CC BY
5ТЕОРЕТИКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРАВОВЫЕ НАУКИ
DOI 10.47643/1815-1337_2023_10_6 УДК 340
ТРАДИЦИОННЫЕ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ В ПИСЬМЕННОЙ ТОРЕ (ПЯТИКНИЖИЕ) Traditional spiritual and moral values in Pentateuch
КАЛИНИНА Евгения Валерьевна,
доктор юридических наук, доцент,
профессор кафедры теории и истории государства и права ЮФ ННГУ им. Н.И. Лобачевского, профессор кафедры социальной медицины и организации здравоохранения, ПИМУ. 603022, Россия, г. Н. Новгород, проспект Гагарина, 23. E-mail: evk5781@gmail.com;
Kalinina Evgeniya Valerievna,
Doctor in law, docent, Professor of the Chair of Theory and History of State and Law (Faculty of Law, Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod),
Professor of the Chair of Social Medicine and Health Care Organization, Privolzhsky Research Medical University. 23 Gagarin Avenue, Nizhny Novgorod, 603022, Russia. E-mail: evk5781@gmail.com
Краткая аннотация: В переломные для национальных сообществ эпохи проблематика традиционных духовно-нравственных ценностей, как ключевого элемента мировоззренческой основы, приобретает новую остроту в повестке социально-политического дискурса. Новизна исследования состоит в выявлении и систематизации этико-правовых принципов, сформулированных в иудаизме, как одной из традиционных религиозно-правовых платформ.
Abstract: During critical stages of any national community the idea of traditional spiritual and moral values as the basis of social frame of reference gains currency in social and political agenda. Thus the scientific novelty of the research involves educing and systematization of ethical and legal principles formulated in Judaism as one of the traditional religious and legal platforms.
Ключевые слова: Традиционные духовно-нравственные ценности, община, этико-правовые основы иудаизма.
Keywords: Moral and spiritual values, society, community, ethic and legal outlines of Judaism.
Для цитирования: Калинина Е.В. Традиционные духовно-нравственные ценности в Письменной Торе (Пятикнижие) // Право и государство: теория и практика. 2023. № 10(226). С. 6-9. http://doi.org/10.47643/1815-1337_2023_10_6.
For citation: Kalinina E. V. Traditional spiritual and moral values in Pentateuch // Law and state: theory and practice. 2023. No. 10(226). pp. 6-9. http://doi.org/10.47643/1815-1337_2023_10_6.
Статья поступила в редакцию: 02.09.2023
У каждого народа имеются свои традиционные и духовно-нравственные ценности, оказавшие формирующее влияние на его становление. Чаще всего, они уходят корнями в религиозные учения, со временем адаптируясь и к вполне светским реалиям.
В нарративе древневосточных и античных мифологий упоминается идея «золотого» века и идеального общества начала времен. До тех пор, пока община или народ сохраняли изначальную нравственную и физическую чистоту, неукоснительно следуя божественным установлениям, сохранялась оптимальная социальная модель. Со временем, человеческая природа дала себя знать и идеальный уклад был извращен.
В иудейском «эпосе» евреи с самого начала описаны как народ с невысокими нравственными стандартами, которым еще предстояло привить основы морали. Так, анализируя закономерности генезиса и развития этических учений, нельзя не вспомнить пресловутую идею богоизбранности еврейского народа, которая зачастую воспринималась как аксиома его безупречности, что не соответствует Божественному замыслу, изложенному в Письменной Торе. В Книге Дварим, главе 9, Моисей напоминает иудеям, что отнюдь не за их праведность им доверено покарать «нечестие» коренных народов Ханаана, забрав себе их землю [4, Дварим 9:4-5]. Далее подробно перечисляются многократные отступления иудеев от условий предварительного соглашения с Богом и правил, переданных им Моисеем [4, Дварим 9:7-8, 12, 16, 20, 22-24]. В этой же главе имеется фрагмент, прямо указывающий на желание Всевышнего уничтожить евреев, видимо, как не оправдавших его надежды [4, Дварим 9:1314].
Помимо вышеупомянутых фрагментов, в тексте ТаНаХа имеется достаточно негативных высказываний, исходящих как от самого Бога, так и его представителей, перечисляющих недостатки и нарушения иудеев, отчетливо демонстрирующих, что еврейский народ не воспринимался как высокодуховный и его правосознание и правовая культура отнюдь не находились на высоком уровне; что все существующие несовершенства человеческой природы, присущи им не в меньшей степени, чем другим народам. В Книге Пророка Исайи [1, Исайя 1:1-21] содержится пророчество о нравственном состоянии общества во времена правления царей Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии. Исайя характеризует народ как «грешный», «обремененный беззакониями», как «племя злодеев» [1, Исайя 1:4], описывая поучительную картину его морального разложения [1, Исайя 1:5-6]. Здесь использован тот же стилистический прием, что встречается в ряде философско-политических трактатов - социум рассматривается как единый организм, для каждого элемента которого предусмотрены определенные цели, задачи и функции. В данном источнике правители ассоциируются с головой; священнослужители и представители колена Леви - с сердцем; народ - с телом. Указанный фрагмент содержит метафоры, образно отражающие плачевное состояние народного духа: «голова в язвах», «исчахшее сердце» [1, Исайя 1:5], все тело покрыто «пятнами», «язвами» и «гноящимися ранами» [1, Исайя 1:6]. Внутренняя нравственная деформация не могла не наложить отпечаток и на окружающее пространство, что также метафорично изложено пророком [1, Исайя 1:7-9]. Более того, весьма недвусмысленно разъясняется, что молитвы и
пожертвования людей, сознательно отступающих от Закона, неприемлемы [1, Исайя 1:10-15]; что только возвращение на путь нравственности -залог будущего благополучия [1, Исайя 1:16-18, 27]. В комментариях к синодальному переводу Библии, с отсылкой к блаженному Иерониму, приводится утверждение о том, что древние жертвоприношения имели целью заставить людей понять необходимость «духовной жертвы» [1, с.1001]. Но, очевидно, данный замысел не сработал и люди убедили себя, что принесение в жертву кого-то или чего-то способно избавить их от необходимости работать над собой.
Исходя из вышесказанного, особенностью иудейского этического нарратива можно считать то, что его действующими лицами были вполне обычные люди с присущими им слабостями и характерными для их эпохи мировосприятием и потребностями. Главных персонажей -патриархов, которых этот нарратив определил в качестве примера для подражания (им открывался Бог; на них снисходил Божественный Дух; они слышали Божественный глас и проч. - при помощи данных приемов патриархи и предводители народа выделены в священном повествовании -прим. Е.В. Калининой), - отличает от общей массы, помимо здравомыслия и умеренности в материальных запросах, способность прислушаться к предостережениям свыше и готовность следовать Божественным наставлениям, какими бы невообразимыми они ни казались. Так, в эпизоде заключения Авраамом договора с Богом [4, Берейшит 15:1-11 и 18], сей патриарх признается праведным (цадек) за его непоколебимую веру [1, с.38. - Комментарий к Быт. 15:4-6]. Очевидно, способность «услышать», безоговорочно довериться Богу и неукоснительно соблюдать повеления являлись достаточными для получения патриархами статуса праведного [4, Берейшит 26:5], хотя некоторые их поступки могут вызвать недоумение у современного человека, как не согласующиеся с общечеловеческой моралью. Так, весьма показательны истории об Аврааме, неоднократно представлявшем среди чужаков свою жену в качестве сестры, опасаясь за свою жизнь, и даже готовом терпеть ее сожительство с правителями земель, где он с семьей пытался обосноваться [4, Берейшит 12:11-16, 20:2-5, 20:11-13]. Аналогичным образом повел себя и сын его, Ицхак [4, Берейшит 26:7-10]. Тем не менее, в Хумаше заложена мысль о том, что индивиды, ставшие родоначальниками народа или его предводителями, своим поведением, должны указывать последующим поколениям путь к исправлению. Параллельно с этим, на примере Ицхака, показано, как восприимчивы дети к опыту своих родителей и склонны повторять поступки последних, даже не самые правильные. Воспитательно-корректирующая роль праотцов и предводителей состояла в заложении основ этического кодекса поведения членов будущей общности с последующим формированием правовой культуры общества. По справедливому мнению В.С. Соловьева, в Пятикнижии был сформулирован нравственный идеал построения «общества богочеловеческого» [6], но этому должно предшествовать осознание индивидами себя в качестве нравственной личности, ответственной за моральное совершенствование всего сообщества.
Во второй половине XX века приобретает широкое распространение экстраполяция идеи защиты прав человека на все социальные сферы деятельности. Эта тенденция не обошла стороной и область религиозных исследований: религиоведы принялись отыскивать в древних текстах «намеки» на признание прав человека [10; 8]. Безусловно, данный концепт, в идеале, весьма привлекателен для современного индивида, привыкшего мыслить категориями своей эпохи. Но для понимания реалий анализируемого временного периода, не следует далеко отступать от принципа историзма. В частности, иудейская история отражает процесс зарождения и становления идеи именно коллективной безопасности -безопасности общества, которое, в свою очередь, сможет, благодаря своей солидарности и создаваемым им механизмам выживания и самозащиты, гарантировать безопасность и индивиду. Идея безопасности человека (или личной безопасности), ставшая столь популярной в международно-правовом дискурсе, начиная с 90-х годов XX века, более характерна для пресыщенного благами и размеренной жизнью сообщества индивидуалистов, чем для объединения, борющегося за свое выживание, для которого характерно «общинное» мышление.
Тем не менее, безопасность и общественный порядок требовали выработки правил, ограничивающих частный и публичный произвол и позволяющих мирным путем регулировать конфликт интересов. Кроме того, существование универсальных норм определяло внешнее сотрудничество и торговый обмен, а при необходимости - и ведение боевых действий. Поэтому в иудаизме, как и в других древних религиозных учениях, этические и правовые установления можно классифицировать в зависимости от объекта регулирования на 1) нормы, регулирующие «отношения между человеком и Богом» и 2) нормы, регулирующие «отношения между человеком и человеком», которые, в свою очередь, поддаются разграничению на установления, регламентирующие 2.1) межличностный (частный) уровень взаимодействия; 2.2) внутригосударственный (публичный) (община и индивид) и 2.3) межгосударственный уровень (своя община « иноземные общины). Кстати, даже в древнейших источниках имеются правила частного взаимодействия с чужестранцами (например, законы займа, запрещающие ростовщичество в отношении соплеменников и иноверцев, постоянно проживающих на еврейской территории [4, Вайикра 25:35-37; Дварим 23:19-20], но допускающие взимание процентов с иноземцев [4, Дварим 23:20]), как зачатки международного частного права, хотя, учитывая их разрозненность, недостаточность и ситуативность, уместно лишь констатировать наличие этических основ для дальнейшего развития права в данной области.
Стоит, однако, иметь в виду исключительно условный характер изложенной выше классификации: в тексте Письменной Торы мы не найдем подобной градации. В иудейской правовой доктрине обнаруживается лишь исходное противопоставление норм, регламентирующих взаимодействие человека с Богом и правил, регулирующих отношения между людьми, без дальнейшей детализации. Тем не менее, разнообразие сфер человеческой деятельности, равно как и неизбежное последующее их усложнение, делают необходимым выявление специфических установок для каждой из областей, актуальных для периода опубликования и действия Пятикнижия.
М. Элон, рассуждая о соотношении морали и права в иудейском учении и констатируя неоспоримое и непреходящее воздействие нравственных основ иудаизма на дальнейшее развитие данного религиозного направления и его носителей «во всех поколениях», настаивает на «единстве идейного фундамента» и нецелесообразности рассуждений по поводу размытости границ этических и правовых норм [9, с.171]. Данное утверждение о неразделимом единстве сделано не случайно. До сих пор ведутся споры о приемлемости признания религиозных документов
ПРАВО И ГОСУДАРСТВО: теория и практика. 2023. № 10(226)
в качестве полноценных источников права; при этом, одной из причин, порождающих сомнение, является нечеткость границ между нормами правовыми и религиозными в текстах подобных памятников. Однако далеко не всегда секулярный и европеизированный взгляд на анализ правовых актов оказывается всеобъемлющим и достаточным. Становление религиозного права и связанные с ним древневосточные правовые практики имеют неизмеримо более впечатляющую по продолжительности историю, чем опыт светского права. На первый взгляд, с точки зрения обеспеченности последних неизбежными правовыми последствиями их несоблюдения (судебное разбирательство, применение наказаний), возможность разграничения представляется очевидной, если не принимать во внимание обязанности еврейских судей давать комментарий относительно моральной стороны кейса, по которому им приходилось выносить решение [9, с.172].
Возвращаясь к ТаНаХу (Ветхий Завет), основной нормативной частью которого следует считать Хумаш (Пятикнижие/Письменную Тору), мы имеем дело с генерализирующими правилами, определяющими допустимое поведение и устанавливающими запреты, рамки объема которых не очерчены. Казалось бы, призыв воздерживаться от убийства [4, Берейшит 9:6; Шемот 20:13] неоднократно повторяющийся в Священном Писании запрещает убийство под страхом смерти [4, Шемот 21:12; Вайикра 24:17], при любых обстоятельствах и без оговорок: «Не прибавляйте к тому, что Я повелеваю вам, и не убавляйте от этого» [4, Дварим 4:2].
Тем не менее, в том же Пятикнижии мы обнаруживаем нормы, защищающие жизнь человека, совершившего убийство по неосторожности и без злого умысла [4, Бемидбар 35:22-25]. Аналогична ли суть указанных предписаний иудейского права, например, нормам, закрепленным в древнеиндийских религиозно-правовых источниках, в частности, в Законах Ману, и оправдывающих убийство при самообороне и необходимой обороне? При детальном изучении становится понятно, что замысел и содержание указанных норм древнеиудейского и древнеиндийского религиозно-правовых памятников не совпадает. В последнем не приводится никаких уточнений и оговорок относительно каких-либо последующих ограничений в правах и возможностях для убившего при защите себя, женщины, брахмана или жертвенных даров. Более того, там четко указано, что оборонявший/оборонявшийся «по закону не совершает преступления» [2, Гл.УШ ст.349-350].
Совсем иначе должно обстоять дело, согласно тексту Хумаша: здесь нет четко обозначенного института самообороны, как исключающего ответственность в виде лишения его жизни. Совершивший непредумышленное убийство может спастись от узаконенной кровной мести родственников при условии, что 1) он успеет укрыться в городе-убежище и 2) сможет доказать непреднамеренность убийства. Но и это еще не все: семья укрывшегося в городе-убежище не обязана следовать за ним, как, впрочем, и его имущество, и ему отнюдь не гарантируется восстановление или поддержание его благосостояния. Налицо вполне очевидные неблагоприятные последствия деяния, совершенного даже без злого умысла и речь идет об умерщвлении другого человека, как одном из наиболее тяжких и необратимых деяний.
В связи с концептом ценности человеческой жизни, вполне логично было бы задаться вопросом, волновавшим в течение последних веков многих философов права и современных правозащитников - о допустимости смертной казни. Помимо этого, реализация идей защиты человеческой жизни и личной безопасности никак не вяжутся с кровавыми последствиями многочисленных войн древности. Относительно обеих дилемм, Хумаш упоминает некоторые ограничительные основания лишения индивида жизни в порядке применения наказания в целях поддержания правопорядка [4, Шемот 21:22-23; Дварим 21:22 и др.] и даже сохранения нравственных устоев общества [4, Вайикра 20:10, 14; Дварим 21:18-21, 22:21-25 и др.] в рамках внутриобщинных публичных отношений; в случае же военных действий, иудейская доктрина, среди прочих ограничений, устанавливает количество предполагаемых жертв [3, с. 194-195]. Последняя оговорка выведена талмудистами путем интерпретаций заповедей и прямо в Пятикнижии не зафиксирована.
По наличию способности общества проявить заботу о наиболее «уязвимых» слоях населения - вдовах, сиротах, неимущих, - можно судить о нравственном уровне общества [8, с. 431]. В ТаНаХе имеются ряд фрагментов, содержащих соответствующие предписания [4, Вайикра 25:35-37; Дварим 24:17, 27:18-19; 1, Иеремия 22:3]. Рамбам, комментируя данные указания, поясняет необходимость не только материальной поддержки, но и чуткого, деликатного обращения, не посягающего на человеческое достоинство нуждающихся [5, Этические законы, закон 6:1416].
Мудрость духовного учения иудаизма состоит также в дуалистичном воспитательном аспекте. Зачастую, человеку проще помочь материально, предлагая денежную сумму и как бы «откупаясь» от проблем просителя, с целью сэкономить свое время и нервы. С точки зрения иудейского учения, такая помощь не только не является искренней, но и способна развратить того, кому она оказывается. Оптимальным вариантом поведения, согласно комментариям Талмуда, является предоставление малоимущему ресурсов для того, чтобы тот смог заработать себе на жизнь [7, Трактат «Бава Кама», 112а], тем самым, указывая на важность собственного опыта самореализации - свои проблемы человек должен научиться решать сам.
Аналогичный подход наблюдается и в нормах, регулирующих этику правосудия. Среди основополагающих принципов правосудия в иудаизме закреплены требование равенства сторон [4, Дварим 1:17] и запрет пристрастности [4, Дварим 16:19] в судебном процессе. По данному поводу, мудрецы Талмуда поясняли, что стремление судьи решить дело в пользу бедного (без достаточных к тому оснований, и исключительно из соображений оказания помощи) также предосудительно [4, Шемот 23:3], как и желание вынести решение в пользу богатого. Если судья испытывает потребность помочь малоимущему материально, то праведное поведение будет проявляться в предоставлении бедствующему помощи из своего собственного имущества [9, с.172].
Обобщая вышеизложенное, можно констатировать, что в Пятикнижии зафиксирован целый комплекс норм, этико-правовым образом регулирующих «отношения между человеком и человеком», помимо защиты представителей «уязвимых» слоев населения [4, Шемот 22:21-22; Дварим 21:14, 23:15-16 и др.] и заповедей, детализирующих виды и способы помощи ближним в целом [4, Вайикра 19:9-10, 16, 18, 23:22, 25:5-7;
Дварим 10:19, 15:7-14, 22:4, 24:10-13, и др.], они включают также правила торгового оборота [4, Вайикра 19:35-36; Дварим 25:13-15 и др.], возмещение причиненного вреда [4, Шемот 21:32-37, 22:5-6 и др.], регламентацию трудовых отношений [4, Вайикра 19:13; Дварим 24:14-15 и др.], семейных и наследственных [4, Берейшит 1:28; Шемот 20:12, 21:15, 17, 22:15-16; Вайикра 18:6-21, 19:3, 21:7, 9, 13-14; Бемидбар 5:15-31, 27:1-11; Дварим 7:3, 21:11-17, 22:13-29, 23:2-4, 24:1-5, 25:5-10 и др.], а также наказательных [4, Шемот 21:12-25, 22:1-6; Вайикра 5:23-24, 19:11-13, 20:9-21; Дварим 19:3-13, 21:18-22, 22:13-29, 24:16, 25:2-3 и др.] и процессуальных [4, Шемот 22:7-12, 23:1-3, 6-8; Вайикра 19-15; Бемидбар 35:30-32; Дварим 1:16-17, 19:15-20, 24:17 и др.]. Отдельно следует упомянуть правила нравственной чистоты [4, Вайикра 19:14-18; Бемидбар 15:39-40 и др.].
Хумаш, как и другие древневосточные учения, сфокусирован на установлении пределов допустимого для индивидов и общества, с приоритетом коллективного интереса над индивидуальным, что отнюдь не означает отсутствие у индивида каких-то субъективных прав, однако он не является независимым создателем нравственных ценностей, так же, как и не может реализовать себя вне социума. Однако, действуя в пределах правил, обеспечивающих коллективную безопасность и благоденствие, человек в состоянии почувствовать себя причастным к механизму поддержания и сохранения народных традиций и ценностей.
Библиография:
1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Российское Библейское общество. С коммент. 1989 (Изд-во «Жизнь с Богом»). 2008. 2048 с.
2. Законы Ману. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. 496 с.
3. Калинина Е.В. Основы государственно-правового учения иудаизма. Ветхозаветная и талмудическая теория (монография). М.: Изд-во «Юрист», 2012 г. 342
с.
4. Пятикнижие и гафтарот. Коммент. д-ра Й. Герца. М.: Изд-во «Мосты Культуры», «ФЕОР», 2001; «Гешарим», Иерусалим, 5761. 1456 с.
5. Этические законы. Как относиться к себе и людям? (Электронная версия). Сайт: «Иудаизм и евреи». - Режим доступа: https://toldot.com/articles/articles_3202.html (Дата обращения: 20.08.2023).
6. Соловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос. - Режим доступа: https://www.vehi.net/soloviev/solovevr.html (дата обращения: 07.02.2023).
7. Талмуд / Пер. Н. Переферковича. В 8 т. М.: Таргум, 2006-2010.
8. Телушкин, Й. Еврейский мир: о еврейском народе, его истории и религии / Й. Телушкин. М., 2000. 576 с.
9. Элон, М. Еврейское право / М. Элон. СПб.: Изд-во Юридический центр Пресс, 2002. 611 с.
10. Epstein, I. Judaism. Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England, 1959. 348 p.
References:
1. The Bible. The books of the Holy Scriptures of the Old and New Testaments. Russian Bible Society. With comment. 1989 (Publishing house "Life with God"). 2008.
2048 p.
2. The laws of Manu. M.: Publishing house EKSMO-Press, 2002. 496 p.
3. Kalinina E.V. Fundamentals of the state-legal doctrine of Judaism. Old Testament and Talmudic theory (monograph). Moscow: Publishing house "Lawyer", 2012 342
p.
4. The Pentateuch and the Haftarot. Comment. Dr. J. Hertz. M.: Publishing house "Bridges of Culture", "FEOR", 2001; "Gesharim", Jerusalem, 5761. 1456 p.
5. Ethical laws. How to treat yourself and people? (Electronic version). Website: "Judaism and Jews". - Access mode: https://toldot.com/articles/articles_3202.html (Date of appeal: 08/20/2023).
6. Soloviev V.S. Jewry and the Christian question. - Access mode: https://www.vehi.net/soloviev/solovevr.html (date of reference: 07.02.2023).
7. Talmud / Per. N. Pereferkovich. In 8 vol. M.: Targum, 2006-2010.
8. Telushkin, Y. The Jewish World: about the Jewish people, their history and religion / Y. Telushkin, M., 2000. 576 p
9. Elon, M. Jewish Law / M. Elon. SPb.: Publishing House Law Center Press, 2002. 611 pp .
10. Epstein, I. Judaism. Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England, 1959. 348 p.
