CC BY
58
УДК 81:39
ББК 82.3(2РОС)[Чув.]3
В.Г. РОДИОНОВ
ЭТИМОЛОГИЯ И ТРАНСФОРМАЦИЯ СЕМАНТИКИ НАЗВАНИЯ ОБРАЗА ЗМЕЯ-ПОКРОВИТЕЛЯ В ЧУВАШСКОЙ МИФОЛОГИИ
Ключевые слова: образ змея-покровителя, злые змеи, этимология, трансформация семантики, древнебулгарская и чувашская мифология, хозяин подводного мира.
Исторический анализ фонетики и семантики названий разных образов змеев в чувашской мифологии позволяет заключить, что из добрых и злых персонажей последние возникли относительно недавно через татарский язык. В легендах и преданиях добрый змей представлен как златорогий (белый) покровитель домашнего скота, прежде всего лошадей, а также как охранитель государственных границ. Булгаро-хазарское (шар-кан) и кыпчакско-половецкое (сазган) названия доброго змея образованы из двух слов: шар /саз «болото» и кан «хан, каган». В чувашской мифологии древнее название образа змея-покровителя оставалось этимологически прозрачным до исчезновения исконного значения слова хун «хан», в XIX в. оно зафиксировано в значении «небесный конь» (шор-хон / шурхун). Лексема, обозначавшая цельный образ хозяина подводного царства, со временем трансформировалась в название места нахождения почивших добрых духов-святых (Шурхун > Сархун), а затем - места захоронения предков (сар хуран). Основными причинами разрушения первоначального образа доброго змея явились смена типов хозяйствования (скотоводство > земледелие) и влияние мировых монотеистических религий (ислам, христианство), а также социально-политические и культурно-идеологические факторы последних столетий.
До настоящего времени названия чувашских мифологических образов, связанных со змеем, филологами системно не рассмотрены, совсем не изучен образ доброго змея, встречающегося в ряде легенд и преданий чувашского фольклора. Настоящая статья посвящена этимологии и трансформации семантики названия доброго крылатого змея в булгаро-чувашской мифологии. Результаты данного исследования достигнуты путём генетических и контактных сравнений в рамках сравнительно-исторического метода.
В чувашской мифологии ряд образов создан на основе внешних змеиных атрибутов, каждый из которых имеет отдельное название и набор ценностных качеств. По народному поверью, Адтаха /Аштаха - змей, глотающий людей и скот [2. С. 128], он может палить своим огнём нивы, поэтому местами называется и Вутла делен (Огненный змей) [3. С. 279]. О данном образе сохранилась такая легенда: «Аштаха делен уссе дитсессен тура дуле илет деклесе; дил-тавалпалан, пёлётпелен, дидемпелен илет. Кунта халаха сиен тавать, сывлашепе туртса илсе датать, даванпа тура дуле деклесе илет ана...» [2. С. 216] (Если змей Аштаха вырастет, то его Тура поднимает вверх бурей, облаками, молнией. Здесь он вредит народу, глотает, присасывая воздухом, поэтому Тура забирает его на небо...). Другое многоголовое чудовище, встречающееся больше всего в сказках, имеет название Йёлмевёс [3. С. 122]. Оба дракона являются внешними врагами людей, они приносят им общие бедствия.
Достигнув столетнего возраста, Адтаха обретает способности оборотни-чества и становится соблазнителем отдельных юношей (мужчин) и девушек (женщин). Данный образ имеет два названия: Юхха (превращается в красивую девушку и, выйдя в замуж, постепенно иссушает своего супруга [3. С. 24]; в качестве сожителя доводит любовницу до болезни со смертельным исходом [2. С. 216]) и Вере/Вери делен в последнем значении [3. С. 358, 366]. Особенностью Вере делен является его внешний вид до обретения человеческого облика: во время полёта из рта он извергает огненные искры (словом вере выражено пылающе-кипящее состояние змея). В данном случае облик мифического
дракона-соблазнителя в воображении простых людей соотнесён с реальным явлением на небе в ночное время (падение метеорита, других небесных тел).
Все вышеперечисленные образы относятся к враждебным для людей демонологическим духам и силам. Фонетический облик названий злых змеев (Адтаха, Йёлмевёс, Юхха) подтверждает их позднее появление в чувашском языке, скорее всего из соседнего татарского языка (исконно чувашские формы имели бы в начале данных слов фонемы у/ы и д) [15. С. 66; 1. С. 14, 56]. В татарскую мифологию они проникли, по всей вероятности, через арабо-исламские письменные источники (мотив змееборства сильно развит в культуре индоиранских народов). По сравнению с враждебными к людям образами дракона образ доброго змея в чувашской мифологии, как уже было отмечено в начале статьи, совершенно не изучен, он не включен и в словник будущего мифологического словаря. Это касается образа златорогого змея, который, как убедимся ниже, был одной из главных мифологем предков чувашей в эпохи их кочевого образа жизни.
Информатор Н.И. Ашмарина из с. Новые Кармалы Белебеевского уезда Уфимской губернии в начале XX в. прислал материал следующего содержания: «Раскалла дын дёлене курать. Майракалла дёлене курсассан шур туттар парахать дёлен умне. Qав шура дине дёлен майракине парахать. Унтан вара вал дын илсе тавранать те пуять: укда енчёкне ярсан укда ну-май пулать, выльах картине хёстерсе хурсан выльах нумай пулать; варлах тыра дине чиксе хурсан тыра анать те худа пуять. Qёлен майракине духатсассан дука ерет: пит хыта сыхлас пулать» [4. С. 61] (Счастливый человек встречается с змеем. Если увидит рогатого змея, то перед ним застилает белый платок. На этом белом платке змей оставляет свои рога. Потом человек забирает их домой: если положит их в кошелёк - деньги прибавятся, отнесёт в скотный двор - скот умножится, засунет в зёрна на семена -хлеба уродятся и хозяин разбогатеет. Если рога потеряются, то он обнищает, поэтому их следует очень оберегать). Ареал распространения этого мифического образа охватывает территорию всех этнографических групп чувашей, следовательно, он сложился не в последние эпохи истории народа.
Образ доброго змея уточняется в тексте информатора из с. Орауши Ядрин-ского уезда Казанской губернии: рога его были золотыми (ылттан майракалла дёлен) [4]. Имеются тексты, рассказывающие о белом змее [6. С. 239] или о царе змеев [4. С. 61]. Как известно, тюркские народы Урало-Поволжья и Сибири называли Российского императора шура патша, ак падишах «белый царь» (белый цвет символизировал коронованную власть государя). Следует полагать, что своеобразным символом короны являются и золотые рога змея из чувашской легенды. С этим связано предположение о царском происхождении белого (златорогого) змея. О другой особенности белого змея писал татарский просветитель Каюм Насыри: «Все змеи чёрного цвета, а царь змеев бывает белым, белый змей защищает татар, любит, заранее предупреждая и оповещая об опасности, всячески им помогает» [8. С. 282].
В чувашских легендах добрый змей выступает и как хозяин хлева, скотного двора: «Выльах картинче пёр дёлен пулать тет, дав дёлен картари выльахсене сыхласа пуранать тет» [4. С. 59] (В скотном дворе всегда обитает какой-нибудь змей, он, как говорят, оберегает домашних животных). В другом тексте добрый змей представлен как хозяин конюшни [3. С. 255]. Этого змея строго запрещалось убивать или издеваться над ним. Данный образ в любом случае связан с божеством, покровительствующим скотоводству. Примечательно то, что он местами имел название карта хунё, т.е. «божок, живу-
щий в хлеву, владычествующий над домашними животными» [5. С. 163, 166]. Здесь хун «хан» выступает в значении «хозяин», что указывает на определённое сужение его первоначальной семантики (в таком более узком значении данное слово вошло в марийский язык: он [15. С. 357]).
Итак, через термин хун мы можем связать оба образа змея-покровителя: распределяющего земное богатство в пределах определённой территории (государства) и хозяина скотного двора, оберегающего главное богатство отдельного рода скотоводов. До сужения первоначального значения хун (понятие о правителе ханства в памяти чувашей постепенно стёрлось, следует полагать, после падения Казанского ханства) в чувашской мифологии, как и в татарской, бытовал цельный образ белого змея, покровительствующего населению государства. Данное предположение подтверждается рядом достоверных фактов.
В первую очередь следует вспомнить изображение герба Казанской губернии (коронованный дракон с золотыми крыльями, конец хвоста тоже золотой). По сообщению исконно местных преданий (имеются ещё тексты, составленные под воздействием представлений завоевателей-змееборцев), этот дракон жил в Казани и оберегал людей от внешних врагов. После падения города, как повествуют чувашские предания, этот покровитель в образе летающего змея (лебедя, другой птицы) покидает родные места. Например, информатор Н.И. Ашмарина из деревни Верхние Олгаши (Сундырский район, Чувашская АССР) сообщил такое предание: «Тотар емпу, сиксе тохса кай-сан (после взрыва), вере делен полса ведде кайна» [5. С. 359] (Татарский царь, после взрыва [крепости], обратился в Вере делен и улетел прочь). Подобные предания сохранились о падении Биляра (Пулер) и других городов Волжской Булгарии [12]. На восточной границе Булгарского ханства тоже находился мифологический покровитель и защитник государственных границ, о котором писали авторы исторических текстов ХУ!-ХУ!!! вв. «В записанных данными авторами легендах божественно-мифический змей, живущий в «Чёртовом городище» (название, данное русскими авторами) близ Елабуги, рисуется как помощник и свящённый покровитель людей, поклоняющихся ему», - пишет казанский учёный М.Х. Бакиров в своей новой монографии «Древнетюркская поэзия» [6. С. 280]. После падения города и государства «змей взмывает в небо и исчезает» [6].
В противоположность тюркской мифологии, в русской словесности змей был основным внешним врагом народа. «Образ Змея, - писал Б.А. Рыбаков, - правильно расценивается исследователями фольклора как "гиперболизированное олицетворение реальной опасности". С.А. Плетнева правильно рассматривает образ змея в русской сказке как олицетворение степняков-кочевников, конных воинов, сжигавших деревни и города» [14. С. 544]. Такая традиция олицетворения степняков в древнерусском фольклоре сложилась, очевидно, уже к концу первого тысячелетия н.э. (набеги булгарских и хазарских племён). Следует полагать, что древнерусское слово шарокань «дракон» возникло в результате культурного воздействия самих огуро-булгар или же их соседей (венгров). В лексике восточных славян-змееборцев оно использовалось только в отрицательном значении.
По предположению М.Х. Бакирова (он опирается на материал Р.Г. Ах-метьянова), этот освящённый и обожествлённый мифический образ в кып-чакских языках имел название сазаган: «Это древнетюркское слово, означающее крылатого большого змея-дракона, сохранилось у куманов, казахов в форме "сазаган", у кипчаков - "сазган", башкир - "Иазаган" и у татар - "ажа-ган"» [6. С. 278]. Здесь учёный весьма уместно приводит примеры поклонения
древних тюрков дракону. В частности, в китайских хрониках сохранились факты приношения жертвы Небу хуннами в Храме дракона, а своего шаньюя они хоронили, завернув в чёрный шёлк с изображением «белого крылатого змея-дракона». По сообщению армянского хрониста М. Каланкатуаци, северокавказские гунны (савиры) носили на шее золотые амулеты тоже с изображением змея (о том, что они были крылатыми, не сообщается, но можно об этом догадаться по разновидности используемого металла) [10].
Савиро-хазаро-булгарское название белого (золотого) дракона (многие факты говорят о том, что не только языки, но и мифологические представления этих огурских племён были идентичными) сохранено в венгерском языке в форме вагкапу [шаркань] «дракон со змеевидным телом и крыльями, помощник шамана» (< др.-булг. шарукань) [1. С. 60]. Общетюркское название дракона со свойственным огуро-булгарским племенам ротацизмом (шар вместо саз) указывает на весьма древнее происхождение данного образа. Р.Г. Ахметьянов и М.Х. Бакиров склонны объяснить происхождение данной мифологемы фактом китайского влияния [1. С. 59-61; 6. С. 279], но к подобному сопоставлению башкирский учёный-фольклорист В.Г. Котов относится скептически. Он считает, что образ змея-дракона в архаическом мировоззрении является универсальным мифологическим символом нижнего мира [11. С. 291-292].
В связи с этим обратим внимание на весьма не случайное совпадение значений первых частей кыпчакского (саз) и древнебулгарского (шар) названий драконов: «болото» (в венг. ваг [шар] «болото, грязь, топь» [16. С. 462]. Вторая часть термина (скорее всего, первоначальной формой является кан > чув. хон / хун) означала правителя местности. Таким образом, наиболее вероятным значением древнебулгарского двусоставного термина шаракань/шаркань является «болотный (подводный) правитель». Смягчение последнего согласного звука следует объяснить результатом присоединения аффикса принадлежности (ср.: шур хун-ё > шур хунь). В таком случае мы должны признать, что в термине обе части сохранили свои первоначальные значения и автономность, соответственно, подверглись и фонетическим изменениям в статусе отдельных лексем. Другими словами, мы должны ожидать современную фонетическую форму шор хонь / шур хунь или же шорхон/шурхун (после утери значения отдельных частей сложной лексемы смягчение н убирается).
В статье В.П. Вишневского «О религиозных поверьях чуваш» (1846) имеется до настоящего времени не расшифрованное слово, которое, на наш взгляд, поможет нам полнее понять историю трансформации данного мифологического персонажа. В части описания главного бога (Тора) учёный пишет: «... он занимается только направлением стихий к плодородию земли и получает сведения о делах, производимых на земле и нуждах человеческих от подчинённых ему существ, также благих, которые для сего летают, бегают и разъезжают на белых конях (шора шоргон) по миру, почему и называются общим именем сюреггензам "всюду ходящие"» [9. С. 178].
Фонему х рядом с впередистоящим р В.П. Вишневский всегда изображал буквой г, отсюда мы можем восстановить чувашское звучание написанного слова шоргон как шорхон «небесный конь». Данную лексему в таком фонетическом облике мы встречаем и в молитвах о хлебах и человеке: «Шурхунта выртакан Ыра амашё, Шурхунта выртакан Ыра» [7. С. 207]. Н.И. Ашмарин перевёл эти слова так: «Мать святого, почивающего в Шур-Хуне, Святой, почивающий в Шур-Хуне» [7. С. 211]. В данном случае Шурхун - это место нахождения почивающего Ыра.
Итак, до Нового времени лексема Шорхон/Шурхун в чувашском языке дошла в двух значениях: небесный конь белой масти и место нахождения по-
чивающего Ыра, последняя лексема переведена Н.И. Ашмариным как «святой». С точки зрения данных исторической фонетики мы можем объяснить следующее: 1) до стирания из памяти народа значения слова хон / хун (приблизительно в XVII в., т.е. в позднестарочувашский период чувашской эпохи [13. С. 813]) двусоставное словосочетание имело фонетический облик шор хонь / шур хунь; 2) после потери исконного значения вышеупомянутого слова (хон) палатальный звук нь, подчиняясь закону сингармонии, трансформировался и обрёл форму велярного н, в результате образовалось сложное слово шорхон/шурхун.
С позиции значения лексемы следует выделить такие семантические сдвиги: 1) хозяин подводного мира > место обитания Ыра; 2) табуны коней в подводном мире Шор хонь > небесный конь Шорхон. Замену дракона летающим белым конём можно отнести к изменениям последних веков, хотя подобное смещение допускалось , как нам представляется , и в более ранние эпохи . Хозяева подводного мира владели, как известно, табунами лошадей и крупного рогатого скота [11. С. 315]. Вполне возможно, что существовал отдельный миф о небесном коне, вышедшем из владений Шорхон / Шурхун, этот миф (он существует и в башкирской мифологии) не позднее XVIII в. обрёл ту изменённую форму, которую мы знаем через записи В.П. Вишневского.
Лексема шорхон / шурхун в значении места обитания Ыра (другое его название - Киремет) постепенно перестала символизировать водное пространство и стала обозначать место погребения предков. Тогда же возникла и лексема сар(а)хун в значении места обитания Ыра, а потом и как места нахождения почивших предков (такое изменение произошло, скорее всего, под воздействием понятия сар данталак «подземный мир»). Так как первоначальная семантика слов была полностью стёрта, народная фантазия придумала новую этимологию: шура хуран «белая берёза» и сара хуран «жёлтая берёза», которыми назывались старые кладбища, обросшие деревьями (там росли не одни берёзы). На них в праздник семик ходили поминать давно умерших предков, проводили хороводы и другие обряды.
Итак, в своем исследовании мы вели поиск названия златорогого змея в чувашской мифологии, объяснили его этимологию, а также проследили семантические сдвиги в историческом пространстве. В результате лингвистического анализа фонетики и семантики отдельных терминов и слов мы пришли к следующему заключению:
1. В чувашской мифологии образы змея бывают двух видов: злые и добрые. Анализ названий первого вида показывает на их позднее возникновение в чувашской устной словесности из татарского языка.
2. В сохранившихся легендах и преданиях добрый змей представлен как златорогий (белый) покровитель и защитник людей (ханства), а также как покровитель домашнего скота, прежде всего лошадей. Все перечисленные положительные качества этого змея в историческом прошлом (в булгарский и золо-тоордынский периоды среднебулгарской эпохи) были представлены в одном образе: мифологического покровителя и защитника государственных границ.
3. К концу первого тысячелетия нашей эры в южных районах степи и лесостепи сложились две противостоящие друг другу культуры: степняков-скотоводов (булгары, савиры, хазары, половцы и другие тюркские племена) и земледельцев (славянские племена). Первые поклонялись крылатому змею Шаркань (в кыпчакской среде - Сазган), а вторые относились к последовательным змееборцам.
4. Булгаро-хазарское и кыпчакское (половецкое) названия доброго змея образованы из двух слов: шар/саз «болото» и кан «хан, каган». Владыка под-
водного царства (хозяин воды) имел несметное число лошадей и крупный рогатый скот.
5. В чувашской мифологии данное название оставалось этимологически прозрачным до исчезновения исконного значения хун «хан», затем в форме Шора шорхон было зафиксировано в значении «белый небесный конь».
6. Лексема, обозначавшая цельный образ хозяина подводного царства, со временем трансформировалась в название места нахождения почивших добрых духов-святых (Шурхун > Сархун), а затем - места захоронения предков (сар хуран).
Основными причинами разрушения первоначального образа доброго змея Шор хонё / Шур хунё явились смена типов хозяйствования (скотоводство > земледелие) и влияние мировых монотеистических религий (ислам, христианство), а также социально-политические и культурно-идеологические факторы последних пяти столетий.
Литература
1. Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М.: Наука, 1981. 144 с.
2. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка: в 17 выпусках. Казань: Татполитграф, 1929. Вып. 2. 240 с.
3. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. Чебоксары: Тип. «Чувашская книга», 1930. Вып. 5. 420 с.
4. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. Чебоксары: Чуваш. гос. изд-во, 1937. Вып. 13. 320 с.
5. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка, 1941. Вып. 16. 376 с.
6. Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка, 1950. Вып. 17. 434 с.
7. Ашмарин Н.И. Чувашская народная словесность: Исследования. Автобиография, воспоминания. Письма. Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та, 2003. 410 с.
8. Бакиров М.Х. Древнетюркская поэзия: неразгаданные тайны устного и письменного поэтического творчества наших предков. Казань: Тат. кн. изд-во, 2014. 390 с.
9. Вишневский В.П. О религиозных поверьях чуваш // Вишневский В.П. Письменная культура раннего просветительства. Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та, 2004. С. 177-192.
10. Каланкатуаци М. История страны Алуанк / пер. с древнеармян., предисл. и коммен. Ш.В. Смбатяна. Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1984. 214 с.
11. Котов В.Г. Башкирский эпос «Урал-Батыр». Историко-мифологические основы. Уфа: Гилем, 2006. 408 с.
12. Родионов В.Г. К образу лебедя в жанрах чувашского фольклора // Родионов В.Г. Этнос. Культура. Слово. Чебоксары: Изд-во Чуваш. ун-та, 2006. С. 53-73.
13. Родионов В.Г. Чувашский стих: Проблемы становления и развития. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1992. 224 с.
14. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 607 с.
15. Федотов М.Р. Этимологический словарь чувашского языка / ЧГИГН. Чебоксары, 1996. Т. 2. 509 с.
16. Федотов М.Р. Этимологический словарь чувашского языка: в 2 т. / ЧГИГН. Чебоксары, 1996. Т. 1. 470 с.
РОДИОНОВ ВИТАЛИИ ГРИГОРЬЕВИЧ - доктор филологических наук, профессор кафедры чувашской филологии и культуры, Чувашский государственный университет, Россия, Чебоксары (vitrod1@yandex.ru).
V. RODIONOV
ETYMOLOGY AND SEMANTIC TRANSFORMATION OF THE NAME OF THE SERPENT-PATRON'S IMAGE IN THE CHUVASH MYTHOLOGY
Key words: image of the serpent-patron, evil snakes, etymology, semantic transformation, ancient Bulgarian and Chuvash mythology, the owner of the underwater world.
Historical analysis of phonetics and semantics of names of different serpent images in the Chuvash mythology allows to conclude that among kind and evil characters of these serpents the latter appeared relatively recently through the Tatar language. In legends a kind
serpent is presented as the Goldenhorn (white) patron of the livestock, especially of horses as well as the guardian of state borders. Bulgarian-Khazar (sharkan) and Kypchak-Polovtsian (sazgan) names of a kind serpent are formed from two words: shar/ saz "bog" and kan "khan, kagan". In the Chuvash mythology the ancient name of the serpent-patron's image was etymologically transparent until disappearance of the original meaning of the word hun "khan", in the 19th century it is fixed with a meaning "heavenly horse" (shorhon / shurhun). In the process of destruction the well-rounded image of underwater kingdom's owner has been transformed to the location of grave site kind Holy Spirits (shurhun > sar-hun), and then to grave site of ancestors (sar huran). The main reasons for destruction of the original image of a kind serpent were change in management types (cattle breeding > agriculture) and the influence of the world monotheistic religions (Islam, Christianity) as well as socio-political, cultural and ideological factors of the last centuries.
References
1. Akhmet'yanov R.G. Obshchaya leksika dukhovnoi kul'tury narodov Srednego Povolzh'ya [General vocabulary of spiritual culture of the peoples of the Middle Volga region]. Moscow, Nauka Publ., 1981, 144 p.
2. Ashmarin N.I. Slovar' chuvashskogo yazyka: V 17 vypuskakh [Chuvash Language Dictionary: in 17 issues]. Kazan, Tatpolitgraf Publ., 1929, Issue 2, 240 p.
3. Ashmarin N.I. Slovar' chuvashskogo yazyka [Chuvash Language Dictionary]. Cheboksary, Chuvash Publishing House, 1930, Issue 5, 420 p.
4. Ashmarin N.I. Slovar' chuvashskogo yazyka [Chuvash Language Dictionary]. Cheboksary, Chuvash Publishing House, 1937, Issue 13, 320 p.
5. Ashmarin N.I. Slovar' chuvashskogo yazyka [Chuvash Language Dictionary]. Cheboksary, Chuvash Publishing House, 1941, Issue 16, 376 p.
6. Ashmarin N.I. Slovar' chuvashskogo yazyka [Chuvash Language Dictionary]. Cheboksary, Chuvash Publishing House, 1950, Issue 17, 434 p.
7. Ashmarin N.I. Chuvashskaya narodnaya slovesnost': Issledovaniya. Avtobiografiya, vospomi-naniya. Pis'ma [The Chuvash people's literature: Researches. Autobiography, memories. Letters]. Cheboksary, Chuvash University Publ., 2003, 410 p.
8. Bakirov, M.Kh. Drevnetyurkskaya poeziya: nerazgadannye tainy ustnogo i pis'mennogo poeti-cheskogo tvorchestva nashikh predkov [Ancient Turkic poetry: unsolved mysteries of oral and written poetry of our ancestors]. Kazan: Tatar Publishing House, 2014, 390 p.
9. Vishnevskii V.P. O religioznykh pover'yakh chuvash [On the religious beliefs of the Chuvash]. In: Vishnevskii V.P. Pis'mennaya kul'tura rannego prosvetitel'stva [Written culture of early Enlightenment]. Cheboksary, Chuvash University Publ., 2004, pp. 177-192.
10. Kalankatuaci M. Istoriya strany Aluank [The history of the country Aluank]. Yerevan, 1984,
214 p.
11. Kotov V.G. Bashkirskii epos «Ural-Batyr». Istoriko-mifologicheskie osnovy [Bashkir epos «Ural-Batyr». Historical and mythological foundations]. Ufa, Gilem Publ., 2006, 408 p.
12. Rodionov V.G. K obrazu lebedya v zhanrakh chuvashskogo fol'klora [By way of a swan in the genres of the Chuvash folklore]. In: Rodionov V.G. Etnos. Kul'tura. Slovo [Ethnos. Culture. Word]. Cheboksary, Chuvash University Publ., 2006, pp. 53-73.
13. Rodionov V.G. Chuvashskii stikh: Problemy stanovleniya i razvitiya [The Chuvash verse: problems of formation and development]. Cheboksary, Chuvash Publishing House, 1992, 224 p.
14. Rybakov B.A. Yazychestvo drevnikh slavyan [Paganism of the ancient Slavs]. Moscow, Nauka Publ., 1981, 607 p.
15. Fedotov M.R. Etimologicheskii slovar' chuvashskogo yazyka: v 2 t. [Etymological dictionary of the Chuvash language. 2 vols.]. Cheboksary, 1996, vol. 1, 470 p.
16. Fedotov M.R. Etimologicheskii slovar' chuvashskogo yazyka [Etymological dictionary of the Chuvash language. 2 vols.]. Cheboksary, 1996, vol. 2, 509 p.
RODIONOV VITALIY - Doctor of Philological Sciences, Professor of Chuvash Philology and Culture Department, Chuvash State University, Cheboksary, Russia.
Ссылка на статью: Родионов В.Г. Этимология и трансформация семантики названия образа змея-покровителя в чувашской мифологии // Вестник Чувашского университета. - 2016. - № 4. - С. 238-244.
