CC BY
30
Людмила ГОРБУНОВА
ХАОС versus ПОРЯДОК ЯК КОНТРОВЕРЗА МИСЛЕННЯ У КРИЗОВ1Й КУЛЬТУР1
ЧАСТИНА I
На emani кторп, що пов 'язуеться is ктцемXIX— початком XXI сmолimь, цивтзащя вступила в nepiod звыьнення eid ключових дemepмiнaцiй колишнього сoцiaльнoгo порядку i черезхаотиза^ю соцюкультур-них цыкностей прориваеться до тшо1 логши само-розвитку. Культура на цьому етат переходу характеризуется як кризова. Зростання нeвизнaчeнoсmi, нестшкости хаосу трансформуе менталтет людей, 1хне свтосприйняття i споаб мислення. Людина перестае вiдчувamи себе господарем i творцем власного життя. Як може допомогти oсвima у самореалгзацИ й самостверджент iндивiдiв у сиmуaцiiлiмiнaльнoсmi культури ? Яке мислення може бути ефективним для iндивiдa, що бажае бути не лише тактиком, а й стратегом власного життя ?
На wторико-фшософських прикладах здшснюеться niдхiд до розгляду рацюнально-дискурсивного i поетичного мислення як альтернативних.
1. «Епоха бiфуркацiй» (Е. Ласло)
Ми живемо в епоху переходу, який виявляеться не менш глибоким i всебiчним, шж той, що ознаменував народження суспшьства модернт в епоху Ренесансу i Реформаци. Перехвдшсть епохи полягае в тому, що колишш структури руйнуються, однак альтернативних структур, як володдать у рiвнiй мiрi узаконеним статусом i покликаш зайняти 1х мшце, поки не кнуе. «Сам1 матрищ, в як заливались людсьм стосунки для надання 1м необхщно! форми, кинут до плавильного горна» [1].
Перехщна епоха виступае як terra incognita, оскшьки постае розривом у стащонарному розвитку ктори, а точшше, ситуацiею «мiжчасовостi» в кторичному часi [2]. Коли йдеться про перехщнкть, варто зазначити, що ми маемо справу не просто iз трансформащею окремих соцiумiв, чи переходом, що розгортаеться на одному iз рiвнiв суспiльства, а з тотальним переходом, який залучае в себе особисткть, групи, культури, суспшьства i цившзацп. Протягом усього цього часу наростае невизначешсть, нестiйкiсть i хаос.
Однак, зпдно i3 Teopira нелшшних динамiк, без хаотизацп i напружено! альтернативностi у розвитку не може виникнути нового рiвня оргашзацп, який виявляе здатнiсть цившзацп, культури, суспiльства до самооргашзацп [3]. Найвiрогiднiше, на етапi ктори, який пов'язують i3 кiнцем XIX— початком XXI столиъ, цивiлiзацiя вступила у перюд звiльнення вiд ключових детермiнацiй колишнього соцiального порядку i крiзь шум породжуючого хаосу прориваеться до шшо! логiки саморозвитку.
Сама ж структура переходу складаеться i3 трьох фаз: перед перехщно!, власне перехщно! i постперехщно! [4; 5].
Передперехщна фаза — фаза невдоволеносп, драматичного (i часом тра-пчного) переживання кризи iснуючих цiнностей i готовностi !х змiнити через руйнування основи шнуючого порядку. Сам хаос життя через уяву, утотю i мистецтво прориваеться крiзь догми й закостеншосл колишнiх ра-цiоналiзованих структур, знищуючи контексти «наявного стану» й одив-нюючи смисли.
Власне перехщна фаза, яка постае ключовою у структурi переходу сощально-культурно! цiлiсностi у новий культуральний стан — фаза домшу-вання хаотизацп, лiмiнальностi (liminality). У межах ще! фази старе втра-чаеться, а нове ще не кнуе. На поверхню буття виходить потенщйна реаль-нiсть у всьому багатста !! можливих подальших змiн i сценарив майбутньо-го розвитку. Нестшмсть i невизначенiсть буття формують настро! невпев-неностi i страху, вщчуття «зникаючо! реальносл». Саме соцiальне життя виступае у якост тотально! лiмiнальностi практично для кожного iндивiда i кожно! спiльноти. У суспiльствi домшують соцiальна аномiя i нерозумiння.
Сприятливим виходом iз фази лiмiнальностi виявляеться завершальна фаза переходу — реагрегаци, або постперехiдна. Саме нова композищя одивнених смислiв i цiнностей, нова конструкщя культури, новий порядок оргашзацп сощуму постають найвищим сенсом процесу переходу. Для постперехщно! фази характерне те, що реальнiсть, яка втратила члю обриси визначеного порядку, поступово знову !х набувае.
Дана схема постае всього лиш абстрактною, iдеалiзованою моделлю. Насправдi ж специфiчнi iсторичнi обставини сприяють штерференци темпоральних пластiв перехщносп (наприклад, у пострадянських кра!нах), що, у свою чергу, нiбито руйнуе лопку процесу переходу, посилюючи хаоти-зацiю i зациклюючи динамiку на багаторазовi повтори.
Власне перехiдна фаза виявляеться найбшьш драматичною i ризикова-ною, демонструючи вихiд системи (суспшьства, культури, цившзацп) зi стану рiвноваги, знищення колишньо! оргашзацп порядку, входження у стан хаосу, активiзацiю випадковосл, атомiзацiю суспiльства. Стiйкi позицп, що колись дозволяли стабшьно орiентуватися у свт, тепер вивляються нестiйкими.
1з погляду соцiальних наслiдкiв i впливу перехщносп на особистiсть, сучасне суспшьство, яке трансформуеться, або суспiльство постмодернт, видаеться глибоко iндивiдуалiзованим iз загостреною екзистенцiалiзацiею у свiтовiдчуттi та мисленш окремо! людини. Iндивiдуалiзацiя у цих умовах виступае, в першу чергу, запереченням форм сощальносп, що кнували раш-
ше, чимось, що виявляеться одночасно причиною i наслщком фрагментацп, дроблення, хаотизацп сощально! дшсност i життя конкретно1 людини.
Особисте й суспшьне, як i рашше, залишаються нерозривно пов'язани-ми, але життя людини стае уже не так взаемодiею iз суспiльством, як «бюгра-фiчним вирiшенням системних суперечностей» (Бауман), до виникнення яких вона, здебшьшого, не мае жодного стосунку. Драматизм такого свио-сприйняття виразив 3. Бауман у книзi «Iндивiдуалiзоване суспiльство»: «На сучаснiй стадп... ми вступили на територш, яка школи ранiше не була заселеною людьми, — на територш, що 11 культура в минулому вважала не-придатною для життя» [ 1, 316].
На цш територп вщособлення iндивiдiв й активiзацiя особистiсного начала приводить до актуашзацп найрiзноманiтнiших типiв свiторозумiння й, вiдповiдно, рiзних способiв мислення у 1х шдив^альних формах. Нелiнiйнi соцiальнi процеси iз наростаючою нелiнiйнiстю трансформують менталiтет людей, 1х свiтосприйняття i спосiб мислення.
З метою виявлення сощокультурно! зумовленосл виникнення альтернатив у способах мислення стад назвати найсуттевiшi в цьому сена ознаки. Як зазначае Бауман, це, перш за все, втрата людиною контролю над бшьшктю значущих сощальних процесiв i зростання у зв'язку iз цим невизначеност й посилення незахищеностi особистостi вщ неконтрольованих нею змiн. Така невизначешсть мае характер самопiдтримування. Породжувана тим, що людина втрачае контроль над умовами власного життя, невизначешсть рефлектуеться у змш системи щнностей.
Люди, намагаючись пристосуватись до мшливих умов, починають самi заперечувати стабшьшсть, тривалкть як важливi передумови нормального шнування, вiдмовляються вiд досягнення перспективних цшей заради отримання негайних результатiв, що, зрештою, призводить до дезштеграцп як сощального, так й iндивiдуального життя. Виникае вшчуття «роз'една-ного» часу, який загрожуе здатностi людини скласти iз окремих фрагментiв цiлiснiсть власного «життевого свiту». Людина перестае вшчувати себе господарем i творцем зовшшшх умов свого iснування. Впевненiсть у тепе-рiшньому i майбутньому замшюеться вiдчуттям безсилля, бажанням втечi вщ реальностi, станом глибоко! невизначеностi й розгубленосп.
Коли ж людина позбавляеться вiри i можливостi послiдовно рухатися до визначених цшей, для не! втрачае значення сощальна стшмсть, а також стшмсть ментальних i щншсних систем. Замiсть «об'ективно! реальностi» та стшких структур з'являються «слизькi створшня» (Сартр), якi жорстоко жартують iз впорядкованiстю свiту й розмивають чигасть його структур. Це дозволяе скласти уявлення про той хаос, на якому грунтуеться будь-який порядок, готовий у будь-який момент знову зануритися в його глибини.
З шшого боку, вшчутшсть хаосу шдживлюе тяжшня до впорядкованосл й розпалюе пристрасти що розгораються у зв'язку iз наведенням i захистом порядку, подоланням невизначеност i «слизькостi», усуненням двозначнос-тей [1]. Як показуе шторичний досвiд XX столiття, на практищ це призво-дило до встановлення жорстких порядив тоталиарних й авторитарних
режимiв. Однак, «чим сильшше бажання порядку й вiдчайдушнiшi спроби його встановити, тим бшьше виникае двозначностей, тим глибший неспо-кш ними викликаеться» [1,42].
У такому сощокультурному середовищi на тлi флуктуючо! рiзноманiт-ностi iндивiдуальних i групових ментальних структур в аспект сшввщно-шення порядку i хаосу можна видшити чiтку альтернативнiсть, своерщну бiфуркацiйнiсть у способах мислення. На початку перехщно! епохи (кiнець XIX ст.) це вщзначив Нiцше, кажучи про боротьбу аполлонiчного й дюшсш-ського начал в культурi. На зорi постмодернiтi (1960-тi рр.) вони рефлексу-вались в культурi як структуральне i серiйне мислення, ^ як показала iсторiя, iмплiцитно мктили iмовiрнiснi коди нелшшно! рiзноманiтностi майбутшх концептуальних конфiгурацiй.
2. Проблема для осв^и
Як може допомогти освiта самореалiзацп i самоствердженню iндивiдiв у ситуацп лiмiнальностi культури?
Якщо рашше, як зазначае 3. Бауман, у часи стабшьносл й визначеностi, завданням бшьшосп особистостей, якi самостверджуються, ставало отри-мання вщповщно! освiти й досягнення певного сощального статусу, зайнят-тя выведено! нiшi, то в ситуацп перехщносл, коли нiшi зруйноваш, змшю-еться i завдання. Саме це й вiдрiзняе <андивщуашзащю» колишшх часiв вiд форми, яко1 вона набула сьогодш, коли не тшьки становище iндивiдiв у сус-пшьсга, а й самi м1сця, як вони намагаються зайняти, швидко трансфор-муються i ледве чи можуть надiйно слугувати метою чийогось життя.
«Втрата чiткого мiсця в суспшьсга стае сьогоднi досвiдом, який може скшьки завгодно разiв повторюватися в житт кожно1 людини...» [1, 184]. Перспектива здобуття «стабшьного пристановища» в кшщ дороги вiдсутня; перебування на шляху стало постшним способом життя шдивдав.
Завдання полягае уже не в тому, щоб через перемоги i поразки iти вперед до визначено! мети. Вона полягае тепер у виборi найменш ризикованого повороту на найближчому перехресл, у змш напрямку до того, як мкцевшть попереду виявиться непрохiдною, або змшиться схема дорiг, або ж пункт призначення перемутиться. У хаотичному свт перетасовуваних цiнностей i змшних маршрутiв свобода маневру пiднiмаеться до рангу метац1нност1 як умови доступу до вах шших цiнностей [ 1].
Ращональна поведiнка у такому свт вимагае, щоб можливостей вибору було якомога бшьше i щоб уа вони були вiдкритi, у той же час здобуття «цшсносп», «завершеносл», «упорядкованост» закривае низку можливостей або заздалепдь позбавляе прав на !х використання. Яке мислення може бути ефективним у ситуацп лiмiнальностi (цшсно-впорядковане i «закрите» чи шбито ще-невпорядковане, «вiдкрите», що забезпечуе «свободу маневру»)?
Свого часу Маргарет Мщ зробила висновок, що сощальна структура i те, як структурований процес освти, визначають не тiльки змшт знань, якi передаються, але й те, яким чином люди вчаться мислити. У цьому вона
Ф1лософ1я ОСВ1ТИ 2/2005
65
опиралася на концепщю «ступенiв навчання» Грегорi Бейтсона [6]. Зпдно iз даною концепцiею, первинне навчання, або «протонавчання», постае передачею певно! суми знань учням.
Розробляючи концепщю «вторинного навчання», Бейтсон доходить до висновку, що вторинне навчання, або «навчання процесу навчання», не лише неминуче, а й необхщне доповнення до будь-якого протонавчання. Без нього «навчання першого ступеня» призведе до висихання й закосте-ншня розуму, до втрати здатносл орiентуватися в суспiльствi.
Вторинне навчання збер^ае свою адаптивну цiннiсть й забезпечуе необхвдш результати до тих шр, поки зберiгаеться стабiльнiсть того свггу, ввд-носно якого здобуто навички мислення i пiзнання. На думку Бейтсона, пер-шi два ступеш навчання вiдповiдають сформованiй у процес еволюцп природi людини, i в тому чи iншому виглядi присутнi у кожнiй вiдомiй культура
Подальший творчий пошук привiв Бейтсона до концепци «навчання третього ступеня», або «третинного навчання», пiдчас якого учш набувають навичок самостшно! змши варiантiв мислення, якими вони оволодши у процесi вторинного навчання, здатносп переналаштовування мислення з одного порядку на шший, що призводить до посилення його креативност i пластичности робить його бiльш унiверсальним. Але, з шшого боку, як вважае Бейтсон, виникае небезпека патогенних насладив такого мислення для само! особистост^ яка може набути шизофрешчного синдрому, що проявляеться у розпадi та фрагментацп свггу, млявосл й помрносп течiям життя i поворотам дол^ в руйнуваннi особислсно! автономп.
Незважаючи на це, на думку Баумана, «навчання третього ступеня» в умовах трансформацп, хаотизацп i плюраизацп стае бшьш адекватним способом адаптацп особистостi в соцiокультурному просторi. Наш час — час тотального переходу — шдшмае до рiвня норми те, що Бейтсон м^ розгля-дати як ненормальтсть. Усi позици, якi дозволяли колись орiентуватися у свт, видаються тепер нестiйкими. «Ми змушеш немовби грати у безлiч iгор, причому в кожнiй iз них правила змiнюються безпосередньо тд час 11 три-вання» [1, 157].
За подiбних умов, вважае Бауман, «третинне навчання», що дае знання про те, як позбутися звичок i попередити звикання, як, позбавляючись вщ стереотишв мислення, перетворити фрагментарш елементи досвiду в досi невiдомi зразки, набувае найвищо! адаптативно! щннот i швидко стае центральним елементом незамшного «спорядження» для життя.
Погоджуючись iз Бауманом, не можна все ж не зазначити, що виникае проблема: як, набуваючи особливо! пластичносп мислення, без звички мис-лити лише певним чином (а не шшим), здатносп переключатися з одного гештальту мислення на шший, не втратити при цьому цшсносл свиосприй-няття, готовносл контролювати ситуащю свого перебування у свт, здатносп мислити проективно, вмшня аналiзувати ризики й передбачати небез-пеки, бути не лише тактиком, але й стратегом власного життя? Як освгта може навчити адаптуватися до невизначеносп й одночасно долати цю невизначешсть?
3. Два способи мислення
Якщо Нарцис був темним 1 змартлим, то Гольдмунд св!тлим 1 кв1тучим.
Нарцис — мислитель 1 суворий анал1тик, Гольдмунд — мршник 1 дитя. ... 1 обидва отримали вгд долг особливе знамення
(Герман Гессе «Нарцис 1 Гольдмунд»)
Для того, щоб адаптуватися до середовища, потрiбно його знати, тобто мати ту суму ретельно ввдбраних знань, як входять до «первинного навчання». «Знати» — це володии правильними поняттями, образами чи свщченнями про певш предмети; «мислити» — значить оперувати цими поняттями, образами, шформащею: сполучати, роз'еднувати i знову поедну-вати на новому рiвнi.
Мислення — це динамiчна робота iз тим, що статично представлене у формi знання — результат шзнавального процесу. Пiзнання необхiдно мш-тить у собi процес мислення як творчу роботу з поняттями, однак мислення не зводиться до шзнання i не вкладаеться у форми знання, оскшьки у сво!й творчш активностi переважае над ними. Воно створюе сам предмет i можлившть знання. У кiнцевому результата вс поняття, що на них спираеть-ся знання, виявляються конструктами думки, яы, ставши настiльки звич-ними, сприймаються вихiдними складовими факпв.
Мислення користуеться знанням, щоб, вiрно вiдобразивши свiт, ще бiльш упевнено його перетворювати. Якщо чуттева актившсть органiзмiв створюе середовище за !хньою подобою, то це тим паче стосуеться штелек-туально! дiяльностi, яка створюе за своею подобою культурне середовище перебування. Адаптащя — лише зааб трансформаци. Знання — це адаптив-ний механiзм, за допомогою якого мислення координуе себе iз середови-щем, аби тим вiрнiше його трансформувати, пристосувати до себе.
Усе, що ми називаемо iсторiею i культурою, i становить результат подiб-но! адаптаци дiйсностi до мислення. Кожна культура мае свш iнварiант мислення, котрий, у свою чергу, визначае соцiально значущий порядок i характер дiяльностi людини i створюе iншу дшсшсть, рукотворний i мислетвор-чий сви iсторil i культури [7].
Для розумшня динамiки мислення в сучасному суспшьсга, або «культурi постмодернiтi», слщ простежити природу !! джерел i генезу, що можна здiй-снити на прикладi iсторil фiлософського мислення як квштесенцп культури.
1снуе думка, що людина мислила завжди, навиъ у дошторичш часи, що, наприклад, мiф — це особливий споаб мислення. Недарма Курт Хюбнер назвав одну зi сво!х книг «1стина мiфу». Вiн, зокрема, пише, що «у межах найновших штерпретацш мiфу поступово посилювалося припущення про те, що його слщ «сприймати серйозно» i що вiн мае рiвноцiнну науцi онто-логiю i рацiональнiсть» [8].
Однак iснуе шший погляд, а саме: мислення виникае лише в часи Антич-носп iз видiленням iндивiдуальностi людини, становленням шституту антично! особистостi й винайденням суджень (дискурсу) [9].
Очевидно, що йдеться про рiзнi типи мислення: про образне мислення як оперування уже цшсними образами, схемами, що мають сво!м джерелом почуття, шту!щю, вiру («правопiвкульне мислення») та дискурсивне, або лопко-вербальне, як оперування окремими поняттями за допомогою механiзму логiчних умовиводiв («лiвопiвкульне мислення»). Одразу ж варто зазначити, що мовиться не про абсолютний подш (вони взаемодоповню-ваш), а лише про домiнування того чи шшого способу мислення в шдивща, суспiльства, культури. Саме тут проходить принципова межа мiж наукою, з одного боку, i мiфом, мистецтвом, релiгiею, з iншого. Функщональна асимет-рiя людського мозку пролягла найглибшою борозною вiдмiнностей в куль-турi, забезпечивши 1! необхiдним багатомашттям i потенцiалом розвитку.
Фiлософське мислення у сво!й генезi й розгортанш виявляе перехiд вiд одше! форми до шшо1, домiнування останньо! в культур^ занепад i новий перехщ. Власне, фiлософiя виникае iз мiфу як образна, шту1тивно-описова форма мислення на основi цiлiсного знання про свгг, отриманих в результатi шту1тивних прозрiнь (досократики). Сократ — перша антична особиспсть, яка показала нам, як у просвт суспiльного й особиспсного виникае новий спосiб побудови одних знань на основi шших — iз суджень. Свропейська фiлософiя стае дискурсивно-доказовою. Аристотель же, доповнивши 11 ноуменально-пояснювальною функцiею, закршив у нiй домiнуюче становище дискурсивного мислення. Однак уже софктична практика оголила небезпеки на шляху ращонального дискурсу. Головна iз них полягала в набутл надзвичайно! автономностi свггом понять, що загрожуе розривом iз дiйснiстю i волюнтаристською свободою «ноем», яка призводить до хаосу й руйнування будь-якого сенсу. Виникле ускладнення грецькш культурi вдалося подолати знову ж таки завдяки Аристотелю. Для закршлення дискурсивного мислення у межах визначеного порядку вш запропонував, по-перше, шдпорядкувати судження нормам («законам», правилам), по-друге, встановити за допомогою тих самих правил контроль за процедурою побудови думки. Ц правила, як ведомо, в основному були сформульоваш Аристотелем в «Аналггаках», а вже у «Метафiзицi» й рядi iнших робiт, схематизуючи вщношення, якi забезпечували застосування створених правил, вш вводить категорп: «рщ», «вид», «начало», «причина», «форма» та ш. З !х допомогою про предмет розгляду вже можна було мiркувати за правилами. Завдяки цьому було створене поняття самого мислення, визначене як «форма форм» («вищий порядок») i здатшсть до логiчних висновюв. Важливо, що у формi «поняття мислення» була усвщомлена сама дшсшсть i конструкцiя розмiрковування за правилами, а також основш особливостi мислення як нового сощального iнституту.
Створення правил мислення, категорш i понять, яю дозволяють мiрку-вати без суперечностей та шших ускладнень, отримувати знання, яю можна було б узгоджувати з шшими знаннями, забезпечуючи цим сощальний контроль, завершуе тривалу роботу зi створення ращонального мислення. Завдяки цьому Аристотель i його школа здшснили справжню реформу у сферi знання. Вони поставили собi за мету по-новому у правильному мисленш отримати знання, створеш в рiзних предметних сферах, що привело до створення античних наук.
Фшософське ж мислення набувае характеру метафiзичного, тобто такого, що вибудовуе у понятайному просторi фшософи на основi законiв логiки едину й системно-упорядковану концептуальну модель свпу, визна-ючи едшсть його сутностi, основ i походження. Метафiзичне мислення грунтуеться на презумпцп логоцентризму, який передбачае пронизашсть буття iманентним логосом, мiцним i стiйким, лiнiйно детермiнуючим i таким, що виключае суперечливкть, невизначенiсть i в кiнцевому пiдсумку — хаос. Останнш, оцiнюваний негативно, немовби виштовхуеться за межi свiту-космосу як упорядковано! i гармоншно! цiлiсностi. Конститутивнi ще! метафiзичного мислення стали фундаментальними настановами, або своерщними параметрами порядку, як сформували ментальнiсть захiдного типу з орiентацiею на активнiсть владного, формального, чоловiчого начала.
Закладений у виниклому ращональному мисленнi потенцiал розвитку був реалiзований у грандiозному соцiальному проекта Нового часу— «проекта модернт», який передбачав, зокрема, створення тако! науки, яка б дозволяла описувати закони природи i завдяки цьому опановувати !! сили й енергп. Але така iронiя кторп: саме устх у реалiзацil цього проекту привiв европейську культуру в кшщ XIX столiття до кризи, про яку ми поговоримо даль
Жорстко оргашзованому ращональному мисленню, затиснутому в лещата лопки, яка втшюе владу порядку, завжди протистояло мислення поетичне, метафоричне, що мае сво!м джерелом творчу шту!щю та уяву. Життевий потенщал европейсько! культури зумовив виникнення i розвиток в альтер-нативнш напруженостi цих настiльки вiдмiнних способiв мислення. Адже не лише зi спiвпадiнь фшософсько! думки бере свш потенцiал iсторiя фшософи, але й iз рiзнорiдностi мислення, яка породжуе необхiднiсть самого мислення.
У плаш змiсту поетичне мислення передбачае позаращональш мислен-невi процедури, якi грунтуються на образi («гештальтi»). Як слушно зазначив Гете, «образ — це щось рухливе, що постае, що зникае. Вчення про образи — це вчення про змши» [ 10]. Власне, саме походження образу як шту!тивного схоплення цшого пов'язане з ще нешзнаними порухами у глибинах шд-свшомоста, що е ноаями величезного потенщалу творчостi.
У формальному вщношенш поетичне мислення виражаеться у побудовi тако! вербально! об'ективацп мислення, яка передбачала б наявшсть непов-ноти, незавершеностi, неоднозначностi як вшьного простору в русi думки, певно! семантично! порожнеч^ у межах яко! можливi нелiнiйнiсть, спонтан-шсть, емерджентнiсть — прояви креативного хаосу. Це створюе можливкть позарацiонального схоплення того, що в ращональному зусиллi вловити неможливо, але без чого немае повноти життя як тако!. Про це гарно сказав Гессе словами свого героя — мислителя Нарциса, зверненими до художника Гольдмунда — ноая поетичного начала життя: «Справд^ — продовжував Нарцис, — натури, подiбнi до твое!, iз сильними й шжними почуттями, одухотворенi мрiйники, поети, закохаш — майже завжди переважають нас шших, нас, людей духу. Ваше походження материнське. Ви живете у пов-нота, вам дарована сила любовi й переживання. Ми, люди духу, хоча нерщко нiбито i керуемо вами, не живемо у повнота, ми живемо сухо. Вам належить багатство життя, ак плодiв, сад любовi, прекрасна кра!на мистецтва. Ваша
батькiвщина — земля, наша — щея. Ваша небезпека — потонути в чуттевому свт, наша — задихнутися у безповггряному просторi. Ти — художник, я — мислитель. Ти спиш на грудях матер^ я не сплю в пустела Менi свiтить сон-це, тобi — мiсяць i зiрки... « [11].
Варто сказати про ще одну iстотну вщмшшсть поетичного мислення вiд рацiонального, яка полягае в тому, що воно, незважаючи на загальну сощо-культурну зумовленiсть й обмежувальнi рамки культурного коду, завжди оди-ничне, ушкальне, неповторне, а як суспiльний феномен — безкшечно множинне. Це свщчить про його первiсну вкорiненiсть у бутл, у постiйно вiдновлюваному вiчному потоцi життя. Кожен художник, поет, носш поетичного мислення у фшософи претендуе на можливiсть свого, шдивщуального, непiдпорядкованого унiверсальнiй системi метафiзичного порядку, бачення свiту. Кожен iз них, будучи вiльним у сво!й творчостi, навiть постаючи апологетом кнуючо! системи порядку, е носiем мшрохаосу, який в умовах нестабiльностi сощально! системи може викликати лавину незворотних змш.
Коли йдеться про ращональне мислення як соцiальний iнститут, варто шдкреслити, що, безумовно, мислить окрема особиспсть, виражаючи себе у формi i з допомогою суджень. У той же час мислення, безперечно, — це суспшьний феномен, оскшьки вш заснований на законах сощально! комуш-каци, притаманних тiй чи шшш культурнiй спiльнотi, й мктить стабiльну систему правил, категорiй i понять, що формують певний iнварiантний порядок мислення при домiнуваннi певних щей, як без будь-якого лопчного доведення й емшрично! перевiрки керують суспiльством — <аде!-господарЬ>, або над-ще! (Т. Розак: «master ideas»), походження яких аж шяк не дискурсивне.
З шшого боку, може видатися, що вщношення мiж культурою й ращо-нальним мисленням особистостi односторонне: культура задае певний споаб мислення шдиввдам, який реалiзуеться у багатомангт шдивщуаль-них особливостей. Але це не так. Як правило, саме особиспсть за рахунок свого принципового несшвпадшня з культурою мислить шакше, шж прий-нято, !! вщхилення вiд мисленнево! норми, задано! усталеними правилами мислення, категорiями i поняттями, за певних умов стають джерелом роз-витку мислення в щлому. При переходi вiд одше! культури до шшо! саме мислення особистосп, що включае усвiдомлення нових способiв життя i практик, якi формуються, i конструюе варiативнi моделi майбутнього, допо-магае сформувати нову культуру, нову особиспсть i створити умови для нового мислення шших. Це нам демонструе посткласична фiлософiя як фiлософiя кризи европейсько! культури.
I перш за все тому, що фiлософiя сама опинилася у кризь
Жорстко ращональна парадигма у новоевропейськш фшософи, яка прагне до власне науково! однозначност в дефiнiцiях i не допускае нi бага-тозначност феноменiв, нi !х невизначеностi, ш перманентно! внутршньо! мiнливостi й завжди претендуе на едине адекватне бачення свггу i в силу цього на загальнообов'язковкть, не могла забезпечити перш за все шдив^-ально! свободи шзнання i самовираження. Лопка як втiлення порядку рацiонального мислення в експансюшстському прагненнi до шдпорядку-вання усiх сфер культури, претендуючи на остаточшсть iстини й ушверсаль-
шсть, зрештою втрачае креатившсть i виявляеться здатною лише приводити до нерухомо! й однозначно! ввдповщносп наявш феномени (вщповвдш до них смисли) i поняття. Порядок став самодостатнiм, а тому репресивним щодо уах проявiв невпорядкованостi. Фiлософський рацiоналiзм природ-ничо-наукового спрямування набув у захщнш традици статусу не просто домiнуючого, але й тотально присутнього.
За Гайдеггером, у межах европейського рацiоналiзму шеал пошуку кти-ни виявляеться замщеним сцiентистським iдеалом аналтаично! вiвkекцп й формально-лопчно! строгостi: там, де техшка стае iнструментом «зняття завiс iз таемниць буття», там людина виявляеться не суб'ектом, який «вчува-еться» в iманентне й «утаемничене» звучання Буття, а суб'ектом, який пре-тендуе на приписування норми, фшсащю мiри, формулювання дефiнiцiй, що претендують на статус вичерпность
Прагнення сщентистськи зорiентованого рацiоналiзму екстраполювати повноту й упорядковашсть формальних систем на багатоманитя «живого» буття, було радикально ввдкинуте фiлософiею i мистецтвом модернiзму, в образi яких кризова свiдомiсть, озбро!вшись поетичним мисленням, рiзко повстала проти впорядкованого гармошзуючого системотворення ращона-лiзму i його найголовшшо! сили — науки як квштесенци розуму.
4. Криза культури i фiлософiя життя
В останнш третинi XIX ст. на змшу класичному етапу в европейськш фшософп поступово приходить новий, який можна назвати посткласичним, або сучасним. Хоча загалом Свропа кшця XIX столптя справляе враження усшшно розвинутого континенту, вiдчуття надлому стае в цей перюд головним духовним переживанням часу (передперехвдна фаза у структурi переходу). Вщчуття неблагополуччя, загального розчарування i страху вiд катастрофи, яка насуваеться, стають переважаючими. Рiзко зростае число самогубств, входить у моду шгшзм, iдеалiзм поступаеться позитивiзмовi, натуралiзм пiд маскою реалiзму стае пашвним напрямом у мистецтвi, а в душах молодi утверджуються атектичш переконання й анархiчнi почуття. На змшу кторичному оптимiзмовi приходить вщчуття iсторичного песимiзму. [12].
Тема кризи культури стае панiвною у фшософи. Про те, що европейська культура важко i безнадiйно хвора, пишуть багато: про «сутшки iдолiв» — Ф. Нщше, про «трагедiю культури» — Г. Зиммель, про «прокляту культуру» — Т. Лессшг, про «кризу европейсько! культури» — А. Вебер, про «духов-ну недугу нашо! епохи» — Й. Гейзшга, про «кризу европейського людства» — Е. Гуссерль, про «невдоволешсть культурою» — 3. Фрейд, про «кшець Нового часу» — Р. Гвардш, про «занепад Свропи» — О. Шпенглер i т. ш. Слова «криза», «кiнець», «занепад», «трагедiя» у посткласичнiй фiлософil стали визначальними, подiбно до того, як слово «прогрес», таке популярне у фшософи класики, виразило парадигму мислення в культурi Нового часу в цшому.
Питання, однак, у тому, чому за розквиу й тдйому капiталiзму, його успiшного переходу у фазу iндустрiального розвитку культура опиняеться у кризь
Як говорив Гете, «теорiя суха, мiй друже, а дерево життя буяе пишно». 1деа-ли, сформованi в культурi й фшософп Просвiтництва, надто далеко ввдйшли вiд життя. Культура, у !! класичному розумшш, виявилась несумкною зi сформованою в результатi процесу шдус^ашзаци захiдною цивiлiзацiею i !! головною дшовою особою, на iм'я «маси». Результатом застосування розуму як основи для створення суспшьства вшьних iндивiдiв виявилося масове суспiльство. Трохи шзшше нiмецький соцiолог Карл Мангейм, ставлячи «даагноз нашого часу», зазначить: «Основш змiни, свiдками яких ми стаемо сьогодш, в кiнцевому тдсумку пояснюються тим, що ми живемо в масовому суспшьствЬ>, яке характеризуеться, з одного боку, високим рiвнем ращонально! оргашзацп (планування, управлiння), з шшого — зосередженням реально! влади в руках меншосп в особi правлячо! бюрократично! елiти [ 13].
Сощальною базою масового суспiльства виявляються не вшьш у сво!х ршеннях i дiях громадяни, а сонмища байдужих одне до одного людей, зведених разом за суто формальними ознаками й шдставами. Маси вини-кають внаслщок не автономiзацп, а атомiзаци iндивiдiв, чи! особистi якост i властивостi нiким не беруться до уваги. Вони утворюються шляхом вхо-дження людей у сощальш структури, що кнують i функцюнують в суспшь-ствi поза !хньою свiдомiстю й волею, нав'язанi зi сторони й такi, що при-писують !м певний спосiб поведшки й дп.
У такому сустльсга р1зко звужуються меж1 тдивадуально! свободи, що стало в очах фiлософiв головним симптомом культурно! кризи, яка настала, адже саме розумшня культури у класичну епоху зводилося переважно до сфери людсько! свободи. Саме так розумши культуру Кант i Гегель, ототожнюючи свободу з автономiею розуму, зi здатнiстю iндивiда дiяти розумно у всiх сферах свое! дiяльностi. Тiльки розум вважався такою формою вщношення до дiйсностi, яка його може його впорядковувати. За межами розуму свобода оберталася на сваволю, розгул, насильство, хаос. Щодо кожно! iз форм культури — науки, мистецтва, морал^ права i навиь релш! — розум обрав для себе функщю !хнього найвищого суддi й головного законодавця порядку. Але настання «епохи розуму», яка здалеку видавалась просвтителям iдеалом культури, в очах фiлософiв-сучасникiв стало свщченням занепаду культури. Вiра у визвольну мiсiю розуму, який усе впорядковуе i гармонiзуе, виявилась пiдiрваною.
Шд впливом науково-технiчних змiн суспiльство справдi набуло вигляду рацiонально оргашзовано! системи, в якш люди живуть уже не за тради-цiями старовини, а керуючись спшьними для вах рацiональними правилами i нормами, однак воно аж шяк не стало тим станом свободи, про який мрiяла класика. У своему справжньому кнуванш воно постало, швидше, жорстко вибудованою шституцшною системою, що нав'язувала людям пев-ш функцп i ролi, позбавляючи !х шдивщуальних рис i властивостей, зрiвню-ючи !х в якомусь «одномiрному» (Маркузе), знеособленому кнуванш [ 14].
Тому перш за все у посткласичнш фшософи був пiдданий сумнiву зв'язок шдивщуально! свободи з розумом як втшенням порядку. Дуже гостро постало питання: чи сумкний взагалi розум iз людським життям? Крiзь призму осмислювано! нами альтернативносп у мисленш його можна було б переформулювати наступним чином: чи сумкний законодавчо-упорядку-
вальний, регламентуючий, формалiзуючий, ушфшуючий i репресуючий ро-зум iз людським життям?
Людина не тому живе, що мислить, а тому мислить, що живе. Життя пер-винне щодо розуму, не зводиться до нього повшстю, iррацiональне у сво!й основi, спонукуване часто несввдомими бажаннями i мотивами.
Створена фшософською класикою як «фiлософiею тотожносп» картина свiту у виглядi космосу (порядку) при всш рацiональностi свое! конструкцп виявляе очевидну неiстиннiсть, неадекватшсть щодо людського життя.
Саме тому посткласична фiлософiя поставила собi за мету подолання класичних структур фшософського мислення, того порядку, з яким ототож-нювалися прояви розумност й культури мислення, що склалася в Сврош протягом трьох останшх столиъ, i створення «ново! фшософи», що вшповь дае сучаснiй епосi.
«Нова фiлософiя» характеризуеться переорiентацiею свого штересу у напрямку до життя, яке розумiеться як дана i первинна щодо свшомосп люд-ська реальшсть, позбавлена тому будь-якого розумного, ращонально пред-ставленого начала. Така трансформащя мислення покликала до життя саму фшософда життя, що прийшла на зм^ фшософи розуму i ввдкрила простiр фiлософування для деструктивно-оновлюючих енергш хаосу. Пiзнання свiту як ращонально впорядковано! системи змшилося на шзнання життя як «бурхливого потоку», «життевого пориву» в його нескiнченно мшливих, багатоманiтних й iсторично конкретних формах.
Звичайно, така потужна хвиля оновлення думки була б неможливою без власно! традицп — традицп опонування жорстко ращональному мисленню мислення поетичного, особливо в епохи перехшш. Таким безпосередшм попередником фшософи життя у захшнш культурi став романтизм на межi 18—19 столиъ (Шлегель, Новалiс, Шеллiнг). Фiлософiя життя стала певною мiрою продовженням лшп романтизму у нових iсторичних умовах, що дало можлившть квалiфiкувати !! як своерщний неоромантизм [12, 76].
За вае! несхожостi мiж собою фшософи Ф. Нщше, В. Дшьтея, Г. Зимме-ля, О. Шпенглера, А. Бергсона та ш. !х об'еднуе емфатичне ставлення до життя, всеосяжного й ушверсального, такого, що творить усе новi форми духу й потребуе розумшня себе самого.
Г. Ршкерт, представник протилежного табору, що гостро полемiзував iз фiлософiею життя, — неокантiанства, — писав: «Для сучасно! фшософи життя характерне, швидше, те, що вона намагаеться за допомогою самого поняття життя, i тшьки цього поняття, побудувати цше свiто- i життерозу-мiння. Життя мае бути поставлене у цеш^ свiтового цiлого, i все, про що доводиться трактувати фшософи, мае бути вщнесене до життя. Воно постае немовби ключем до уах дверей фшософського знання. Життя оголошуеться власною «сутшстю» свпу i в той же час органом його шзнання. Саме життя повинне iз самого себе фшософствувати без допомоги шших понять, i така фiлософiя мае безпосередньо переживатися» [15, 210].
Криза сучасного фшософського свпобачення, як вважав, зокрема, Дшьтей, полягае у вiдчуженнi вiд конкретно! людини, абсолютизацп однiеl iз
!! пiзнавальних здатностей — розуму. Фiлософiя не повинна залишатись умо-глядною, абстрактною i вiдiрваною вiд людини метафiзикою, i тим бiльше не бути простим узагальненням даних природничих наук. Найважлившим предметом защкавлення мае стати людина у всш рiзноманiтностi !! сил, «людина як iстота, що бажае, вшчувае, уявляе» — прояв конкретного життя в його цшсносл й повноть Фiлософiя повинна бути «реальною метафiзикою», яка вивчае свiт людини. Основою ж фшософського знання постають не порожш поняття — форми, що втратили зв'язок iз життям, i не спекулятивнi умовиводи за законами стерильного порядку, а безпосереднш «життевий досвiд». Але саме «життя» глибоко iррацiональне, невловне для розуму, що впорядковуе, невичерпне у сво!й глибиш. I якщо Бергсон у шзнавальному зусиллi людини абсолютизуе штущю як метод фiлософського мислення, то Дшьтей вважае, що розум та шту!щя повиннi доповнювати одне одного за умови домшування «переживання», що сшвпадае iз життям як таким.
Життя духовне за своею природою, а дух сповнений життево! сили, яка втшюеться у форми культури, чи «життевi форми», кожна з яких ушкальна й неповторна. Як немае одного для вах життя, так немае спшьно! для всiх культури. Тому фшософи життя говорять про множиншсть культур, тлума-чачи !х як iсторично конкретнi, глибоко iндивiдуалiзованi форми життя, в яких вшбип почуття, настро!, переживання людей певно! епохи чи народу.
Якщо життя перебувае завжди в динамщ, у сташ творчо! самореалiзацil, неперервного становлення, то культура, в яку вшливаеться ця динамша як у свою зовшшню форму, живе доти, поки не застигае у завершеносл свого порядку. Тема життя виявляеться безпосередньо пов'язаною iз темою смерть Як i живi органiзми, культури живуть i вмирають, пiдкоряючись змiнi жит-тевих циклiв. У кризi культури виявляеться !! вшрив вiд життя, вщ його сил i можливостей, вш його первинних витокiв. Не породжуючи нових цiнностей i сми^в, культура немов засихае, стае нежиттевою формою.
Неважко в такому баченш розгледгти вирок жорстко рацiональному мисленню, в якому iз усуненням уйх суперечностей i невiдповiдностей вми-рае життя, а культура перетворюеться у вiртуозну еквшбристику беззмштов-них понять. Можливо, тому фшософи життя не конструюють сво!х власних фшософських систем, остер^аючись будь-яких застиглих форм. Наприк-лад, О. Шпенглер не створюе навиъ власного понятiйного апарату. Вш просто малюе картини, вдивляючись у сутшкову далечiнь iсторil, де за вшьною грою вiльних випадковостей проступають долi культур, унiкальних i нескiн-ченно рiзноманiтних, якi не зводяться до жодних рацюнальних порядив.
Негативне ставлення фшософи життя до класики стане причиною змши само! фшософи як щодо форми, так i щодо змюту. 1з систематично! форми знання, як зазначае В. Межуев, вона перетворюеться у переважно критичну, знаменуючи цим настання епохи критицизму [12, 77]. Останнш суттево вiдрiзняеться вш класичного, наприклад, канпвського. Метою нового критицизму стае не створення вшьно! вiд догматизму й засновано! виключно на розумi метафiзичноl картини свiту, а навпаки, доведення нездатнот розуму створити таку картину. Критицизм, таким чином, виявляеться не наслщком змщнення розуму, а наслщком руйнування вiри в розум. Якщо
класика здшснювала критику розуму з позицш самого ж розуму, то фiлософiя життя здiйснюе цю критику з позицп поза розумом — вол^ життевого пориву, несвiдомого, екзистенцп i т. iн. Вiра у розумний порядок поступаеться не-вiр'ю, щоб вшнайти надiю на життеве виршення усiх суперечностей.
Сам порядок, що лежить в основi культури й осягаеться ращонально, мислився класиками як единий ушверсальний феномен духу. Тому й зусилля фшософп спрямовувалися на осягнення едносл, знаходження ушверсаль-них структур буття, ушверсальних характеристик культури. Нова ж фшосо-фiя виходить iз зафiксованого факту множинностi культур, яка не зводиться до жодно! субстанцшно! едносп цих культур. Таким чином, в уявленнях про культуру вшбуваеться руйнування единого порядку, а впроваджувана мно-жиннiсть культурних форм, що сшвшнують, межуе iз хаосом.
Визнання культурного плюралiзму створило у фшософп евристичну ситуащю яка експлшувала безлiч проблем. Результатом пошуку став висно-вок про неможливiсть шзнання культури з позици трансцендентального суб'екта з його апрюрними i загальними формами чуттевосп, розсудку i розуму. Шзнання культури i роздуми щодо не! повинш керуватися не дискур-сивно-доказовою i ноуменально-пояснювальною лопкою, а зовсiм iншою методологiею, звшьненою вiд трансценденталiзму i заснованою на психоло-гiчних прийомах розумiння-герменевтики.
Фiлософiя життя, реабiлiтуючи iррацiональне з його глибинними джере-лами життево! енергп, прийшла на допомогу кризовiй культурi i завдяки поетичному мисленню спробувала осмислити розгортання трагедп життя культури модернт, що вступила в епоху свого спадню.
(далi буде)
Л^ература:
1. Бауман 3. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. Под ред. В. Л. Иноземцева. — М.: Логос, 2002.
2. Горбунова Л. С. Время-пространство фундаментального выбора // Фшософсью науки: Зб1рник наукових праць. — Суми: СумДПУ ¡м. А. С. Макаренка, 2005. — С. 132-141.
3. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. — М.: Эдиториал УРСС, 2001.
4. Горбунова Л. С. Час [ прост1р в культур! переходу // Актуальш проблеми духовности — 36. наукових праць. — Вип. 6. — Кривий Р1г: КДПУ, 2005. — С. 164-176.
5. Горбунова Л. С. Динамка поняття часу в контекст культури переходу: вщ фшософп життя до постнекласики в наущ // Практична фшософ!я, 2005 / 2. — Ки!в, Центр практично! фшософп, 2005.
6. Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии / Пер. с англ. — М.: Смысл, 2000.
7. Эпштейн М. Знак пробела: О будущем гуманитарных наук. — М.: Новое литературное обозрение, 2004. — С. 35—37.
8. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. - С. 266.
9. Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. — М.: Эдиториал УРСС, 2000.
10. Гёте И. В. Избранные сочинения по естествознанию. Перевод и комментарии И. И. Канаева. М.: Изд-во АН СССР, 1957 (Серия «Классики науки»). — С. 46.
11. Гессе Г. Нарцисс и Гольдмунд / Вибране. Збiрка / Пер. з шм. — К.: Фiрма «Ф™ Лтд.», 1993. - С. 185.
12. Межуев В. М. Постклассическая философия как философия кризиса европейской культуры //Личность. Культура. Общество. Т. VII. Вып. 4 (28) — С. 70—82.
13. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. — С. 414.
14. Маркузе Г. Одномерный человек. — М.: «REFL — book», 1994.
15. Риккерт Г. Философия жизни // Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.
Людмила Горбунова. Хаос versus порядок как контроверза мышления в
кризисной культуре. Часть I
На этапе истории, который связывается с концом XIX — началом XXI вв. цивилизация вступила в период освобождения от ключевых детерминаций прежнего социального порядка и через хаотизацию социокультурных целостностей прорывается к иной логике саморазвития. Культура на этом этапе перехода характеризуется как кризисная. Нарастание неопределённости, неустойчивости, хаоса трансформирует менталитет людей, их мировосприятие и образ мышления. Человек перестаёт чувствовать себя хозяином и творцом собственной жизни. Уверенность в настоящем и будущем сменяется ощущением бессилия и растерянности. Как может помочь образование самореализации и самоутверждению индивидов в ситуации лиминальности культуры? Какое мышление может быть эффективным для индивида, желающего быть не только тактиком, но и стратегом собственной жизни?
На историко-философских примерах осуществляется подход к рассмотрению особенностей рационально-дискурсивного и поэтического мышления как альтернативных образов мысли.
Lyudmila Gorbunova. Chaos versus Order as a Controversy of Thinking in the Crisis Culture. Part I
Civilization has started the release from the key determinations of the former social order and has been braking through the distraction of socio-cultural integrity to other logic of self-development at the end ofX IX — beg. ofX XI century. Culture is under crisis at this stage oftransition. Growing uncertainty, instability, chaos transform the human beings' mentality, their world perception and way ofthinking. Human being does not have a feeling of an owner and creator of life. Confidence in the present and future is replaced by the feeling of weakness and confusion. How can education help in self-realization and self-assertion of a person within the chaos of culture? What kind of thinking could be effective for a person wishing to be not only tactician, but also a strategist ofthe personal life?
The historically-philosophical examples are used as an approach to the search of rationality and poetical thinking as alternative ways of thinking.
