CC BY
68
УДК 81: 39
ББК 82.3(2РОС)[Чув.]3
В.Г. РОДИОНОВ
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ НАЗВАНИЙ ДУХОВ ПРЕДКОВ И СВЯТЫХ В ЧУВАШСКОЙ НАРОДНОЙ РЕЛИГИИ
Ключевые слова: историческая стратификация, чувашское неоязычество, сакральные места, мусульманские святые, иерархия духов, мифологические персонажи, образ Балыма.
Исторический анализ фонетики и семантики названий духов предков и святых в чувашской народной религии позволяет реконструировать их иерархию и хронологическую последовательность. Самым главным и старшим духом предков чувашей был Вылы. Образ Балыма, взятый из религиозной литературы, а также легенды об этом святом исцелителе в Волжской Булгарии сложились не позднее середины XII в. Мусульманский прорицатель и предсказатель со временем превратился в главного святого и исцелителя булгар и их потомков. Исконно булгарский вариант названия святого (Палем / Пальам худа) после разрушения традиционной религии чувашей в результате массовой христианизации потерял первоначальное значение первого слова, слился с другим мифологическим персонажем (Вале, Валь тура) и прошёл следующие этапы трансформации: вале > валлем > валем > Валем / Валём худа.
В золотоордынский период в результате вынужденного распада булгар-ского этноса на две самостоятельные этнические группы образовались два этноса, различавшиеся наличием дихотомического этноконфессионима: бе-сермен (булгары-мусульмане, ориентированные на старые и новые городские традиции) и давад (язычники, бережно оберегающие земледельческо-языческие традиции предков). В результате такого расщепляющего целостность этноса регрессивного процесса в Булгарском вилаяте былой конфес-сионим давад обрёл не только социально-конфессиональное, но и этническое содержание. В тот период первоочередной задачей этноса с установкой на традиционную культуру, язык и обрядово-мифологическую систему являлось реформирование традиционной религии, чтобы она могла успешно конкурировать с официальной религией супергосударства Улуса Джучи - исламом. Только так можно было сохранить этнос как целостный организм и избежать массовой ассимиляции. Таким образом, ради выживания и сохранения в условиях природных и социально-политических катаклизмов XIV - начала XV в. чувашский этнос всю свою энергию направил на обновление своей традиционной религии. Именно в золотоордынский период для выражения понятия «религия, вера» чуваши начали использовать арабское слово, проникшее в тюркские языки в формах тин (уйг., бар.) и дин (кирг., к-кирг. крым., тур., тат., башк.) «вера, религия» [19. Т. II. С. 215-216]. (Если чувашское слово тён считать татаризмом, то анлаутный гласный звук сохранился бы в языке-посреднике или доноре. Сравните: чув. тинёс < тат, баш. дингез; чув. тирек < тат., баш. тирек «тополь», чув. тирёс < тат., баш. тирес «навоз» и т.д. В чувашском языке мусульманский термин тён возник ещё до образования Казанского ханства.) В результате былой огуро-булгарский термин со значением «вера, религия» (йала) отошёл на второй план и стал означать понятия «обычай, обряд», «привычка». По наличию сходств чувашского йала с некоторыми языками кыпчакской группы можно допустить, что оно проникло к чувашам из татарского языка. Но тунгузо-маньчжурские, монгольские и якутская формы (все они начинаются со звуков к, к, х) позволяют утверждать, что ан-лаутный гласный «й» в слове образовался по законам огуро-булгаро-
чувашского языка. Сравните: чув. йава < др.-тюрк. до]иг, чув. йахар < др.-тюрк. д'тг «кричать, звать», чув. юл- < др.-тюрк. кал- «оставаться», чув. юн < общетюрк. кан «кровь» и т.д. [19. Т. II. С. 483, 486] Данное слово в некоторые тюркские языки, в первую очередь огуро-булгарский, проникло через китайский язык: кит. гуйле «норма, правило, образец», «установление, порядок» [19. Т. I. С. 180]. Термин йала в языке булгар обозначал веру и религию, следует полагать, вплоть до начала золотоордынского периода. В тот период другие тюркские народы создавали свои героические эпосы, но исторические обстоятельства заставляли чувашскому этносу реформировать устарелое язычество, творить новую мифологию, соответствующую действительности того времени. Благодаря успешному синтезу старой традиционной веры с народным исламом чувашский этнос смог успешно конкурировать с соседними народами региона, передать им основные термины и сюжеты своей обновлённой религии. Фонетический облик многих «булгаризмов» в удмуртском и марийском языках подсказывает, что они заимствованы в Х1У-ХУ вв. от булгаризированных аров (арских чувашей) Заказанья и чувашей «Чювашской дороги». В основу чувашского неоязычества составили, в первую очередь, резкое противопоставление Доброго (Тура) и Злого (Шуйттан) начал; во-вторых, произошло усложнение культа сакральных мест (комплекс с Водным источником, Горой, Рощей и Дубом [17. С. 51, 62]) и могил национальных героев, мусульманских святых. В-третьих, в обновлённой религии булгаро-чувашей произошла замена мифологического времени их реальной социальной и конфессиональной жизнью золотоордынского периода. В данные годы булгарский этнос распался, как уже было отмечено, на две социально-конфессиональные группы (субэтносы), которые условно можно назвать бул-гаро-татарским (бесермены) и булгаро-чувашским («худые болгары»). До середины XV в. они полностью отделились и образовали самостоятельные этносы со сложившимся новым этническим сознанием.
Мифотворчество и религию булгаро-чувашей в аспекте их реальной социальной и конфессиональной жизни периода Золотой Орды основательно изучил глубокий знаток чувашской истории Н.И. Ашмарин, главным образом в статье «Отголоски золотоордынской старины в народных верованиях чу-ваш<ей>» [2. С. 175-216]. «<...> среди названий чувашских божеств встречаются такие, - писал классический филолог-универсал, - которые как будто являются отражением былого общественно-административного строя, порядки которого и соответствующая иерархия были перенесены чувашом в область его религиозных верований - в мир тех таинственных существ, которым он молился и приносил свои жертвы» [2. С. 178].
Иерархию верховных богов и божеств в чувашской религии изучали и мы в ряде недавно опубликованных работ [13. С. 3б-51; 14]. В данной статье нами ставится очередная задача: изучить иерархию духов предков и святых в системе чувашского неоязычества XIV-XV вв., проследить историческую динамику развития некоторых из них во втором тысячелетии нашей эры. Называя эти мифологические существа духами, мы имеем в виду прежде всего тех духов, которые связаны с человеком, с его перевоплощением после смерти: духи рода, предков, местности и этнотерритории, религиозных святых. Многих их них можно назвать и божествами низшего разряда. Образы ряда духов образованы в результате трансформации культа религиозных святых [11. С. 662-663].
Духи, живущие вблизи чувашских деревень в лесах и «наносящие им разные болезни и несчастья» (К. Милькович), по-чувашски называются кере-мет и ырасем. Чуваш. киремет / керемет означает «свящённое место».
Тюркские соответствия: каз. кирамат «целительное средство», «всё, что приносит счастье», «особый дух, гений»; кирг. керемет, узб. керамэт, каз. керемет «чудо, нечто поразительное»; турк. керамат «чудо, сотворённое святым»; тур. керамет «благородство, великодушие, милость, заслуга, уважение, почёт», «чудо, совершаемое святым» [19. Т. II. С. 297]. Из лексических параллелей в языках соседних финно-угорских народов можно определить первоначальную форму чувашского слова: керемет, которое в языки соседей проникло не позднее XV в. Слово ыра «добрый, хороший, превосходный, отличный», «здоровый», «милый», «почтенный», «святой» является исконно тюркским, в «Древнетюркском словаре» оно зафиксировано как ап- «очищаться»; апг «чистый, незагрязнённый»[4. С. 51-52].
Самым ранним и наиболее полным описанием киремет и ырасем является очерк Буинского уездного землемера К. Мильковича (1783). Он впервые был опубликован в 1927 г. в журнале «Северный архив», а затем с комментариями переиздан В.К. Магницким и Н.В. Никольским. В связи с тем, что в них допущено довольно много ошибок и имеются разночтения, мы будем пользоваться электронной версией сочинения Т.Г. Масленицкого «Топографическое описание Симбирского наместничества» (1780), в котором содержится и очерк К. Мильковича [9]. По определению наблюдательного автора, эти духи (их он назвал злыми) разделяются на главные (Асла ырасем), средние (Вата дёрти ырасем) и малые (Кёдён ырасем) К. Милькович зафиксировал следующую иерархию чувашских ырасем: I. АСЛА ЫРАСЕМ «ГЛАВНЫЕ». 1. Валари ырасем «"Покоящиеся в Вала". 2.1. дёрти кэпе "Судьба земная", старший сын Вала. 2.2. Кутарла султан(?), средний сын Вала. 2.3. Сёве динчи ырасем "Покоящийся ыра в При-свияжье", второй средний сын Вала. 2.4. Чанла динчи ырасем "Покоящийся ыра на Цильне", младший сын Вала. 2.5.Чемен, чувашский великий воин и юмзя, покоящийся на своей родине в поле». II. ВАТА £ЁРТИ ЫРАСЕМ «СРЕДНИЕ». 1. Султан ырасем (?). 2. Малём худа. 3. Мантупе ырсем (?). 4. Аскул вар ырсем. III. КЁдЁН ЫРСЕМ. 1. Кёдён ырсем. 2. Ваталах ырсем. 3. Мантупе ырсем. 4. Атал динчи ырсем «Покоящийся на берегах Волги ыра». «Кроме оных главных, - пишет К. Милькович, - каждая чувашская деревня имеет особенных своих кереметей до 5 и до 6, кои имена себе по большей части получают по названиям речек и деревень. И всякий чувашенин верит в 12 киреметей своей и соседних деревень»[9. С. 116].
Из главных духов самым почитаемым, отцом всех киреметей является, по утверждению К. Мильковича, «Выльри Ирзам», что соответствует чувашскому Валари / Вулари ырасем [2. С. 207, 214], и этот самый старший дух «пребывание имеет Цивильской округи близ деревни Выли, в лесу и при озере, от них ему посвящённых. Где для принесения оных три здания и всех тре-бищ наделано противу обыкновенных в большом количестве. Вокруг же оная оставлена множеством с пчёлами ульев, из коих жрец, вынимая мёд и сделав напиток, приносит сему Киреметю». Словосочетание Валра выртакан Ыра амашё Н.И. Ашмарин перевёл как «Мать Святого, почивающего в р. Выле» и дал следующее пояснение: «Так перевожу я лишь предположительно: р. Выла называется у чуваш Выла (сокращённо - Выл), а не Вала», подразумевая реку, впадающую в Суру. Но в тексте К. Мильковича Выльры Ирзам «пребывание имеет Цивильской округи близ деревни Выли, в лесу и при озере, от них ему посвящённых» [9. С. 118]. В «Словаре чувашского языка» Н.И. Ашма-рина встречаются варианты: Валара выртса каян ырасем (д. Кошки-Новотимбаево бывшего Буинского уезда Симбирской губ.), Валари ыра (с. Ст. Чекурское бывшего Буинского уезда), Валар (< Валари) (д. Кубня быв-
шего Первомайского района Чувашской АССР); Вулара выртакан ырасене путек (с. Альшеево бывшего Буинского уезда) [1. Вып. V. С. 263, 300]. В словах полевого моления, записанных поэтом К. Ивановым-Кашкыром в д. Кай-раклы Белебеевского уезда Уфимской губ., встречается словосочетание Вулара выртакана така «Почивающему в Вуле - барана» (перевод Н.Ф. Данилова) [6. C. 262].
Итак, место обитания Валари (Валара выртакан) ырасем - лес и озеро при д. Вала Цивильской округи (уезда). Г. Рамстедт считал, что чув. вала «дух погибшего на войне героя» < ulur «большой, великий» (сравните тат. олы «старший, взрослый, возмужалый», «солидный, почтенный», «большой») [19. Т. I. C. 106]. Такие духи, как известно, превращались в ыра, поэтому здесь подразумевается словосочетание вала ыра «большой (великий) ыра». Название деревни Вала несомненно произошло от названия сакрального места-святилища, а не наоборот. До возникновения данного поселения прилагательное вала в чувашском языке успело превратиться в существительное, обозначающее название сакральной местности. В таком его новом значении (как место обитания ыра) образовались варианты Валари ырасем, Валара выртакан ырасем, Вала динчи ырасем «Духи (> Дух)., покоящиеся (обитающие) в местности Вала». Этот дух был самым главным у всех чувашей и приравнивался с Пальам ыра (о нём читайте далее).
В настоящее время населённого пункта с названием Вала не существует. Следует полагать, что эта деревня при лесе и озере соответствует нынешней д. Алдиарово Янтиковского района Чувашской Республики, или же она в XVIII в. была отдельным поселением, но потом вошла в состав одного из близлежащих к сакральному комплексу (Озеро, Гора, Роща, Дуб) населённых пунктов. Как известно, Эл кулли (святой источник) и лес на возвышенном месте (горе) являются идеальными составляющими чувашского святилища Ыра. По мнению А.А. Трофимова, такой сложный комплекс, включающий в себя Родник, саму Гору и свящённую рощу с дубом, а также «Девичий городок» в уникальном виде сохранился вблизи Билярска под названием Валем худа [17. С. 51]. Попутно следует заметить, что этот дух под названием Малём худа имеется среди духов среднего разряда из очерка К. Мильковича (на нём подробно остановимся несколько позже). Гипотетически последний дух должен был быть в составе главных, но здесь, думается, обнаруживается естественный исторический анахронизм: в иерархии главных духов отражена история обратной миграции средненизовых чувашей в бассейны рек Свияги и Цильны (духи Сёве динчи ырасем и Чална динчи ырасем являются сыновьями Валари ырасем). Следовательно, в данной иерархии отражены события не ранее конца XVI в. (именно тогда воздвигнута Кубнинская засечная черта и начата обратная миграция чувашей в свои былые места обитания). История более раннего периода частично стёрлась из живой памяти народа и отодвинулась на второй план: былые главные духи стали средними или даже малыми. Например, Атал динчи ырасем «Духи, покоящиеся на [берегах] Волги» (именно так следует перевести словосочетания, связанные с названиями водоёмов и рек. Есть ещё Шупашкарти ырасем «Духи, покоящиеся в Чебоксарах»; Хусанти ырасем «Духи, покоящиеся в Казани»), Валём худа (по-другому называется Пулерти таса дал «Билярский чистый родник») и Аскул (Н.В. Никольский читал как Ашул вар ырасем «Духи, покоящиеся в Аскул / Ашул вар») когда-то входили, следует полагать, в состав главных духов. Необходимо особо отметить последний объект почитания духов предков. В труде Т.Н. Масленицкого есть упоминание деревни Аскул Самарского уезда, а
рядом с ней находится гора. Слово вар означает «обдернелый овраг с пологими краями», «лог», «дол». Ср.: др.тюрк. öz «долина, проход между горами» [19. Т. I. С. 100]. Следует полагать, что вблизи этого Аскула был древнебул-гарский сакральный комплекс типа Валём худа и Вёлёри ырасем. Г.Ф. Юмарт в нашей частной беседе высказал мнение, что название вышеупомянутой деревни может быть образовано от эндоэтнонима булгарской племени эскел. Очевидно, там когда-то действительно существовал топоним Аскул / Ашул вар, потом он перешёл в название нового населённого пункта. Если это так, то глубина исторической памяти, отражённая в названиях чувашских низших духов ыра, охватывает, следует полагать, даже период племенной жизни булгар (IX-X вв.). Если учесть вариант Ашул, то это слово следует связать с названием булгарского города Ошель в русских источниках. Вполне допустимо, что Ашул вар - это место расположения вышеназванного булгарского города, ставшее для булгаро-чувашей сакральным.
Итак, обозначенные в очерке К. Мильковича ряд духов, как средние и малые, примерно до начала XV в. (до образования дикого поля) числились, следует полагать, в составе главных ыра. Рядом с ними непременно фигурировало и имя билярского святого, но, скорее всего, в несколько ином звучании, о чём далее будем говорить более подробно.
По замечанию чувашского этнографа и писателя середины XIX в. Спири-дона Михайлова (Яндуша, 1821-1860), в «Журнале Министерства внутренних дел» за декабрь месяц 1840 г., при описании памятников древностей в Казанской губернии, на с. 200 выказана одна старинная грамота, данная городу Билярску, в которой сказано так: «В прошлом 1677 году били челом великому царю мурзы и ясашные татары всего Казанского уезду: в прошлых де годах, до Казанского взятья, изстари построен басурманский город Булымерский, за Камою рекою, а в нём был царь Балын-гозя, и он де умер; да в то же время был царь татарский Сафаралей, и того же Булымерского царя похоронил и построил над ним палату каменную» [10. С. 28, 29, 366]. Там же автор приводит интересное сравнение: «В Козмодемьянском же уезде в одном лесу на горе существовала у чуваш киреметь, называемая Валим-хозя, - вероятно, испорченное болгарское или татарское Балын-хозя, имя Булымерского царя, означенного в вышеприведённой грамоте».
В 1877 г. данную челобитную включил в свою книгу С.М. Шпилевский [20. С. 61], который там же публиковал предания о могилах святых на горе Балынгуз. Оказывается, еще в XVIII в. академик Рычков узнал через муллу из д. Чертож, что на вершине горы погребены два святые, один из которых был Меулим-Хоззя, а другой - Шебелим-Хоззя. Оба они отличились способностью творить разные чудеса и пророчества [20. C. 63]. Тогда же этот мулла указал на даты установки на двух могилах памятников, которые соответствуют 1173 и 1434 гг. по р.х. [20. C. 355]. Если вспомнить, что традиция установления каменных памятников с написанными буквами арабской графики сложилась лишь в золотоордынский период, то надёжной датой следует считать лишь вторую. Как утверждает Г. Тагиржанов, один святой, шейх с пригорода г. Би-ляра, в конце своей жизни уехал в Турцию и реформировал там один из исламских орденов. И этот БалемХу^а умер в миграции в 1516 г.[16. C. 48]. Отсюда следует, что святой человек с вариантами народного названия Меулим-Хоззя (у Шереф-эддин-Булгари - Маалум-Ходжи), Балын-Гозя (царь города Булымер), Балем Хуж,а (шейх, святой) и Балынгуз (русский вариант названия горы) проживал в окрестностях Билярска в период Казанского ханства. Его настоящее (официальное) имя, по сообщению татарского автора середины
XVI в., было Ходжа Асгар, а по данным Френа - Абдуллах или Ургандши (Гот-вальт: = Хива) [20. C. 63-64].
Следует объяснить наличие нескольких вариантов этого мусульманского святого (царя). Р.Г. Фахрутдинов считает, что «Балын-гузя» - это русская форма «Маалум-хузи»[18. С. 188], с чем нелегко согласиться. Дело в том, что, во-первых, и в татарских вариантах имя данного человека зафиксировано с начальной буквой «Б»; во-вторых, это не контаминация звуков, как объясняет археолог, а особенности татарского (кыпчакского) и булгаро-чувашского языков. Общеизвестно, что огузская группа тюркских языков отличается от кып-чакской и тем, что слово «я» огузы и огуры ещё в древности произносили ба(н), а остальные тюрки - ман [19. Т. II. C. 479]. Такое различие имеется и в современных тюркских языках Поволжья: тат., баш. мин, но чув. эпё (< *пе) «я»; тат., баш. мец, но чув. пин «тысяча»; тат., баш. милэш, но чув. пилеш «рябина»; тат. мэчэ, но чув. пада, падук «кошка»; тат. MU4eY, но чув. пичев «пристяжка, припряжка» и т.д. В татарском языке даже в русских заимствованиях вместо начального звука «п» появляется «м»: печь > мич, бочка > мичке, а в чувашском анлаутные звуки «п» и «б» сохраняются: павар < поварня, писмен < безмен, пичке < бочка. (В чувашском языке существуют так называемые полузвонкие согласные, которые иноязычными слушателями воспринимаются как звонкие) [15. C. 24-55]. Отсюда можно утверждать, что вариант с анлаутным согласным «м» относится к татарскому произношению, а вариант с начальными «б» и «п» - к булгаро-чувашскому. Следовательно, вопреки мнению Р.Г. Фахрутдинова, Маалум-хузи более позднее образование, чем Балын-гозя. Очевидно, последний в форме Балым ата «отец Балым» был известен булгарам со второй половины XlII в. Балымат (<Балым ата) упоминается в 1278 г. в «Степенной книге», где говорится о том, что хан Менгу Тимур выдал замуж свою дочь за князя Федора Ростиславича и подарил зятю 36 городов, в том числе Булгар, Арча (Арск), Балымат и др. Здесь Балымат заменяет г. Бюлар дозолотоордынского периода [3. C. 69].
Обобщая вышесказанное, следует заключить, что наиболее ранней формой двухсоставного названия святого (царя) на билярском святилище (гора с рощей и родником) является Балым ата и оно образовано по фонетическим законам булгаро-чувашского языка. (Кроме начального «б» вместо «м» здесь обнаруживается и другая закономерность чувашского языка: замена ауслаутного звука «н» согласным «м», например: тат. озын, но чув. варам «длинный, долгий, высокий»; тат. твтен, но чув. тётём «дым», тат. карын, но чув. хырам «желудок», «живот, брюхо», «пузо» и т. д.)
В чувашском языке имеются две группы вариантов названий: 1. Малём (Мальам, Мелём, Маюм, Малем) худа «дух, обитающий в амбаре или лачуге», «овраг, родник», «разъезжающий на золотой колеснице барин», «татарин», «купец» [1. Т. VIII. C. 184, 185, 222; 8. С. 64-81]. 2. Валём (Вальам, Валем, Валим) худа «младший брат Асла ыра, кёлё», «оберегающий скот от волков», «Пулерти таса дал» («Святой родник из Бюлер»), «родник, овраг», «купец, богач» [1. Т. V. C. 161, 165; 1. Т. X. С. 79; 8. C. 75-76]. Варианты первой группы восходят, скорее всего, к официальному (кыпчакскому) произношению названия мусульманского святого, они образованы в результате влияния мулл и других знатоков официальной исламской литературы. Исконно булгарский вариант (Палем / Пальам худа сохранился в названии одного оврага как Пальамча <Пальам худа [1. Т. VIII. C. 184], из которого в результате слияния с валем получилось Валем худа) после разрушения религиозной системы чувашского народа в результате массовой христианизации потерял былое значе-
ние первого слова и слился с другим мифологическим персонажем - Вале, Валь тура. Их происхождение Н.И. Ашмарин объясняет так: «Валле, название] божества, которое, по-видимому, получилось из вале "доля" (др.-тюрк. и1ид «часть, доля». - В.Р.) [4. С. 624-625], откуда дат[ельный] падеж валле; впоследствии последняя форма была принята, по недоразумению, за именительный падеж, и от неё образовали новый дат[ельный] валлене» [1. Т. V. С. 163]. Трансформация вале > валле > валлене произошла совсем не по недоразумению, а в условиях усиленного разрушения системы чувашского неоязычества и сближения данной основы с теряющим свое былое содержание словом Палем / Пальам. Слияние завершилось в результате обретения (под воздействием потерявшего своего первоначального значения Палем / Пальам) вале форму валлем > валем (по модели дёк-ле- «поднимать», «носить», «брать» + м > дёклем «охабка, беремя»). Таким образом, когда М.Р.Федотов допускал, что «Валем худа /Валём худа связан с валем/вальам / валём / вальам "доля"», он был совершенно прав, но учёный не объяснил основную причину такой трансформации [19. Т. I. С. 99].
Итак, вторая группа вариантов названий билярского святого возникла относительно недавно (после массового крещения чувашей в XVIII в.) в результате слияния с другим, более понятным однозвучным мифологическим персонажем. В тот период изменили свои изначальные значения такие религиозные термины, как йёрёх, киремет, мамале, мачавар, кэпе и др. [19. С. 199, 297, 341, 352; 13. С. 39]. А варианты первой группы имени билярского святого проникли к чувашам намного раньше, в первую очередь в районах совместного проживания чувашей с татарами-мусульманами (часть средненизовых чувашей, например, козловского куста, могли узнать о них в период проживания их предков на территории Заказанья).
Вернёмся к названию святого Балым ата. Означающий г. Бюлар Балы-мат одновременно имел второе название - Булымер / Балымер. По мнению С.М. Шпилевского, эти названия тесно связаны между собой [20. С. 164, 307]. Соглашаясь с ним, Н.И. Золотницкий отмечает, что Булымер, имеющий «близкое отношение к названию местности Балым-ат, означает "место или город Балын'а" и находится в тесной связи с именами Балын-гозя (царя или князя Булымерского), Ма'люм-Ходжа (мухаммеданского шейха), Мелим-хузя (бывшего предметом поклонения чувашей и с названиями нескольких селений и киреметей» [5. С. 57]. Очевидно, из двух вариантов наиболее близкое к оригиналу название бывшего Бюлара имеет форму Балымер, ибо имя Балым встречается ещё в трёх названиях: Балым + ат, Пальам худа (чув.) и Балем Ху^а (тат.). Наличие двух вариантов названия бывшей столицы Волжской Булгарии указывает, скорее всего, на имевшиеся в золотоордынский период две конфессиональные традиции. Булгары-мусульмане святого называли, по всей видимости, Балым (Палам) + ата «отец», а язычники-двоеверцы - Балым (Палам) + ыра «святой» > Балымер «святой Балым».
Дорогу к разгадке имени Балыма указал А.А. Трофимов [17. С. 57], сравнив данный образ с сыном Бауры Балама, история которого (без упоминания имени) приводится в Коране. Она заключается в том, что сердце этого учёного человека, обладавшего большими знаниями и одарённого Аллахом талантом предвидения, склонилось к мирскому: он принял подарки от врагов Мусы. За такой недостойный поступок Балам лишился всех благ, которыми был наделён Всевышним. Иногда он отождествлялся с праведным мудрецом Лук-маном, который у среднеазиатских мусульман был великим лекарем, патроном врачевателей [11. С. 84, 325]. Здесь весьма уместно вспомнить, что на-
стоящим именем Малум-Ходжи было Урганджи (Хива), следовательно, он прибыл в Поволжье со Средней Азии. В одной газетной статье 1861 г. сообщается, что билярский святой имеет удивительную силу исцеления от всяких болезней, поэтому к нему ходят представители всех конфессий и народов, зачастую количество поклонников доходит до 10 тысяч человек, из них не менее четвёртая часть - чуваши и мордва [12. С. 413-414].
Итак, есть все основания считать, что билярский святой Балым и мусульманский прорицатель и предсказатель, а также исцелитель Балам (< ивр. Бил'ам) - один и тот же персонаж, возникший в результате слияния ислама с местными воззрениями. Образ данного учёного и исцелителя запечатлён в «Путешествиях Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153)». «А смысл слова булгар - учёный человек, - сообщает автор о далёких от мусульманского мира волжских булгарах. - Дело в том, что один человек из мусульманских купцов приехал к ним из Бухары, а был он факи-хом, хорошо знавшим медицину. И заболела жена царя, и заболел царь тяжёлой болезнью. И лечили их лекарствами, которые у них приняты. И усилился их недуг, так что стали они оба опасаться смерти. И сказал им этот мусульманин: "Если я стану лечить вас и вы поправитесь, то примете мою веру?" Оба они сказали: "Да". Он их лечил, и они поправились, и приняли ислам, и принял ислам народ их страны» [7. С. 781]. Далее пишется о чудесной победе булгар над хазарами, которая совершилась благодаря войску Аллаха. В другом варианте данной легенды (1551 г.) в роли исцелителя выступают три сподвижника пророка, которые «чудесным образом исцелили больную дочь хана, что побудило булгар сделаться мусульманами»[20. С. 25-26]. С.М. Шпи-левский приводит и иные варианты чудесного исцеления хана или его дочери с помощью чужестранца.
Вышеприведённые примеры показывают, что образ Балыма и легенды об этом святом исцелителе возникли в Волжской Булгарии не позднее середины XII в. Как сообщает ал-Гарнати, многие сведения о булгарах он прочитал в «Истории Булгара», переписанной кадием Йа'куб ибн Нуманом [7. С. 781, 794]. Следовательно, образ и легенды о Балыме сложились у булгар значительно раньше до написания вышеназванной книги, скорее всего, в XI в. под воздействием мусульманских сюжетов о Баламе и местных представлений о духах местности (хозяев гор и водных источников), а также о покровительстве духов предков. По предположению А.А. Трофимова, у суваро-булгар ещё до принятия мусульманства был мифологический персонаж Ва-лем, образованный от Ваал, древневосточного божества почв и плодородия [17. С. 56]. Но наш филологический материал, к сожалению, не подтверждает данную гипотезу. Очевидно, в дальнейшем сравнения должны вестись в двух направлениях: булгарско-пермском и северокавказском. В связи с этим следует переосмыслить этимологию названия г. Беленджер, жители которого (сувары и барсилы, т.е. беленджерцы) в связи с экспансией арабов не позднее второй половины VIII в. оказались на Средней Волге. Беленджер (Ба-ранджар, Баланджар) как крупный город булгарских племён и хазар известен в арабских источниках с 630-х гг. н.э. Возникновение его названия обычно объясняют иранскими лексемами боланд «высокий, длинный» и джор «расселина». Булгароязычные беленджерцы могли переосмыслить этот топоним и назвать свою страну Беленд «Великая» + джер «земля». Вполне возможно, что на основе данного названия образовался и культ суваро-барсилского царя (йылтывара) Белен «высокий, великий» + ары «святой». Косвенным свидетельством такого семантического переосмысления является следующий
факт: в письме хазарского кагана Иосифа (X в.) упоминается его дальний предок, способствовавший переходу хазар к иудаизму. Имя данного хазарского царя - Булан [7. С. 662, 666]. Думается, оно вполне может быть хазарским вариантом суваро-барсилского Белен и булгарского Балам.
Итак, в результате исторической стратификации названий и реконструкции иерархии духов предков и святых в системе чувашской народной религии, мы пришли к следующим выводам и положениям:
1. По мере стирания из памяти народа ряда исторических фактов духи, отражающие их, из числа главных перемещались в состав средних и малых. Такое естественное нисхождение наблюдается и в очерке К. Мильковича. Так, в состав главных духов, кроме Чемен ыра, до начала XV в. входили Атал динчи ырасем «Духи, покоящиеся на [берегах] Волги» и Аскул /Ашул вар ырасем «Духи, покоящиеся в Аскул /Ашул вар», а также булгаро-чувашский вариант билярского святого - Пальам ыра «Дух Пальам». В очерке К. Мильковича все они находятся в группе средних и малых духов. В составе средних могли быть духи, олицетворяющие социальные верхи Улуса Джучи или Казанского ханства (Кутарла султан, Султан ырасем. Первый можно понимать как «почитаемый / уважаемый султан». Ср. тат. кадерле «уважаемый, почитаемый, почётный» + султан «царевич», а Султтан ырасем - «Духи султанов») и конкретные названия местностей (например, Ман тупе ырасем «Духи, покоящиеся на Великом холме). Малые ыра составляли все местные сакральные места-киремети.
2. Наиболее ранними формами двухсоставного названия святого (царя) на билярском святилище (гора с рощей и родником) являются Балымат и Балымер, которые образованы по фонетическим законам булгаро-чувашского языка. В золотоордынский период булгары-мусульмане святого называли Балым (Палам) + ата > Балымат «отец Балым», а язычники-двоеверцы - Балым (Палам) + ыр(а) > Балымер «святой Балым». В казанский период билярского святого (царя) называли Маалум-хузи и Балын-гозя /Палём худа. Вариант с начальным согласным «м» относится к кыпчако-татарскому произношению, а вариант «б» и «п» в анлауте - к булгаро-чувашскому. В чувашском языке сохранились оба варианта.
3. Исконно булгарский вариант (Палем / Пальам худа) после разрушения религиозной системы чувашского народа в результате массовой христианизации потерял первоначальное значение первого слова и слился с другим мифологическим персонажем (Валё, Валь тура) и прошёл следующие этапы трансформации: валё > валлем > валем > Валем /Валём худа.
4. Образ Балыма, взятый из религиозной литературы, а также легенды об этом святом исцелителе в Волжской Булгарии сложились не позднее середины XII в. Мусульманский прорицатель и предсказатель со временем превратился в главного святого и исцелителя булгар и их потомков.
Литература
1. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. Чаваш самахёсен кёнеки. Казань; Чебоксары: Чувашгосиздат, 1928-1950. Вып. I—XVII.
2. Ашмарин Н.И. Чувашская народная словесность: Исследования. Автобиография, воспоминания. Письма / сост. и примеч. В.Г. Родионова. Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та, 2003. 430 с.
3. Гарипова Ф. Топонимические названия Среднего Поволжья, восходящие к булгарскому периоду (I) // Советская тюркология. 1989. № 3. С. 68-78.
4. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1969. 676 с.
5. Золотницкий Н.И. Избранные труды / сост., примеч., послесл. В.Г. Родионова. Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та, 2007. 526 с.
6. Иванов К.В. Собрание сочинений. фырнисен пуххи. Иккёмёш, хушса турлетнё каларам. Чебоксары: Чуваш кн. изд-во, 1990. 447 с.
7. История татар с древнейших времён: в 7 т. Т. II. Волжская Булгария и Великая Степь. Казань: РухИЛ, 2006. 959 с.
8. Магницкий В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881. 242 с.
9. Масленицкий Т.Г. Топографическое описание Симбирского наместничества. 1^1.: http://ulrgo.rU/region/elibrary/books/Maslenitskiy_T.G._Topograficheskoe_opisanie_Simbirskogo_name stnichestva._1780_g.pdf (дата обращения: 23. 08. 2017 г.).
10. Михайлов С.М. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов. Чебоксары: ЧНИИ, 1972. 424 с.
11. Мифологический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1991. 736 с.
12. Н Б. Пригород Билярск // Казанские губернские ведомости. 1861. № 43.
13. Родионов В.Г. Чувашский этнос. Исследования по этнологии и мифопоэтике / ЧГИГН. Чебоксары, 2017. 324 с.
14. Родионов В.Г. Этимология и трансформация семантики названия образа змея-покровителя в чувашской мифологии // Вестник Чувашского университета. 2016. № 4. С. 238-244.
15. Современный чувашский литературный язык. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1990. Т. 1.
239 с.
16. Таhирж;анов Габдрахман. Тарихтан - эдэбиятка. Казан: Татарстан китап нэш-ты, 1979.
167 б.
17. Трофимов А.А. Зороастризм: суваро-болгарская и чувашская народная культура / ЧГИГН. Чебоксары, 2009. 256 с.
18. Фахрутдинов Р. Мелодия камней. Казань: Тат. кн. изд-во, 1986. 224 с.
19. Федотов М.Р. Этимологический словарь чувашского языка: в 2 т. / ЧГИГН. Чебоксары, 1996. Т. I. 470 с.; Т. II. 509 с. .
20. Шпилевский С.М. Древние города и другие булгарско-татарские памятники в Казанской губернии. Казань: Тип. Казан. ун-та, 1877. 585 с.
РОДИОНОВ ВИТАЛИЙ ГРИГОРЬЕВИЧ - доктор филологических наук, профессор кафедры чувашской филологии и культуры, Чувашский государственный университет, Россия, Чебоксары ([email protected]).
V. RODIONOV
CHRONOLOGICAL STRATIFICATION OF ANCESTORS' AND SAINTS' SPIRITS NAMES IN THE CHUVASH FOLK RELIGION
Key words: historical stratification, Chuvash Neopaganism, sacral places, Muslim Saints, hierarchy of spirits, mythological characters, Balym's image.
Phonetic and semantic historical analysis of ancestors' and saints' spirits names in Chuvash folk religion allows to reconstruct their hierarchy and chronological sequence. The most important and senior spirit of the Chuvash ancestors was Vyla. Balym's image taken from religious literature as well as legends about this Saint healer in the Volga Bulgaria formed no later than in the middle of the 12th century. The Muslim diviner and prophet eventually turned into the chief saint and healer of the Bulgars and their descendants. The original Bulgarian version of the name of the Saint (Palem / Palam Khusa) after destruction of Chuvash religious system as a result of mass Christianization lost the original meaning of the first word, merged with another mythological character (Val, Val tura) and passed the following stages of transformation: vale > vallem > Valem / Valem khusa.
References
1. Ashmarin N.I. Slovar' chuvashskogo yazyka. Chavash samakhesen keneki [Chuvash language dictionary]. Kazan, Cheboksary, Chuvashgosizdat Publ., 1928-1950, iss. I - XVII.
2. Ashmarin N.I. Chuvashskaya narodnaya slovesnost': Issledovaniya. Avtobiografiya, vospominaniya. Pis'ma [Chuvash folk literature: Studies. Autobiography, memories. Letters]. Cheboksary, Chuvash State Univesity Publ., 2003, 430 p.
3. Garipova F. Toponimicheskie nazvaniya Srednego Povolzh'ya, voskhodyashchie k bulgarskomu periodu (I) [Middle Volga region toponymie names dating back to the Bulgarian period (I)]. Sovetskaya tyurkologiya [Soviet Turkology], 1989, no. 3, pp. 68-78.
4. Drevnetyurkskii slovar' [Ancient Turkic dictionary]. Leningrad, Nauka, 1969, 676 p.
5. Zolotnitskii N.I. Izbrannye trudy [Selected Works]. Cheboksary, Chuvash State Univesity Publ., 2007, 526 p.
6. Ivanov K.V. Sobranie sochinenii. Syrnisen pukhkhi. Ikkemesh, khushsa tyrletne kalaram [Collected works]. Cheboksary, Chuvash Publishing House, 1990, 447 p.
7. Istoriya tatar s drevneishikh vremen: v 7 t. [History of the Tatars from Ancient Times: in seven volumes]. Vol. II. Volzhskaya Bulgariya i Velikaya Step' [Volga Bulgaria and the Great Steppe]. Kazan, RukhIL Publ., 2006, 959 p.
8. Magnitskii V.K. Materialy k obyasneniyu staroi chuvashskoi very [Materials to explain the old Chuvash faith]. Kazan, 1881, 242 p.
9. Maslenitskii T.G. Topograficheskoe opisanie Simbirskogo namestnichestva [Topographical description of the Simbirsk governorship]. Available at: http://ulrgo.ru/region/elibrary/books/Maslenit-skiy_T.G._Topograficheskoe_opisanie_Simbirskogo_namestnichestva._1780_g.pdf.
10. Mikhailov S.M. Trudy po etnografii i istorii russkogo, chuvashskogo i mariiskogo narodov [Works on ethnography and history of Russian, Chuvash and Mari peoples]. Cheboksary, Institute of Human Sciences Publ., 1972, 424 p.
11. Mifologicheskii slovar' [Mythological dictionary]. Moscow, Sovetskaya entsiklopediya Publ., 1991. 736 p.
12. N.B. Prigorod Bilyarsk [Suburb Bilyarsk]. Kazanskie gubernskie vedomosti [Kazan Province Gazette], 1861, no. 43.
13. Rodionov V.G. Chuvashskii etnos. Issledovaniya po etnologii i mifopoetike [The Chuvash eth-nos. Studies in ethnology and mythology]. Cheboksary, Institute of Human Sciences Publ., 2017, 324 p.
14. Rodionov V.G. Etimologiya i transformatsiya semantiki nazvaniya obraza zmeya-pokrovitelya v chuvashskoi mifologii [Etymology and semantic transformation of the name of the serpent-patron's image in the chuvash mythology]. Vestnik Chuvashskogo universiteta [Bulletin of Chuvash University], 2016, no. 4, pp. 238-244.
15. Sovremennyi chuvashskii literaturnyi yazyk [Modern Chuvash literary language]. Cheboksary, Chuvash Publishing House, 1990, vol. 1, 239 p.
16. Tahirzhanov Gabdrakhman. Tarikhtan - edebiyatka [From the History to the Literature]. Kazan, Tatar Publishing House, 1979, 167 p.
17. Trofimov A.A. Zoroastrizm: suvaro-bolgarskaya i chuvashskaya narodnaya kul'tura [Zoroastri-anism: Suvar-Bulgarian and Chuvash folk culture]. Cheboksary, Institute of Human Sciences Publ., 2009, 256 p.
18. Fakhrutdinov R. Melodiya kamnei [A melody of stones]. Kazan, Tatar Publishing House, 1986,
224 p.
19. Fedotov M.R. Etimologicheskii slovar' chuvashskogo yazyka: v 2 t. [Etymological dictionary of the Chuvash language. 2 vols.]. Cheboksary, Institute of Human Sciences Publ., 1996, vol. I, 470 p.; vol. II, 509 p.
20. Shpilevskii S.M. Drevnie goroda i drugie bulgarsko-tatarskie pamyatniki v Kazanskoi gubernii [Ancient cities and other Bulgar-Tatar monuments in the Kazan province]. Kazan, Kazan University Publ., 1877, 585 p.
RODIONOV VITALIY - Doctor of Philological Sciences, Professor of Chuvash Philology and Culture Department, Chuvash State University, Russia, Cheboksary ([email protected]).
Ссылка на статью: Родионов В.Г. Хронологическая стратификация названий духов предков и святых в чувашской народной религии // Вестник Чувашского университета. - 2017. - № 4. - С. 311-321.
