста не являлась девственницей, жених должен быть об этом предупрежден. Древнеиудейский Закон позволял наказать новобрачную за сокрытие информации о несоответствии ее общинным требованием о нравственной и физической чистоте: если муж на следующее утро после бракосочетания обвиняет свою жену в таком несоответствии, согласно процедуре, изложенной в Книге Дварим [5, Дварим 22:13-19], родители невесты должны были представить доказательства сохранения ею девственности до брака на суд старейшин, который проходил у городских ворот. При отсутствии надлежащих доказательств, обвиняемая признавалась виновной и ее ожидала казнь через побиение камнями у ворот дома ее отца [5, Дварим 22:20-21]. Если обвинение оказывалось ложным, то недобросовестный муж должен претерпеть телесное наказание [5, Дварим 22:18], которое в тексте Письменной Торы не детализируется, однако Й. Герц в комментариях к Пятикнижию приводит форму и объем наказания, согласно Талмуду: тридцать девять ударов ремнем [5, с.1234]. На этом ответственность отнюдь не исчерпана: виновному предстоит заплатить отцу ложно обвиненной женщины существенную сумму в 100 сребреников и никогда не иметь возможности развестись с ней [5, Дварим 22:19]. Безусловно, строгость наказания мужчины за ложное обвинение не идет ни в какое сравнение с угрозой смертной казни женщине, подозреваемой в аморальном поведении, но таким способом религиозный нормативный документ указывает на степень тяжести деяния, рассматриваемого как общественно опасное. Риторика такова: виновная женщина совершает «гнусность» в народе, «распутничая в доме отца своего», поэтому следует искоренить это «зло» из среды народа [5, Дварим 22:21], для сохранения его, народа, нравственных устоев.
Помимо криминализации внебрачных прелюбодеяний, Тора запрещает под страхом смертной казни и супружеские измены [5, Берейшит 38:24; Дварим 22:22 и др.].
Хумаш устанавливает запреты на инцестуальные связи как прямые, так и косвенные: [5, Вайикра 18:7-17, 20:14; Дварим 23:1], а также на связи, являвшиеся частью религиозных языческих ритуалов у народов Ханаана: мужеложство и скотоложство [5, Вайикра 18:22-25].
Некоторые отрицательные заповеди были включены в нравственный кодекс иудеев при Моисее, хотя предшествующие события древ-
нееврейской истории свидетельствуют о том, что во времена праотцов эти предписания еще не были оглашены. В частности, в Синайском законодательстве зафиксировано негативное отношение к женитьбе на двух сестрах [5, Вайикра 18:18], как, впрочем, и вообще одновременный брак с близкими родственницами, хотя сказание о Яакове, женившемся на двух родных сестрах [5, Берейшит 29:1-30], да еще и являющихся ему двоюродными (их отец Лаван - брат матери Яакова [5, Берейшит 29:10]) полностью противоречит такому запрету. Тем не менее, логика Синайских заповедей понятна - в них были учтены имеющийся опыт и природа человека. В бесчисленных публикациях религиозных правоведов, пояснялся призыв воздерживаться от подобных браков во избежание конкуренции между близкими родственниками, что весьма наглядно показано в соперничестве сестер Леи и Рахели [5, Берейшит 30:8]: стремясь «обойти» соперницу в количестве произведенного потомства от их общего мужа -Якова, - они использовали также служанок в качестве наложниц, в те периоды, когда сами рожать не могли [5, Берейшит 30:1-24].
Левират. Отдельного упоминания заслуживает принцип левирата, как обязанность близких родственников мужского пола продолжить род умершего, в чем также можно усмотреть древнееврейское представление о взаимопомощи внутри отдельно взятой семьи [5, Дварим 25:5-6]. И поскольку реализация данной традиции проистекала отнюдь не из физиологических потребностей индивида, а была обусловлена обязанностью оставить потомство, то данный принцип был одинаково обязателен как для ближайшего по возрасту младшего брата умершего, так и для бездетной вдовы. О значимости соблюдения этого правила свидетельствует, например, упоминание Божественного наказания за уклонение Онана от продолжения рода своего покойного брата Эра [5, Берейшит 38:9-10]. И хотя законы, установленные в эпоху Моисея, определили процедуру отказа от левиратного брака [5, Дварим 25:7-10], еврейское общество еще долго продолжало неодобрительно относиться к нарушающим данную традицию.
Солидарность семьи и ее воспитательная функция. Различие в содержании, духе, правовой природе и стиле нормативных документов разных народов не исключает возможности сопоставления аналогичных институтов. Так, с точки зрения численности ее членов и структуры, древнееврейская семья напоминает такие же образования в иных правовых культурах - древневосточных и античных. Помимо родителей и детей, семья включала слуг и рабов, за содержание которых супружеская пара также несла ответственность. Именно значительное количество членов семьи делало ее «общиной в миниатюре», а заодно и позволяло каждому индивиду ощутить, насколько сложно устранять конфликт интересов и достигать компромисса, что также являлось своеобразным воспитательным моментом.
Целостность и сплоченность семьи становились базисом для солидарности общества в целом [6]. Поэтому единство и взаимное уважение внутри семьи необходимо было сознательно формировать совместными усилиями всех членов семьи. В этой связи напрашивается мысль о весьма своеобразной патриархальности иудейского быта: с одной стороны, власть главы семьи (мужа) является проекцией, хоть и отдаленной, Божественной власти, однако, как и во взаимоотношении с Богом, у участников семейных отношений есть выбор - следовать кодексу нравственного поведения и получить вознаграждение в виде благоденствия (что бы это ни подразумевало), либо не соблюдать заповеди и ограничения, что приводит к еще большим ограничениям и неизбежным наказаниям [3, с.246-247], как это произошло, например, с Реувеном, сыном Яакова, лишенным первородства за вступление в интимную близость с наложницей отца [5, Берейшит 25:22, 49:3-4]. Родительская власть ограничена возрастом детей: до 13 лет и 1 дня - в отношении ребенка мужского пола, 12 лет и 6 месяцев - в отношении ребенка женского пола [2].
Отправной принцип отношений между родителями и детьми зафиксирован в заповеди о почитании родителей [5, Шемот 20:12], имеющей расширительное толкование: речь идет не только о демонстрации уважения и необходимости содержать их в старости. В указанном фрагменте содержится предостережение, которое сопровождает множество ключевых заповедей: «дабы продлилась твоя жизнь на земле», адресованное еврейскому народу в целом. В иудаизме принцип почитания родителей распространяется на старших, независимо от родственной близости. Таким образом, именно в семье индивид должен был приучаться ценить опыт и жизненную мудрость; и этот навык, воспитанный человек должен был постоянно демонстрировать, социализируясь за пределами семьи. А поскольку на последней лежит ответственность за формирование такого навыка, то и принято было судить о благополучии/праведности семьи по поведению детей. Обращает на себя внимание упоминание в Пятикнижии о «буйном и непокорном» сыне [5, Дварим 21:18-20], игнорировавшем родителей и предававшемся излишествам в еде и алкоголе, которого жители города должны были забросать камнями в качестве показательной и устрашающей меры наказания [5, Дварим 21:21]. Это один из множества фрагментов, которые религиозные правоведы не рекомендуют воспринимать буквально. Действительно, смертная казнь, да еще и в такой мучительной форме, несоразмерна тяжести предосудительного поведения (чревоугодие и пьянство), пусть даже виновный и проявлял неуважение к старшим. Й. Герц в комментариях к Пятикнижию, ссылаясь на талмудистов, утверждает, что данный закон никогда не применялся [5, с.1227]. Далее, обращая внимание на то, что привести приговор в исполнение должны были жители города, религиозный правовед объясняет это тем, что Тора не предоставила родителям права распоряжаться жизнью ребенка [5, с.1227]. Представляется, однако, что гораздо логичнее воспринимать данную «смысловую деталь» в качестве подтверждения общественной опасности нарушения норм морали (по крайней мере, для иудаизма это так, поскольку благоденствие общества напрямую зависит от неукоснительного соблюдения заповедей всеми его представителями; в противном случае, народ лишится всего, что было дано Богом), а также «нравственного симбиоза» и взаимозависимости семьи и общины.
Заключение. Несмотря на продолжительность существования института брака и семьи в целом, в традиции различных народов и на, казалось бы, признанное отличие в подходах светской и религиозной правовой мысли, до сих пор не угасает научный интерес к данному явлению. Это обусловлено социальными метаморфозами, синхронизирующимися с меняющимся мировоззрением масс, которые не могут не проявиться во всех сферах как публичной, так и частной жизни. Минимальной автономной группой, внутри которой ощущается вся полнота текущих изменений оказывается семья. Кроме того, становление личности или уровень ее деформации можно оценить только через призму семьи и со-
циума, однако семья выступает первичным формирующим или деформирующим началом.
В иудаизме семья - это репрезентативная группа, которой свойственны те же характеристики, что и обществу в целом («община в миниатюре»). Более того, как любое традиционное и патриархальное общество, иудеи возлагали на семью большие надежды и ответственность за формирование нового поколения, поскольку полагали, что духовное благополучие общины, как, впрочем, и нравственное ее разложение, начиналось с семьи.
Образ семьи, как микросистемы, должен был, вполне закономерно, культивироваться, «обрастая» внутренними ритуалами и правилами, в том числе, определяющими взаимодействие с внешним миром. Хорошая репутация семьи в традиционном еврейском обществе представляла собой капитал, открывающий большие возможности подрастающим отпрыскам.
Таким образом, оптимальная этическая модель структуры семейных отношений складывалась из: 1) брачных отношений (отношений между супругами - духовное и физическое и нравственно-правовое единство; отношений между супругами, как единым целым и обществом - признание морали и ценностей общества, целей брака, установленных обществом); 2) взаимодействия между родителями и детьми (обучение Торе, воспитание и формирование внутрисемейной солидарности); 3) взаимодействия родителей и детей, как единого целого, с обществом -ответственность родителей перед обществом за результаты воспитания подрастающего поколения - будущих функциональных членов общества; ответственность взрослых детей за содержание престарелых родителей - демонстрация собственной нравственной зрелости; от общества же ожидалось создание условий для совершенствования нравственных качеств семьи и индивида).
Библиография:
1. Брак у древних евреев / Н. Стеллецкий, свящ. Киев: Тип. Г.Т. Корчак-Новицкого, 1892. 394 с.
2. Еврейская семья. Издательство «Амана». Электронная версия. Раздел V. Роль семьи в обществе. Назначение и оценки. Режим доступа: http://www.judaicaru.org/library/mishpaha_5.html. (Дата обращения: 22.08.2023).
3. Калинина Е.В. Пути урегулирования «проблемы отцов и детей», предлагаемые в Пятикнижии, а также иных источниках древнего права // Сборник международной научно-практической конференции (ноябрь 2008 г., Н. Новгород). Старшее поколение в современной семье. Н. Новгород: Изд-во НИСОЦ, 2009. С. 245-248.
4. Лопухин А.П. Законодательство Моисея. Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея, с приложением трактата: Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. СПб., 1882. 313 с.
5. Пятикнижие и гафтарот. Коммент. д-ра Й. Герца. М.: Изд-во «Мосты Культуры», «ФЕОР», 2001; «Гешарим», Иерусалим, 5761. 1456 с.
6. Last-Stone S. Judaism and Civil Society. Alternative Conceptions of Civil Society. eds. Simone Chambers and Will Kymlicka. Princeton: Princeton University Press, 2002. p. 12-33.
References:
1. Marriage among the ancient Jews / N. Stelletsky, sacred. Kiev: G.T. Korchak-Novitsky Type, 1892. 394 p.
2. The Jewish family. Amana Publishing House. The electronic version. Section V. The role of the family in society. Appointment and evaluation. Access mode: http://www.judaicaru.org/library/mishpaha_5.html . (Date of application: 08/22/2023).
3. Kalinina E.V. Ways to resolve the "problems of fathers and children" proposed in the Pentateuch, as well as other sources of ancient law // Collection of international scientific and practical conference (November 2008, Nizhny Novgorod). The older generation in the modern family. N. Novgorod: Publishing House of NISOTS, 2009. pp. 245-248.
4. Lopukhin A.P. Legislation of Moses. A study on the family, socio-economic and state laws of Moses, with the appendix of the treatise: The Trial of Jesus Christ, viewed from a legal point of view. St. Petersburg, 1882. 313 p.
5. The Pentateuch and the Haftarot. Comment. Dr. J. Hertz, M.: Publishing house "Bridges of Culture", "FEOR", 2001; "Gesharim", Jerusalem, 5761. 1456 p.
6. Last-Stone S. Judaism and Civil Society. Alternative Conceptions of Civil Society. eds. Simone Chambers and Will Kymlicka. Princeton: Princeton University Press, 2002. p. 12-33.
