CC BY
51
С. А. Воробьева
НРАВСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ИСТОРИИ В РУССКОЙ МЫСЛИ 30-50-х годов XIX века
Исследование метафизического содержания исторического процесса в русской философии истории 30-50-х годов XIX века с необходимостью связано с проблемой выбора культурных доминант, определяющих целевую направленность всемирноисторического и национальных процессов, установления смысла истории, понимания направленности судеб человечества. Прежде всего, отечественных славянофилов и западников волнует судьба России и ее будущее по отношению к европейской истории. В этой связи М. П. Погодин отмечает: «Драма современной истории выражается двумя именами, из которых одно звучит сладко нашему сердцу! Запад и Россия, Россия и Запад — вот результат, вытекающий из всего предыдущего; вот последнее слово Истории; вот данные для будущего»1.
В рассматриваемый период на смену циклической модели истории, приходит прогрессистская, сформулированная еще в эпоху Нового времени. Просветители, связывая историю с прогрессом человеческого разума, утверждают постоянное развитие человеческого рода, достижение им все более высоких ступеней социальной лестницы. Так, Гердер, рассматривая ход истории, начиная от древневосточных цивилизаций до современной эпохи, полагает целью человеческого развития раскрытие «гуманности», или гармонического развития свойств человека, которые возвышают его над миром животных: «Вся прошлая деятельность человеческого духа по внутренней своей природе была изысканием средств, как глубже обосновать и шире распространить гуманный дух и культуру человеческого рода»2. Целесообразность истории связывается с провиденциализмом: Божественная мудрость и благость проявляется в природе и социуме. Движение к заданной цели определяет утопизм просветительских исторических конструкций, но введение принципа историзма и определение источников развития во внутренней борьбе противоположных сил и тенденций приводит к достаточно реалистическим исследованиям в этой области философии истории.
В русской философии истории 30-50-х годов XIX века возрождаются кантианские идеи определения исторической диалектики через смысловые, нравственные
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 1
151
аспекты человеческого существования. Религиозный контекст исторического процесса приобретает ценностное содержание. Духовное самоопределение нации ставится в основу общественного прогресса. Осмысление роли человека, народа в процессе социального развития превалирует над модными в этот период позитивистскими постулатами всеобщности и закономерности исторического процесса. Общесоциологические закономерности, ориентация на однозначность прогресса не встраиваются в гуманистический контекст русской философии истории, ценностные ее приоритеты. Поэтому П. Я. Чаадаев, например, утверждает бесконечность поступательного развития истории общества, основанного на христианских принципах. Это «восходящее развитие» подчиняется диалектике противоборства свободы и необходимости. Тем не менее он решительно против однозначной трактовки истории как прогрессивного процесса, предполагая периоды статичного, а иногда и регрессивного исторического развития.
Идея прогресса, основанная на диалектическом методе, в русской философии истории была популярна во многом и потому, что через нее русские мыслители, как правило, пытались провести собственные позиции. В 30-е годы XIX века формируются векторы осмысления идеи прогресса в России, обозначенные в философии истории представителей славянофильства и умеренно-либерального крыла западников.
В учении славянофилов: А. С. Xомякова, И. В. Киреевского, Ю. В. Самарина, К. С. Аксакова, Д. А. Валуева и других эволюционистский подходе к историческому процессу сосуществует наряду с локально-культурным. Наличие общих законов развития в мировой истории и декларация общей прогрессивной направленности исторического процесса пересекается с утверждением об особенных, оригинальных путях развития народов. Рассматривая в качестве субъекта исторического действия народ как некую изначальную целостность, распавшуюся на нации вследствие религиозных и других факторов, А. С. Xомяков, например, подтверждает это на лингвистических, антропологических фактах родства многих исторических общностей. Вера, по его мнению, является той силой, которая способна привести разрозненные общности к единому субъекту истории на началах «истинной» веры.
Идея прогресса в философии истории славянофильства конкретизирует гегелевское положение о совпадении закономерности всемирно-исторического прогресса со стремлением человечества к высшей нравственной цели, связывается с доминированием православных ценностей, что, разумеется, сужает рамки исследования реального содержания исторического процесса. При этом славянофилы основываются на философии Фихте, который рассматривает историю как бесконечное приближение к общественному идеалу, основанному на отождествлении индивидуального и абсолютного «Я», иначе, совпадении схемы Божественного бытия с его оригиналом. В духовно-нравственном плане это означает движение общества от состояния бессознательного господства Божественного разума в первобытном состоянии человека к его осознанию на высшем уровне социальной организации, т. е. к сознательному царству разума.
Славянофилы, возводя веру к поиску смысла человеческой духовности, пытаются понять загадку человеческого «Я» и тех ценностей, которые, по их мнению, дают представление о нравственности в высшем значении этого слова. Xомяков полагает, что «всемирная нравственная истина» позволяет понять достаточно простые вещи, например, что в обществе не должен господствовать принцип личной
пользы, который вполне уместен в какой-либо торговой компании; злоупотребление им ведет к общественной деградации. Подобные нравственные истины не есть, по его мнению, нечто недостижимое для человека. Напротив, они ему даны, необходимо лишь открыть их в своем сердце. Например, Ю. Ф. Самарин считает, что нормальное функционирование общества обеспечивается по мере действия «разумности», заданной нравственными законами. «Система доверия» между властью и народом совершенно исключает их разделение: «Русь... выдержала самые суровые испытания: она вытерпела Ивана Грозного с его опричниной и лютыми казнями, она принесла всевозможные жертвы для того, чтобы сохранить нерушимо и утвердить это начало. Отказаться от него, значило бы отказаться от самой себя.»3. В действиях русского правительства, несмотря на все его недостатки, он видит некую разумную силу, которая направляет правительство на служение интересам народа. Утверждая, что нравственная истина должна регламентировать все стороны человеческой жизни, Самарин при этом склонен к признанию насильственной политики государства. Так, в работе «Современный объем польского вопроса» Самарин оправдывает насильственное подавление русским правительством польского мятежа, полагая необходимым убедить поляков в «безнадежности всякого восстания»: «Польский политический вопрос будет в руках России. Мы должны непременно завоевать его снова». «Политическая раздельность под скипетром одной династии. осуждены опытом и в будущем не должны повторяться»4.
Явившись осмыслением фундаментальной ценности православия, славянофильская идея соборности, означающая единство свободных индивидуальностей на началах любви, провозглашает согласие человека и мира. Это основа «этики права». В самом общем плане соборность представляет собой «метафизический принцип устроения бытия», к которому надлежит стремиться каждому конкретному человеку, народу, обществу в целом. Великий смысл православной религии славянофилы видят в том, что соборность не предполагает противопоставления свободы и единства.
Община представляет, по мнению славянофилов, «нравственный хор», где личность отнюдь не теряет свою свободу, но, напротив, находит ее в «высшем очищенном виде». «Нравственное созвучие личностей», с точки зрения Аксакова, помогает человеку понять, что такое истинная свобода, свобода «нравственная», «безусловная». Аксаков определяет общинное, семейное чувство как «существо славянина». Это начало зиждется на нравственной свободе, любви, духовной силе: «.С ним не связывалась выгода, ибо оно не нуждалось в житейских подпорках. .Всякий расчет был удален от святого семейного чувства. Чисто нравственная, чисто духовная сила семейного начала (каково оно у славян) всего более ручается за существование, глубину и ве-
5
ковую прочность оного» .
Некоторый историзм в понимании ценностных духовных ориентиров более характерен для Самарина. Возражая против отождествления народности с патриархальной общинностью, он полагает необходимым сближение национальных и общечеловеческих начал. В работе «О мнениях современника» Самарин категорически опровергает мнение о том, что славянофилы связывают петровские реформы с отрицанием народности и уничтожением «духа жизни». Необходимо, утверждает он, учитывать «положительную сторону доктрины славянофилов», которая состоит в историческом развитии проблемы русской народности. Современный период общественного развития, по его мнению, требует прояснения этой проблемы, прежде всего вследствие перемен, происходящих в мире Западной Европы и в России. Если
на Западе осознаются некие новые ориентиры «славянского племени», то в России также все более утверждается необходимость самобытного развития и направленность на общение с миром Запада в целях победы начал «общечеловеческих». Европа, по словам Самарина, давно почувствовала присутствие у славян какой-то «новой силы», для выражения которой она не находит «мерила». России же пора определиться, «перестать казаться и начать быть», иными словами, пора прекратить ориентироваться на европейский образ жизни и выработать самобытные национальные начала, которые позволили бы связать ее и с прошлым, без которого нет
настоящего и будущего, и, с другой стороны, не замыкаться в рамках этого про-
6
шлого, учитывать исторические реалии .
В целом в славянофильстве устанавливается соответствующий приоритет в осмыслении общественного прогресса: экономическим факторам отводится второстепенная роль по отношению к духовным, в основе которых лежат общинные, коллективистские ценности. Развитие в сфере материальных факторов в значительной мере зависит от духовного совершенствования человечества. Без поступательного развития человеческого духа прогресс теряет свое реальное содержание, обращается в свою противоположность.
Идеи славянофилов, основанные на идеале «цельной личности», определяют этическую программу истории. В работе «Об основных началах русской истории» Аксаков исследует исторические «пути», которые представляют, по его мнению, борьбу противоположных стремлений, верований, нравственных убеждений. Причем в этом конгломерате материальные силы, поражающие с первого взгляда своей значительностью, не более чем «игра», «призрак». В действительности сила, движущая историей, — это закономерность духовного, Божественного значения, и в этой связи нравственная составляющая истории, по его мнению, должна выдвигаться на первый план для исследователя. Он выделяет «путь внутренней правды» в истории: «Нравственное дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней, принудительной силы. Вполне достойный путь один для человека, путь свободного убеждения, путь мира, тот путь, который открыл Божественный Спаси-тель»7. Поэтому в качестве исторической задачи Аксаков формулирует «веру в нравственный подвиг», что должно быть направляющим вектором исторического развития любого народа, претендующего на историческую роль.
Антропологические тенденции в философии истории славянофилов проявляются в том числе в представлении об этическом идеале личности. Если разумное развитие отдельного человека представляет собой возведение его в «общечеловеческое достоинство», согласие с теми особенностями, которые ему дарованы свыше, то разумное развитие народа есть возведение в общечеловеческое достоинство того «типа», который лежит в основе народной жизни, или, иначе, приобщение к системе нравственных ценностей народа.
Нравственный смысл истории предполагает наличие соответствующих законов: «Нравственные причины в мире историческом то же, что невесомые силы в мире физическом: они ничего для слепца науки и почти все для разумного созерца-теля»8. Так, в ходе исторического развития человек, по мнению Xомякова, должен убедиться в неминуемом торжестве добра над злом. Отдельно он выделяет закон «нравственного зла», одинаково характерный и для человека отдельного, и для жизни народа. Состоит этот закон в неизбежности воздействия зла на виновника его первоначального причинения.
Представители раннего либерализма, такие как К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, П. Н. Кудрявцев, Т. Н. Грановский и другие, утверждают в качестве смыслового фактора поступательного развития общества самоценность человеческой личности. Основной принцип культурного прогресса, сформулированный К. Д. Кавелиным, — это развитие личности. Позиция включения нравственной составляющей в философию истории поддерживается и западниками. Кавелин знание, науку рассматривает только лишь как «средство, способ, необходимое и неизбежное условие творческой деятельности». Необходимо вернуться из сферы представлений и понятий к «индивидуальности и личности, к единичному человеку», так как действовать, жить и творить может лишь человек, а не общие схемы и формулы. Деятельность человека рассматривается мыслителем как «последний термин» и «источник всех явлений». Исследование сознательной, психической жизни человека замыкается на «высшем последнем выражении индивидуального существования» как нравственной деятельности, которая определяется как «необходимое условие, необходимый составной элемент всякой сознательной индивидуальной человеческой деятельности вообще»9. Такой взгляд, по мнению Кавелина, должен приблизить к более глубокому пониманию христианства как «указания путей» нравственной деятельности конкретного человека и идеалов человеческого существования. Эта сторона христианского учения не была, по его словам, развита в должной степени до сих пор, и теперь наступает время выдвинуть ее на первый план. На необходимость нравственной стороны христианства в преломлении к историческому процессу указывает и «общий ход научного движения», полагает Кавелин. Эти результаты способствуют раскрытию этической, нравственной стороны христианства, в которой он видит «ключ к нравственной творческой деятельности». Нравственность определяется как «результат воспитания чувств, душевных стремлений и настроений». Подобно славянофилам, Кавелин против формальной стороны нравственности. Он называет ее «морализацией» или «холодным, безучастны навязыванием сентенций, так называемых нравственных правил, которым сами проповедующие их не часто верят, которые они на каждом шагу нагло нарушают пред глазами самих морализуе-мых»10. Подобное нравственное воспитание он рассматривает как «теоретическую ошибку», которая практикуется только лишь по незнанию или недоразумению.
Такая позиция перекликается с взглядами Т. Н. Грановского, подчеркивающего просветительскую роль истории, ее благотворное воздействие на человеческое сознание. Через нравственные уроки приобретается «нравственная энергия» как особое состояние народного сознания. Человек должен понять, что он может «жить жизнью всей истории», то есть «относить к самому себе» те события, которые происходили в истории; таким образом, по мнению Грановского, можно усвоить безусловную нравственность; история в этом смысле имеет дидактическую направленность. Он полагает, что историк должен оценивать с позиций добра и зла различные исторические явления и соотносить их с современностью: «Тот не историк, кто не сумел прочесть в изучаемых им летописях и грамотах начертанные в них яркими
буквами истины: в самых позорных периодах жизни человечества есть искупитель-
11
ные, видимые нам на расстоянии столетий стороны» .
В попытках противостояния умозрительным и позитивистским тенденциям, Кавелин подчеркивает, что для правильного реконструирования истории необходим нравственный идеал как синтез нормативных и целевых элементов социальной жизни, к которому должно стремиться общество. Идеал он противопоставляет
«мечте», «фантазии». В статье «Белинский и последующее движение нашей критики» положительно оценивая идеал «нравственной человеческой личности» в учении Белинского, Кавелин полагает, что такие идеалы «настраивают каждого сообразно с особенностями его природы», «будят к умственной деятельности, вынуждая искать применения идеала к самым различным обстоятельствам и условиям»12. Человек как субъект истории вносит элементы непредсказуемости в действие объективных законов истории, определяя творческий характер исторического процесса. Xристи-анская этика оценивается как «вневременная» религия, направляющая общество на создание подлинного «идеального типа» человека, «неопровержимая правда личной духовной жизни».
В статье Кавелина «Дворянство и освобождение крестьян» исследуется возможность реализации идеальной личности в России через развитие форм самоуправления как «мечты всего просвещенного и либерального». Внимание к провинциальной, губернской жизни, становление гражданских и политических свобод при учете сильного влияния «местных интересов и местной жизни» даст возможность ускорить ход общественного прогресса в России: «Когда жизнь мало-помалу отвлечется от столиц и больших центров в провинцию, тогда произойдет и желаемая
13
всеми административная децентрализация» .
Включая в определение смысла исторического развития этические элементы, Кавелин считает нравственную деятельность человека и его субъективные идеалы, обусловливающие ее, обязательными составляющими поступательного хода истории. Развитие истории определяется интересами личности, предполагающей разумное совмещение национальных и общечеловеческих стандартов. В его концепции происходит, таким образом, своеобразный синтез славянофильских и западнических ориентаций с несомненным акцентом на личностную составляющую.
Б. Н. Чичерин, как и Кавелин, полагает смысл истории в развитии духовной природы человека. Исторический процесс определяется как совершенствование метафизической природы человека, последовательное развитие ее духовных начал. Говоря, подобно Кавелину, о необходимости определения идеала человеческого развития, Чичерин считает историю «верховной наукой о духе», которая способна сформулировать такой идеал. Религия играет в этом деле первостепенную роль; поэтому нравственные составляющие личностного идеала оцениваются в рамках христианского сознания. В связи с этим религия не противопоставляется науке, в том числе и исторической, а рассматривается как «элемент человеческой истории» в силу решения нравственных вопросов, движущих историческим процессом.
Чичерин исследует преломление начал личности и в поле государственноправовых отношений. Нравственное начало в истории он связывает с деятельностью государства, которое призвано установить внешнюю и внутреннюю безопасность, прочный законный порядок и справедливые нормы жизни, обеспечить благосостояние граждан, «имея в своем верховном ведомстве те общественные интересы, которые касаются не кого-либо из граждан в особенности, а всех в совокупности». Примат личности над обществом, характерный для гражданского общества, выражается в господстве личных интересов человека, прежде всего в области экономических отношений, основанных на праве частной собственности. Государство призвано объединить частные интересы личности и общественные интересы. Оно никогда не являлось «чисто юридическим союзом», а стремилось к заботе об общих интересах народа.
В то же время правовое государство рассматривается не как самоцель; реальные интересы человека Чичерин ставит на первое место. Именно в этом он видит нравственный смысл государства: объединение личного и общественного в атмосфере правовой стабильности с целью защиты свободы личного интереса. Но способ реализации этого интереса, понимание людьми своих интересов — в единстве и сплоченности действий. Осуществление общих целей приведет к объединению общества на новом, более высоком уровне в экономической, социально-политической и духовной сферах. При этом Чичерин использует гегелевский «закон тройственности» с целью объяснения взаимодействия государства и гражданского общества.
Сравнивая Запад и Восток и прослеживая историческую эволюцию формирования разных типов государственности, представители славянофильского и западнического направлений по-разному оценивают степень гражданской культуры личности и взаимоотношения личности и государства. Если у славянофилов личное нивелируется общественным, то для либералов-западников на первый план ставятся интересы личности. Общество — это своеобразный механизм реализации личного интереса.
Введение нравственной составляющей в историческое исследование занимает весьма важное место в русской философско-исторической мысли первой половины XIX века. В сущности, этика и славянофилов, и западников основывается на парадигме христианского богословия, формирующего «естественный нравственный закон», имманентно присущий человечеству, но развивающийся в зависимости от социально-исторических условий. Гарантию истинности этого закона Церковь видит в самом представлении о «богооткровенности» морали, в связи с чем христианской нравственности придается некая самостоятельная роль в истории. Значение социально-политических факторов при таком подходе существенно нивелируется, нравственно-разумное историческое развитие ставится над реальными общественными отношениями. Поэтому христианская этика большинства отечественных мыслителей рассматриваемого периода остается в целом в рамках абстрактногуманистических идеалов, отвлеченных от конкретных интересов человечества.
Славянофилы, следуя этой традиции, достаточно противоречиво мыслят исторический смысл нравственного сознания. С одной стороны, они подчеркивают, что реализация нравственных ценностей православия может произойти только через посредство социальной активности человека, с другой — конкретной программы действий, которая бы соответствовала христианским заповедям, они не предусматривают. Очевидно лишь их стремление воплотить нравственный закон, «всемирную нравственную истину» в общинном быту, коллективистские ценности и нормы которого, детерминирующие сознание индивида, по их мнению, являются совершенными регуляторами взаимоотношений между людьми.
Таким образом, недооценивается практическая ориентация нравственности, связи ее действенности с потребностями общественного развития. В целом славянофилы и западники этого времени остаются на позиции трансцендентальной формулировки нравственного закона, исходящей из утверждения первичности духовного начала и его безусловного бытия как в онтологическом, так и в моральном плане. Но вопросы, решаемые на религиозной основе, тесно соприкасаются с полем рационального знания и очевидна тенденция к конструктивному освещению этики.
В основании исследований смысловых вопросов исторического развития русских философов 30-50-х годов XIX века лежит стремление обозначить перспективы
исторического процесса в целом, разгадать «тайну» русской истории. Многообразие взглядов представителей различных направлений русской мысли не исключает их общего стремления уйти от просветительского утопизма и обозначить оптимальные ориентиры общественного развития с учетом спектра различных факторов исторического развития. Процесс взаимодействия этих факторов расширяет поле моделирования социальных идеалов, дает возможность проникнуть в скрытые смыслы истории и отказаться от однозначных утопических конструкций в этой области, фетишизирующих объективно-исторические закономерности. Происходит сплетение иррационалистических тенденций, предполагающих фаталистическое течение истории, с включением различных показателей прогресса, к которым относят духовные, экономические, политические факторы.
М. М. Стасюлевич впоследствии отметит два метода в философии истории. Первый — обращение к прошлому как к чему-то законченному и выведение из него идеала будущего. Второй — рассмотрение прошлого как ступени в развитии человечества, идеал видится в будущем14. Несомненно, русские мыслители развивают второй метод. Мотив возвращения к старому в какой-то степени звучит у славянофилов, но скорее в смысле установления ценностной шкалы, по которой следует ориентироваться на будущее развитие.
Духовные, нравственные критерии становятся превалирующими над материальными для русских мыслителей. Аксиологический подход в русской философии истории связан с переходом от метафизической констатации ценностей к пониманию реальных общечеловеческих и национальных ценностей. Человеческое содержание истории становится основным предметом исследования для русских мыслителей. С этой точки зрения прогресс в истории трактуется в сочетании с элементами застоя или регресса.
При достаточной вариативности позиций славянофилов и западников, интересно обозначить общие концептуальные построения в вопросах моделирования лучшего будущего. Представляются недостаточно исследованным вопросы нравственно-ценностного смысла в русской философии истории, соотношение духовноценностной и цивилизационной составляющей как основы русской национальной самобытности, поставленные в славянофильстве и западничестве 40-60-х годов XIX века. В этом направлении намечается взаимовлияние цивилизационных факторов (экономических, социальных, политических факторов).
Таким образом, определив концептуальное изучение человеческой личности и соответствующую этическую программу, русские философы делают существенный шаг в философии истории, обращая ее из абстрактного русла, основанного на гегелевской философии, в сторону конкретного общечеловеческого содержания исторической жизни. Прогресс в сфере нравственности выступает в качестве критерия оценки всех социальных институтов, степени эволюции человечества в целом. Сущностные определения человека при таком подходе выступают на первый план и становятся предметом исследования; внешним формам жизни придается второстепенное значение. Общая морализация и антропологизация исторического исследования требуют более пристального изучения личности человека, причем не только в аспекте религиозных установок, но и в общекультурном контексте поиска нравственного идеала человека. Человек, с одной стороны, формируется под влиянием соответствующего «духа эпохи», с другой — формирует эту эпоху; поэтому от образа его мышления и особенностей поведения зависит историческая жизнь в целом.
Так, славянофилы, говоря о движущих силах истории, уходят от абсолютизации провиденциализма, включая в эти силы человеческую деятельность. Реальный исторический прогресс — совокупность Божественной воли и «действий свободы человеческой воли». Безусловно, только в соборном идеале общественного устройства, по мнению славянофилов, реально осуществление активного влияния личностей на общественное развитие, когда в общем стремлении всех выражается воля каждого. В целом возможность достижения идеального общественного устройства целиком определяется тем этическим идеалом, который в русской философской мысли базируется на христианских ценностях. Но общий дух религиозного реформаторства уже в этот период ведет к более глубокому исследованию человека и его отношения к обществу, попыткам понять безусловные начала нравственности и зависимости общественной динамики от этих начал. Социальные, политические, экономические вопросы начинают рассматриваться на основе нравственных критериев.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Погодин М. П. Критика и библиография // Москвитянин. 1841. Ч. 1. № 1. С. 219.
2 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 448.
Самарин Ю. Ф. По поводу мнения Русского Вестника // Самарин Ю. Ф. Сочинения: В 12 т. Т. 1. М., 1900. С. 272.
4 Самарин Ю. Ф. Современный объем польского вопроса // Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 443.
5 Хомяков А. С. Мнения иностранцев о России // Xомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1911. С. 16.
6 Самарин Ю. Ф. О мнениях современника // Самарин Ю. Ф. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 1. М., 1900. С. 96, 99.
7 Аксаков К. С. Об основных началах русской истории // Аксаков К. С. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1889. С. 12.
8 Хомяков А. С. Обзор всемирной истории // Xомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М., 1873. С. 817.
9 Кавелин К. Д. Московские славянофилы сороковых годов // Наш умственный строй. М., 1989. С. 357.
10 Там же. С. 400.
11 Грановский Т. Н. О современном состоянии и значении всемирной истории // Грановский Т. Н. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 2. СПб., 1905. С. 71.
12 Кавелин К. Д. Белинский и последующее движение нашей критики // Наш умственный строй. М., 1989. С. 301.
13 Кавелин К. Д. Дворянство и освобождение крестьян // Наш умственный строй. М., 1989. С. 157.
14 См.: Стасюлевич М. М. Опыт исторического обзора главных систем философии истории. СПб., 1866. С. 32.
