CC BY
45
ХРИСТИАНСТВО В СТАНОВЛЕНИИ И РАЗВИТИИ ВЗГЛЯДОВ РУССКОГО ЛИБЕРАЛА XIX в.
P.A. АРСЛАНОВ
Кафедра истории России Российский университет дружбы народов
117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, 10, корп. 1
В статье исследуется та роль, которую играло православие в становлении и развитии личности и взглядов одного из основоположников российского либерализма К.Д. Кавелина (1818-1885). Рассмотрение данной темы поможет не только определить духовные основы либерального движения в России, но и увидеть его взаимодействие с национальной культурной традицией. В исторической науке данная тема специально не изучалась. Вместе с тем необходимо отметить работы, посвященные истории российской либеральной мысли’, взглядам и деятельности самого Кавелина2, создающие определенные предпосылки для ее раскрытия.
Мировоззрение Кавелина складывалось под влиянием семейной обстановки, глубинных ментальных основ дворянского сознания и духовных веяний эпохи 40-5 0-х гг. XIX в. Его личность формировалась в семье, принадлежавшей к старинному, но незнатному и небогатому дворянскому роду, по семейным преданиям - татарского происхождения. Отец Кавелина - Дмитрий Александрович (1778-1851) делал на первый взгляд достаточно успешную карьеру министерского чиновника. Однако, будучи от природы слабовольным человеком, склонным к тому же к мистицизму, он так и не смог реализовать себя ни в службе, ни в творчестве. Выйдя в отставку, он «начал впадать в апатию», пытаясь «найти убежище в религии». Но его религиозные устремления вылились, по словам биографа, «...во внешнее благочестие, доходившее до ханжества»3.
Тяжелый характер неудачника отца, стесненное материальное положение не могли не отразиться на семейной атмосфере. Да и мать Константина Кавелина Шарлотта Ивановна (1787-1853) отнюдь ее не смягчала. По данным биографа, она «...обладала практическим умом и твердой волей, но в характере ее было много весьма несимпатичных сторон, из которых главными являлись самовластие и нетерпимость к чужим мнениям». К тому же она отличалась сословной спесивостью, «...людям не чиновным и не дворянского круга оказывала снисходительное благоволение или просто презрение. На учительскую карьеру... смотрела как на унижение дворянского достоинства»4. Кавелин рос впечатлительным и мечтательным мальчиком, в нем достаточно рано пробудилось религиозное чувство и эмоциональное восприятие мира. В то же время маленького Кавелина отличали веселый нрав, жизнерадостность и любознательность. Друг семьи князь A.A. Черкасский, удивившись широте интересов мальчика, увлекавшегося и литературой, и естествознанием, назвал его «маленьким Гумбольдтом»5. Таким образом, Кавелин, как и
большинство его сверстников из дворянской среды, искренне воспринял бытовое православие, проявляя, правда, интерес не только к христианскому учению, но и к различным сферам знания.
Согласно установившемуся дворянскому стилю жизни, лето Кавелин проводил в деревне, в небольшом родовом имении - сельце Иваново Белевского уезда Тульской губернии. Общаясь с дворовыми и крестьянами, маленький Кавелин впервые столкнулся с главным злом николаевской России - крепостным правом, возмутившим его воспитанную на христианских заповедях душу. Так, при встрече с крестьянином, отбывавшим барщину, он заявил: «А ведь бог не велел, чтобы люди работали на других даром; это противно божеским и человеческим законам»6. Таким образом, его неприятие социального зла пробуждалось в определенной степени, как и у многих либералов 30-40-х гг. XIX в., под влиянием религиозных чувств. Именно несоответствие крепостнических порядков христианскому учению закладывало эмоциональную основу его свободолюбивых устремлений.
К тому же искренняя вера Кавелина с детства подвергалась различного рода испытаниям. В первую очередь, они были связаны с тем, что внешняя набожность и обрядовое благочестие близких ему людей, зачастую скрывали их бездушие, пренебрежение сущностью православия. Например, его преподаватель Закона Божия П.А. Горностаев, плохо зная свой предмет, пытался его содержание в прямом смысле этого слова вдолбить в голову «нерадивого» ученика. В ответ мальчик ему «бросил тетрадку в лицо». Отец наказал Костю и велел просить прощение у священника, но тот отказался, чем лишь усугубил свою вину и умножил наказания7. Строгость и показная набожность отца, педантичность и своеволие матери, жесткое отношение родителей-помещиков к их крестьянам вызывали у Кавелина все большее неприятие не только произвола и насилия, но и официального православия, освещающего существующие порядки. В результате, во многом сквозь призму тяжелого семейного уклада, пронизанного религиозным ханжеством и являвшегося своего рода слепком всей официальной России николаевской эпохи, Кавелин начинает критически воспринимать лицемерный деспотизм самодержавно-крепостнической системы, задумываться о роли православия в жизни страны.
Огромное влияние на формирование личности и взглядов Кавелина оказал В.Г. Белинский, приглашенный в конце 1834 г. для его подготовки к поступлению в Московский университет. Сам Кавелин позднее вспоминал: «Учил он меня плохо. Задавал по книжке, выслушивал рассеянно, ...и, наконец, предоставил меня собственной судьбе, говоря, что я юноша умный и с учебником справлюсь сам. Но насколько он был плохой педагог, ...настолько он благотворно действовал на меня возбуждением умственной деятельности, ...уважения и любви к знанию и нравственным принципам. Вообще отрицательное отношение ко всей окружающей меня действительности, социальной, религиозной и политической, благодаря Белинскому во мне засело, хоть в очень наивной, неопределенной и мечтательной форме»8. Таким образом, во многом под влиянием Белинского пытливый юноша начинает, с одной стороны, критически относиться к окружающей действительности, а с другой — не только эмоционально, но и вполне осознанно противостоять своей косной социальной среде, выбирать самостоятельный жизненный путь, несоответствующий традиционным установкам и ценностям основной массы дворянства. Сам он, вспоминая о той реальной перспективе, которая существовала перед ним, и значении Белинского в выборе его жизненной позиции, писал: «Чтоб понять и оценить
это, надо вспомнить время и среду, в которых я жил. Страшное бессмыслие, отсутствие всяких социальных, научных и умственных стремлений, тоскливый и рабский биготизм1, самодержавный и крепостной status quo как естественная норма жизни, дворянское чванство и пустейшая ежедневная жизнь, ...придворные слухи, допотопное хозяйство, светские этикеты и туалеты. Для юноши эта среда была заразой, и те, которые в ней не опошлели и из нее выдрались, были обязаны, подобно мне, тем струйкам света, которые контрабандой врывались, чрез Белинского и ему подобных в эту тину и болото»9. Неприятие атмосферы семьи с ее обрядовым благочестием, пробужденное Белинским стремление противостоять косной дворянской среде, укрепляли чувство личного достоинства. Вероятнее всего к восприятию теоретической основы либерализма - идеи свободы личности - Кавелин шел не столько в результате книжных раздумий, сколько через ее глубокое эмоциональное переживание, происходящее в условиях подавления инакомыслия, освященного к тому же официальным православием.
В 1835 г. Кавелин, пройдя экзаменационные испытания, стал студентом юридического факультета Московского университета. Именно в студенческие годы проявилась тяга Кавелина к науке, окончательно сложился его рациональный тип мышления. Рационализм же, являясь одной из культурных ценностей дворянской интеллигенции, вел к «преобладанию рефлексии над спонтанными порывами эмоций»10, вселял уверенность в силу разума, в безусловность общественного прогресса, достигаемого вследствие успеха научных знаний и гуманизации общественных отношений. Утверждение рационализма тесно переплеталось с постепенной утратой веры в бога, и даже своеобразным богоборчеством части российской дворянской интеллигенции. Однако в целом этот процесс протекал крайне болезненно и сопровождался стремлением с помощью синтеза этической доктрины христианства и науки преодолеть внутренние психологические противоречия, связанные с изживанием веры.
Тот критический, западнический по своей сути умственный заряд, полученный Кавелиным под влиянием Белинского, а также в результате осмысления гегелевской философской системы, уравновешивался определенное время мощным славянофильским воздействием, исходящим от близких ему друзей и знакомых, вместе с ним посещавших знаменитый литературный салон А.П. Елагиной. Поэтому достаточно сложно судить об убеждениях Кавелина той поры. И все же, переживая процесс «умственного брожения», он, согласно источникам, исповедовал к началу 1840-х гг. славянофильскую доктрину, включавшую в себя патриотизм, веру в особую, обусловленную православием историческую роль России, критическое отношение к Западу. «Исходную точкою всех своих действий, - писал Кавелин летом 1842 г. из Петербурга своему другу Д.А. Валуеву, - я принял и держусь доселе религиозную, по исповеданию нашей православной греко-римской церкви». Далее в письме он заявлял о приверженности славянофильству, которое позволило ему освободиться, согласно собственному признанию, «от старых и гнилых убеждений»11. Под ними Кавелин, скорее всего, имел в виду еще непрочные и неопределенные элементы западничества, проявлявшиеся в студенческие годы и оттесненные религиозными чувствами и славянофильскими настроениями. В начале 1840-х гг. Кавелин выступил и с критикой «западной науки» за ее формализм и пренебрежение подлинной, т.е. христианской истиной12. В славянофильском духе в это время он
1 Bigotisme (фр.) - ханжество.
оценивал и будущность России, которую, по его мнению, ожидало «великое назначение», обусловленное «нашей историей и характером» и заключавшееся в «очищении святой и вечной истины, сказанной и завещанной человечеству ветхим и новым заветом Божьим, от сору и гнили, которыми затемнили ее наши западные братья, менее нас озаренные богом и менее счастливые условиями исторического образования и развития»13.
Однако славянофильские настроения и сопряженные с ними религиозные чувства не имели прочной опоры ни в сознании, ни в деятельности, ни в окружении Кавелина. В итоге, его опасения «вернуться на старую колею» полностью оправдались, и к началу 1843 г. в результате общения с кругом Белинского и под его личным влиянием Кавелин воспринимает, притом более осмысленно и глубоко, западнические рационалистические убеждения. Этот поворот, произошедший на первый взгляд достаточно быстро и безболезненно, подготавливался напряженной предшествующей духовной работой, опирался на глубинные архетипы дворянско-интеллигентского сознания и был сопряжен с мучительным и скрытым от внешнего мира процессом изживания веры. О новом мироощущении Кавелина свидетельствовал в своих воспоминаниях поэт A.A. Григорьев. «Нынче вечером, - писал он о событиях начала 1844 г., - мы долго говорили с К(авелиным) о бессмертии. Сначала то, что я ему говорил, казалось ему делом, но потом он объявил, что этого его Логика не допускает, что надобно иметь на мои доказательства особую мистическую настроенность». Позднее, описывая впечатления о новой встрече с Кавелиным, поэт констатировал: «Мы не поймем один другого: социальное страдание останется вечною фразою для меня, как для него искания Бога»14.
Об окончательном переходе Кавелина на позиции рационального западничества свидетельствовал и С.М. Соловьев, обративший внимание на то, что Кавелин, в отличие от других представителей западнического кружка в Москве, даже не скрывал своего неверия в Бога. «Мы с ним спорили в потасовку,- вспоминал историк, сохранивший свою веру, - а потом упивались развитием наших сходных научных взглядов»15.
Аналогичный процесс изживания веры испытал и Б.Н. Чичерин, подробно описавший его в своих воспоминаниях. Он, например, отмечал отрицательное значение курса богословия, чье догматическое и схоластическое содержание подтолкнуло его к критическому отношению к вопросам религии и привело, в результате, к тому, что его «религиозное здание разлетелось в прах; от ...младенческой веры не осталось ничего». В итоге он пришел к выводу: «весьма немногим, вкусившим плодов науки, удается сохранить неприкосновенными свои религиозные убеждения», заметив при этом, что «...только прошедши через отрицание, можно вполне сознательно возвратиться к религиозным началам и усвоить их с тою шириною понимания, которая способна совместить в себе требования разума и стремления веры»16. Представляется, что такое отношение к вере, т.е. отказ от православной догматики и осмысленное восприятие христианской этики, было достаточно типичным для поколения 40-х гг.
Таким образом, огромное влияние на формирование рационалистических взглядов Кавелина и на вытеснение из его сознания религиозных убеждений оказали его профессиональное призвание и научные занятия. Вероятно, его отступлению от веры способствовало и различное восприятие идеи личности и ее достоинства православным и рациональным типом сознания. Если для искренне верующего человека выпячивание личного начала ассоциировалось с защитой осуждаемой христианскими заповедями гордыни, ведущей к распрям и грехопадению, то для либе-
ральной мысли личность, ее свобода являлись целью и основой общественного прогресса, фактором возвышения человека.
В результате, воспринимаемые Кавелиным либеральные идеи все более вытесняли религиозные чувства. Но, говоря о своем «религиозном индифферентизме» и даже «атеизме», Кавелин в конце жизни признавался, что «утратить Бога - это ведь не ахти какое счастье». Более того, нравственную сторону христианского учения он, как мы увидим ниже, пытался включить в свою теоретическую систему, а Евангелие, которое любил читать, и позднее воспринимал как «нравственный кодекс, совпадающий с его собственной философией»17.
С начала 1860-х гг. в теоретических работах Кавелина на первый план выходит не столько ограниченность прав и свобод личности, сколько ее неразвитость, «нравственная стертость». Осознавая, что без сложившейся личности невозможно реализовать идею свободы и обеспечить мирную модернизацию страны, он и пытался разработать такой национальный проект, который бы способствовал ее становлению в пореформенных условиях России. При этом, продолжая в духе классического либерализма говорить о необходимости просвещения народа, он стремился обнаружить в его культурной традиции почву для появления личного начала. Именно с этим связано возрождение его интереса к православию, в котором он стал искать возможные духовные истоки развития личности в России. Однако, реально оценивая ситуацию, Кавелин с горечью вынужден был констатировать поверхностное восприятие народной средой православного учения. Во многом это вызывалось особенностями истории православия, его оторванностью от социальных процессов, что порождало в национальном сознании убеждение, согласно которому «... совершенство в христианском смысле возможно только вне мира и его соблазнов». Такое воззрение на религию, присущее, как полагал Кавелин, народам Востока, препятствовало становлению активной самодеятельной личности, способной осмыслить и изменять в соответствии со своими потребностями внешний мир. В западной же цивилизации благодаря иным формам христианства - католичеству и протестантизму складывались особые отношения между человеком и миром. Опираясь на богатейшее греко-римское культурное наследие, западный европеец, «...приняв христианство, естественно воспользовался им как могучим орудием для расширения своих знаний, для улучшения своего публичного и частного быта, для воспитания людей»18. Правда, отношение западного человека к христианству принимало, как полагал Кавелин, несколько прагматический характер, вера превращалась в средство постижения и освоения внешнего мира, что несколько затушевывало ее нравственное содержание. Таким образом, на Западе воплощалась в первую очередь деятельная, преобразовательная сторона христианства, что отнюдь не умаляло в глазах Кавелина его достижений. Вот почему, критикуя европейский мир за его недостатки - «торжество духа торгашества и насилия», чрезмерный индивидуализм, несущий угрозу социальным связям, пренебрежение внутренней духовной жизнью человека и пр.19, Кавелин и в пореформенный период своего творчества подчеркивал завоевания европейской цивилизации. Не мог он принять и односторонних критических оценок западного христианства, периодически звучащих в русской прессе. «В католичестве, созданном гением романских народов, - писал он, обращаясь, в первую очередь, к славянофилам, - вы видите только уродливое устройство церкви по образцу светского государства, ...а в протестантизме, концепции христианства по духу германских народов, - только одностороннюю
безграничную свободу индивидуальной мысли; ...но ведь кроме папы и атеизма, Западная Европа произвела и многое другое, под несомненным влиянием христианства. Вы сами себе противоречите, преклоняясь перед европейской наукой,
искусством, литературой, в которых веет тот же дух, который породил И като-
20
личество и протестантизм» .
Кавелин, в отличие от многих славянофилов, не находил в России не только свободной, но и нравственно совершенной личности. В результате осмысления прошлого России, он пришел к выводу, что, в отличие от западной формы христианства православие не стало фактором становления самостоятельной личности. Но оно создавало духовные предпосылки для нравственного воспитания русского человека. В итоге, и восточная и западная формы христианства страдали односторонностью. Полное и глубокое освоение христианского учения, полагал Кавелин, «есть задача будущего», решение которой может выпасть на долю как русского, так и «более старших по развитию европейских народов, опередивших нас во всем»21. И не случайно в одном из последних писем своему старинному другу, бывшему военному министру Д.А. Милютину он говорил о приближении «русского протестантизма»22.
Пытаясь актуализировать духовный потенциал православия и тем самым найти точку опоры для развития личности в российских социокультурных условиях, Кавелин решил с научных позиций рассмотреть проблемы нравственности. С помощью их анализа, проведенного в работе «Задачи этики», он надеялся «проникнуть» в архетип народного, православного в своей основе сознания. Представляется, что тем самым Кавелин пытался не только с помощью знания, но и веры создать условия для формирования в народной среде личности.
Саму проблему соотношения нравственности личности и общественных отношений, различный подход к решению которой в свое время разделил славянофилов, отстаивающих приоритет нравственного совершенствования, и западников, видевших суть прогресса в улучшении общественных условий, Кавелин стремился разрешить в свойственном ему синтетическом духе. Он ратовал как за нравственное воспитание личности, так и совершенствование общественных отношений, ибо полагал, что «образцовая общественная жизнь слагается из хороших общественных учреждений и из нравственно развитых людей». И все же то внимание, которое Кавелин уделял нравственной стороне личности, обусловливалось помимо прочего и его надеждами за счет совершенствования внутреннего мира человека компенсировать и, может быть, исправить недостатки общественных условий бытия и, в частности, политическое бесправие русского общества, его правовой индифферентизм. Он был уверен, что «...без усвоения хороших нравственных привычек гражданские идеалы не могут перейти в жизнь и прочно водвориться»23.
При этом Кавелин, с одной стороны, противостоял абсолютизации роли нравственности и нравственного воспитания личности в жизни общества, а с другой - выступал против рационалистических схем, детерминирующих духовную сферу жизни человека общественными отношениями. Исследуя же проблемы нравственности, он надеялся внести свою лепту в создание духовных предпосылок общественно-политического обновления страны, ибо исходил из того, что нравственная несостоятельность личности пореформенной эпохи являлась следствием отсутствия общественных и культурных предпосылок, необходимых как для ее развития, так и реализации внутренней свободы воли.
В своих построениях Кавелин выходил за рамки теории европейского либерализма и, развивая национальную традицию, обосновывал права и свободы личности не только политическими и экономическими, но и нравственными аргументами, постоянно подчеркивал ее связь с обществом. Согласно его представлениям, подлинная личность могла сформироваться, лишь отстаивая общественные идеалы, а не свои материальные интересы. Он призывал русское общество «проснуться», сосредоточиться на решении общественно значимых задач и начать действовать, без чего не могло произойти не только обновление страны, но и сформироваться личность. «Всякая деятельность, направленная к достижению известной цели, -доказывал он, - влечет за собой изменение и действующего лица, и среды, в которой оно действует». Таким образом, не нравственное совершенствование на славянофильский лад должно было, согласно убеждениям Кавелина, изменить личность и среду, а ее служение общественным идеалам, в результате которого и происходило как созидание личности, так и совершенствование общества. Вместе с тем он говорил и об иллюзорности надежд некоторых западников и социалистов на то, что развитие общественно-политических форм изменит в лучшую сторону и самого человека. К тому же мыслитель не видел прямой связи между нравственностью и уровнем образования, материальным положением личности, общественно-политическими порядками в той или иной стране. Подчеркивая относительную самостоятельность нравственной сферы, Кавелин обосновывал необходимость воспитания человека в целях создания предпосылок его формирования как личности.
Таким образом, тема личности и в пореформенную эпоху продолжала оставаться основной в творчестве Кавелина, пытавшегося преодолеть ограниченность либеральной теории и выявить внутренний, духовный мир человека, установить его взаимосвязи с окружающей средой. К тому же он полагал, что в России опережающее обеспечение внешних условий, т.е. политических прав и свобод, необходимых для становления личности, без ее соответствующего внутреннего развития, низком культурном уровне народа может исказить процесс обновления страны, привести к самым тяжелым социальным последствиям. «Мы лишены почти всякого умственного и нравственного содержания, и потому нет у нас ни идеалов жизни, ни твердой воли, ни живых интересов к чему бы то ни было, - с горечью констатировал он положение дел в русском образованном обществе. - Руки опускаются, когда подумаешь о нашей нравственной и умственной нищете, особливо ввиду громадного дела обновления, над которым нам приходится работать и на которое нужно много сил, много труда и уменья»24.
Еще более плачевное зрелище, с точки зрения развития личного начала, представляли собой народные массы. В условиях господства некритического и даже иррационального отношения к окружающей действительности, разложения традиционных норм и сознания, происходящего в ходе модернизации, народ мог воспринять любую утопическую идею и выступить против существующих порядков. «Пусть мне укажут народ, более русских, - восклицал Кавелин, - способный увлекаться отвлеченными идеями, воздушными замками, иллюзиями и утопиями всякого рода?»25. Он оценивал эту черту как признак «младенчества» русского народа, его культурной незрелости, неоформленности национального характера. Вот почему мыслитель говорил о необходимости не только умственного, но и нравственного воспитания народа, чье сознание оставалось еще буквально пропитанным «языческими суевериями», отличалось преданностью идеалам общины и самодержавия.
Определенную роль в процессе преодоления народом его апатии и косности Кавелин отводил христианскому учению. «Нравственные идеалы, - писал он, - появились вместе с первыми признаками сознания, были чрезвычайно разнообразны и различны в разных человеческих обществах, у разных народов, в разные эпохи и постепенно развивались и совершенствовались. ...Идеальное совершенство христианской этики в том и состоит, что она... общечеловеческая и несравненно дальше всех других проникла в причины и последствия мотивов, таящихся в человеческой душе». Вместе с тем Кавелин обосновывал возможность и необходимость научного постижения норм нравственности, ибо они определялись не только христианской моралью, но и вытекали из законов общественного бытия. «Путь науки, -писал он, - длинный, сложный и тернистый; но и он приводит к этике, отвечая на вопросы, которые вера и предания обходят»26. Этот путь признавал за самим человеком способность к самостоятельному постижению нравственных идеалов, открывал перед ним возможность как свободного творчества, так и нравственного совершенствования. В итоге Кавелин не только допускал возможность и эмоционального и рационального пути постижения нравственности, но и выступал за их объединение. «Цель нравственности (как науки - Р.А.) и религии, доказывал он, - одна и та же - нравственное развитие и совершенствование каждого человека; но к этой общей задаче вероучение и этика идут совершенно различными путями». Вот почему он и предлагал объединиться людям веры и науки, «горячо принимающим к сердцу нравственное развитие» и идущим к «одной и той же цели» 1. Представляется, что за этим синтезом науки и христианской этики, рационалистической и евангелической трактовки проблемы личности, скрывалось стремление Кавелина в социокультурном контексте пореформенной России найти точки соприкосновения народного и интеллигентского представления о человеке. За этим же прослеживается попытка решить основную задачу русского либерализма - соединить традиционные и европейские ценности, правда, не означающую отождествления Кавелиным научного и религиозного осмысления мира. Он прекрасно видел все различия, существующие между двумя формами восприятия действительности, и не пытался их синтезировать. Но те их сферы, которые касались нравственной стороны личности, могли быть использованы для решения общей задачи. В результате, выдвигая тему нравственного развития личности на первый план, призывая к ее осмыслению как основной задачи российского общества, Кавелин и надеялся подготовить почву для объединения не только науки и христианской этики, но и интеллигенции и народа. Необходимость же переосмысления роли религии в жизни общества, призванной обеспечить нравственное основание для свободы личности усиливалась, по мнению Кавелина, в связи с вступлением народных масс во всем мире в историческую жизнь.
Таким образом, в творчестве Кавелина наметилось становление в рамках либеральной парадигмы варианта, приобретавшего в исканиях мыслителя в противоположность классическому, западническому либерализму национальную окраску при сохранении его фундаментальных основ. Этот процесс протекал не без влияния латентных религиозных чувств. Иными словами, Кавелин приступил к разработке национальной либеральной теории, старался придать ей и с помощью православных ценностей социально-этическую направленность, что лишь и давало либерализму возможность укорениться на русской почве. Представляется, что либеральная теория в России формулируется не тогда, когда выдвигается идея личности и ее независимости, а когда она осмысливается в контексте социокультурных условий
страны с ее преобладающим православным населением, рассматривается сквозь призму коллективного бытия с учетом традиционных ценностей.
В итоге мыслитель выдвигал стратегическую задачу достижения согласия между либеральными принципами и институтами, охватывающими социальную и политическую сферу, и нравственным вектором развития общества. Такой подход предполагал создание условий для органического соединения нравственного императива с гражданскими и политическими свободами, науки и религии, что, по его мнению, и позволяло обеспечить социальную гармонию и процветание страны, совместить модернизацию и традицию, обеспечить воплощение либеральных идеалов на русской почве.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Секиринский С.С., Шелохаев В.В. Либерализм в России. - М., 1995; Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. - М., 1995. - 4.1; Осипов ИД. Философия русского либерализма XIX - начала XX в. - СПб., 1996; Китаев В.А. Либеральная мысль в России (1860—1880-е годы). - Саратов, 2004 и др.
2 Арсланов P.A. К.Д. Кавелин: человек и мыслитель. - М., 2000; Китаев В.А. К.Д. Кавелин: Между славянофильством и западничеством // В раздумьях о России (XIX век). - М., 1996; Алафаев A.A., Секиринский С.С. Константин Дмитриевич Кавелин / Российские либералы: Сб. статей / Под ред. Б.С. Итенберга и В.В. Шелохаева. - М., 2001; Киреева Р.И. Государственная школа: исторические концепции К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина. - М., 2004.
3 Корсаков Д.А. К.Д. Кавелин. Материалы для биографии из семейной переписки и воспоминаний // Вестник Европы. - 1886. - № 5. - С. 14.
4Там же.-С. 15.
5 Там же. - С. 25.
6 Там же. - С. 29.
7 Там же. - С. 20.
8 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. - М., 1989.-С. 262-263.
9Там же.-С. 262.
10 Щукин ВТ. Культурный мир русского западника // Вопросы философии. - 1992. -№ 5. - С. 75. Подробнее о месте рационализма в западническом образе мышления см.: Олейников Д.И. Классическое российское западничество. - М., 1996. - С. 57-63.
" Письма К.Д. Кавелина Д.А. Валуеву // Русский архив. - 1900. - № 4. - С. 571, 580.
12 См.: Корсаков Д.А. К.Д. Кавелин. Материалы для биографии... // Вестник Европы. -1886. - № 6. - С. 481.
13 Письма К.Д. Кавелина Д.А. Валуеву // Русский архив. - 1900. - № 4. - С. 580.
14 Григорьев A.A. Воспоминания. - М., 1988. - С. 86, 90.
15 Соловьев С.М. Из неизданных бумаг // Русский вестник. - 1896. - № 4. - С. 1,2.
16 Русское общество 40-50-х годов XIX в. Воспоминания Б.Н Чичерина. - М., 1991. -Ч. II.-С. 39, 40,41.
17 Исторический вестник. - 1910. - № И. - С. 579; Корсаков Д.А. К.Д. Кавелин. Материалы для биографии... // Вестник Европы. - 1886. - № 11. - С. 190.
18 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. - С. 463, 464.
19 См. там же. - С. 436, 437; Русская мысль. - ] 899. - № 12. - Ч. 2. - С. 9.
20 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. - С. 465.
21 Там же.-С. 357.
22 Вестник Европы. - 1909. - № 1. - С. 38.
23 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. - С. 473.
24 Он же. Собр. соч. - Т. 3. - СПб, 1899. - Стлб. 282-283.
25 Он же. Наш умственный строй. - С. 461.
26 Он же. Собр. соч. - Т. 3. - Стлб. 961, 978.
27 Там же. - Стлб. 991.
THE INFLUENCE IF THE CHRISTIANITY ON THE DEVELOPMENT OF SIGHTS OF RUSSIAN LIBERAL OF 19™ CENTURY
R.A. ARSLANOV
Department of Russian History Peoples Friendship University of Russia 10-1 Miklukho-Maklay str., Moscow 117198 Russia
In his article R.A. Arslanov analyzes the influence of Orthodoxy on development of sights of K..D. Kavelin (1818-1885), one of the largest thinkers of Russia 19th century, the founder of the national form of liberalism. The author has shown the complex and rather inconsistent process of getting rid of his beliefs. R.A. Arslanov paid attention on the factors leading to transition from Orthodoxy to rational type of thinking. In the article the author also shows Kavelin’s reference to the ethical side of the Christian doctrine. Kavelin hoped to make it adequate to liberal values in Russia
