CC BY
58
УДК 316.324.3:159.955:37.013
Людмила ГОРБУНОВА
НОМАДИЗМ ЯК СПОС1Б МИСЛЕННЯ ТА ОСВ1ТНЯ СТРАТЕГ1Я
Стаття 3. ЕП1СТЕМОЛОГ1ЧНА ПОЗИЦ1Я
Як свгдчитъ анал1з процеав становлен-ня шформацшного сустлъства, одним гз про-вгдних напрям1в радикалъног трансформацп освти стае номадизм. Розкошг стабтъностг вже недосяжт, а едина постшна р1ч - самг змти. Недоситъ просто думати або думати по-шшому. Тепер доведетъся постшно перео-смислювати ¡дег та вгдкидати гх. Виникае проблема: як, здобуваючи особливу пластичтстъ г трансверсалъшстъ мислення, здаттстъ переходити з одного гешталъта на ¡нший, не втратити при цъому цтсност1 свтосприйняття, готовност1 контролювати ситуацт свого перебування в свт1, умтня анал1зувати ризики г передбачати небезпеки, бути не лише тактиком, але й стратегом власно-го життя? Чи може освта навчити адаптуватисъ до мтливост1г невизна-ченост1г водночас долати гх на ргвнг автономног суб'ективност1? Принципи трансценденталъного емтризму, розробленг Ж. Делъозом, ми розглядаемо як можливу методологт розв 'язання названих проблем г прояснення нових стра-тег1чних ор1ентир1в освти.
Ключовi слова: освта, номадизм, трансверсалъшстъ, образ мислення, освтня стратег1я.
Основою розвитку сучасного сустльства е становлення Мережi як планетарного феномену. Лопка розвитку шформацшно-комушкацшних мереж по-ступово починае домiнувати в уах сферах сустльного життя. Ц змши охо-плюють i процес осв^и. Яким же е вектор цих змш? На порядку денному сто!ть усвщомлення особливостей процеав, що розгортаються i формують виклики нашш культур^ передуам, науково-педагопчному ствтовариству.
Звюно, можна глибоко не замислюватись над розумшням сутi того, що вщ-буваеться, покладаючись на сили св^ових тенденцiй, якi втягують навiть най-лiнивiших у сучасш «простори потоюв» (М. Кастельс). Але це неминуче при-
рiкаe нас на роль провшщ^в - аутсайдерiв у св^овому процесi глобальних трансформацiй. Як казали давнi сто!ки, «доля веде того, хто з нею згоден, i тягне того, хто опираеться». Без розумшня сутi викликiв i можливих вiдповiдей на них, без вироблення релевантного мислення «плинна сучасшсть» (З. Бауман) як наша доля неминуче протягне нас по всьому своему гострому камiнню.
Як свщчить аналiз процесiв становлення шформацшного суспiльства, одним iз провщних напрямiв радикально! трансформаци освiти стае номадизм. Осв^а, яка прив'язувала учня до певного мшця, топосу (територiя, краша, культура, навчальний заклад, профеая, спецiальнiсть, дисциплiна, парадигма), втрачае свое значення. Той, хто прагне одержати сучасну освiту, рушае в ман-дри безкрайнiми ландшафтами шформацшно-комушкацшних мереж iз короткими зупинками, що впорядковують одержанi знання. Подальшi мандри, багатi на подil-зустрiчi, неминуче руйнують цi порядки, потребують нових щей, на-ступного переосмислення i вiдновлення руху.
Автори всесвiтньо вщомого бестселера «№тократся» Олександр Бард i Ян Зодерквiст пишуть, що «...розюш стабiльностi бiльше недоступна, i едине усталене - самi змши... недосить просто думати так або шакше. Тепер до-ведеться постiйно переосмислювати ще! i вiдкидати !х. Творче руйнування не знае спочинку» [1, 37]. Важливо, щоб цей осв^нш простiр не був якимсь ха-отичним рухом без зупинок, що породжуе фрагментарно-дивiдну свiдомiсть, нездатну до штегрування та самощентифшаци i, вщповщно, до самооргашзаци суб'ективностi. Про цю небезпеку попереджав Грегорi Бейтсон у концепцп про три ступенi навчання [2, 189-204].
Згiдно iз нею первинне навчання, або «протонавчання», постае передачею учням суми знань. Вторинне навчання, або «навчання процесу навчання», е необхщною, системоутворюючою ланкою осв^и, що формуе певний спосiб мислення, прихований стiйкий гештальт, завдяки якому в процес навчання фактологiчне знання вибудовуеться в певному порядку. Без нього «навчання першого ступеня» призводить до консерваци розуму i нездатност мислити, а загалом - до нездатност орiентуватися в суспiльному простора
Вторинне навчання зберiгае свою адаптивну цiннiсть i забезпечуе устш-шсть життево! орiентацil доти, доки збер^аеться стабiльнiсть того свiту, сто-совно якого здобуто навички мислення i тзнання. За Бейтсоном, першi два ступеш навчання в тому чи тому виглядi е в кожнш вiдомiй культурi.
Подальший творчий пошук привiв Бейтсона до концепци «навчання тре-тього ступеня», або «третинного навчання», пiд час якого учш набувають на-вичок самостшно! змши варiантiв мислення, якими вони оволодши в процесi вторинного навчання, здатност переналаштування мислення з одного порядку на шший, що призводить до посилення його креативностi i пластичности ро-бить його унiверсальнiшим. Але, з шшого боку, вважае Бейтсон, воно вигля-
дае як ненормальшсть, бо виникають небезпеки патогенних наслщюв такого мислення для само! особистоси, яка може набути шизофрешчного синдрому, що проявляеться у розпащ та фрагментацп свiту, млявостi й поюрност течiям життя i поворотам дол^ в руйнуваннi особистшно! автономи.
Але якраз «навчання третього ступеня», на думку Зигмунта Баумана, в умовах перехщних швидкозмiнних процесiв, плинност мережних потокiв та непередбачуваностi повороив в особистому життi стае все бшьш адекватним засобом адаптаци особистост в соцiокультурному просторi [3, 157-160]. Наш час як час тотального переходу до нового способу розвитку цивЫзаци шдш-мае до рiвня норми те, що Бейтсон м^ вважати ненормальнiстю. За сучасних умов, вважае Бауман, «третинне навчання», що дае знання про те, як позбути-ся звичок i запоб^ти звикання, як, позбавляючись стереотипiв, перетворити фрагментарш елементи досвiду в дотепер невiдомi зразки, набувае найвищо! адаптивно! щнност i швидко стае центральним елементом незамiнного «спо-рядження» для життя.
Погоджуючись iз Бауманом, не можна все ж не зазначити, що виникае проблема: як, набуваючи особливо! пластичност мислення, без звички мислити лише певним чином, здатност переключатися з одного гештальту мислення на шший, не втратити при цьому цшсност свiтосприйняття, готовностi контр-олювати ситуащю свого перебування у свiтi, здатност мислити проективно, посибiлiськи (вiд англ. possibility - можлившть), вмiння аналiзувати ризики й передбачати небезпеки, бути не лише тактиком, але й стратегом власного життя? Як освiта може навчити адаптуватися до швидкоплинностi i невизна-ченостi й водночас долати !х на рiвнi автономно! суб'ективноси? Як можливе «третинне навчання» як «навчання перевчатися», позбавлятися старого задля вiдкритостi новому? [4, 62-76] Ршення цього питання, на наш погляд, лежить в площиш використання методологiчних можливостей номадологiчного проекту Ж. Дельоза i Ф. Гваттар^ в якому закладенi фшософсью пiдвалини ново! парадигми мислення, зокрема, ново! онто-етстемологи, релевантно! в умовах становлення iнформацiйно-комунiкацiйного способу цивiлiзацiйного розвитку, або iнформацiоналiзму (М. Кастельс).
В мо!х попередшх статтях були розглянут основнi працi Жиля Дельоза i Фелiкса Гваттарi, в яких розроблеш пiдходи та експлiкованi основнi метафо-ри i поняття, а також змiстовi напрями номадично! фiлософi! як контестентно! стосовно европейсько! класично! ращоналютично! традицi!. Номадизм як фь лософiя iнтелектуального кочування спрямований передусiм проти пануючих i репресивних сил Держави розуму, порядку «полша», що заточують «живу» думку в деспотичнi структури iерархiчних норм i цiнностей.
Брайан Массумi у передмовi до американського видання «Тисячi плато» Ж. Дельоза i Ф. Гваттарi, характеризуючи цю працю, слiдом за авторами зазна-
чае, що анали ктори фшософи заселенi «бюрократами чистого розуму», якi висловлюються «в тш деспота». Як спiвучасники Держави вони винаходять «переважно духовну... абсолютну Державу, яка... ефективно функцiонуе в самому розумЬ» 1м належить дискурс вищо! шстанцл, стабшьно! суб'ективностi, узаконено! «добрими» смислами. Вони е ноаями установлено! «залiзобетон-но!» iдентичностi, «всезагально!» iстини i правосуддя [5].
В полемщ з великими фiло софами - представниками цiе! традицi! - Де-льоз вiддае увагу iншiй, «номадичнш» лiнi! фiлософування, поеднуючи !! з фiлософiею пост-сучасностi. До мислителiв - представниюв цього напряму -належать Лукрецш, Юм, Спiноза, Нiцше, Бергсон. Мiж ними немае прямо! спадкоемноси, але всi вони перебувають в опозици до державно! фiлософi!. Мiж ними iснуе «прихований зв'язок, заснований на критищ негативiзму, куль-тивуванш радостi, осудженнi влади, ненавистi до всього внутршнього, здат-ностi спрямовувати сили i зв'язки назовнi» [6, 111-116].
Як уже було сказано, першими працями, в яких пролунав «номадичний» голос Дельоза, були книги «Вщмшшсть i повторення» (1968) та «Лопка смис-лу» (1969). Перший том фундаментально! пращ Дельоза i Гваттарi «Анти-Едiп. Капiталiзм i шизофрешя» вийшов у 1972 р. На написання другого тому пiд назвою «Тисяча плато» (1980) знадобилося ам рокiв. Як продовження «Анти-Едша», ця книга успадкувала пiдзаголовок «Капiталiзм i шизофренiя», проте постала цшком новим твором, значною мiрою як позитивне утвердження «но-мадичного» мислення, до чого закликав «Анти-Едш».
Спроби побудувати вiдкритий вiльний простiр мислення робилися в iсторi! фiлософi! i ранiше. Так, у Спiнози така фiлософiя називалась «етикою», у Нщ-ше - «веселою наукою», в Арто - «коронованою анархiею», у Гайдеггера - «по-доланням метафiзики». Морiс Бланшо називав таке мислення «простором ль тератури», а Мишель Фуко - «зовнiшнiм мисленням». «Номадичне мислення» Дельоза в цьому перел^ е одною з найплiднiших емансипаторських спроб, що мають практичне значення в сучасному контекстi мереж.
Лопка вибудовування нових смислiв «номадично!» фшософи проходить лiнiею критики i протиставлення традицiйнiй класичнiй, так званiй «державнш фiлософi!». Остання ототожнюе себе з репрезентативним мисленням, що харак-терне для вае! захiдно! метафiзики од часу давньогрецько! фiлософi!, починаю-чи Платоном. В останнш чвертi ХХ стол^тя в нових соцiальних контекстах тд тиском критики з боку постструктуралкив, особливо Жака Деррiда i Мишеля Фуко, цей спосiб мислення виявив свою неадекватнiсть i неспроможшсть.
Репрезентативне мислення, на думку Дельоза, породжуе подвiйну iдентичнiсть: iдентичнiсть мислячого суб'екта, з одного боку, та щентичшсть створених ним концептiв - з другого. Суб'ект, створеш ним концепти, а та-кож об'екти, до яких причетш цi концепти, мають однакову сутшсть, а саме: в
OCHOBÎ ïxHboï iдентичностi лежить самототожнiсть. В цьому полягае стратегiя i мета репрезентативного мислення: привести щ подiбно оргашзоваш структури у вiдповiднiсть мiж собою [7]. Вищою владою надiлена саме схожкть, яка наглядае за трьома «учасниками» фшософи, стежить за тим, щоб вони завж-ди дорiвнювали самi собi i вступали в «правильш» взаемозв'язки, а також ви-носить про все це остаточне ршення. У сферi думки такий пщхщ породжуе ¡стыну, у сферi дiï - правосуддя. 1нструментами наведення такого ладу постае лiмiтований розподш i суворе дефiнiювання як ч^ке визначення набору вла-стивостей кожного елемента, що протиставляе його шшим (логос, закон), та iерархiчний розподш як визначення ступеня самототожност елемента стосов-но вищого стандарту (цшшсть, моральнiсть). Принципом дiï тут е заперечення (X = X = не Y). Отже, основними характеристиками репрезентативного мислення можна назвати iдентичтсть, тотожтсть, ¡стыну, правосуддя i заперечення. Саме вони становлять рацюнальне обгрунтування усталеного Порядку, природно втшеного в Держава
Зауважимо, що фiлософiя часто виступала у ролi союзника держави. Найяскравше це проявилось у першому десятил^т Х1Х столiття, коли було за-сновано Берлiнський унiверситет, який згодом став еталоном для европейськоï та американськох' вищо1' освiти. Його засновник Вшьгельм Гумбольдт, натхнен-ний щеями Фiхте i Шлейермахера, метою утвер^тет^^ освiти проголосив «духовне i моральне виховання наци», яке досягаеться «зведенням усього до основоположного принципу» (ютина), «спiввiднесенням будь-якого явища з щеалом» (правосуддя) i «об'еднання цих принцитв та iдеалiв у лонi одноï 1де1» (держава).
Як зазначае Жан-Франсуа Лютар, «... право вирiшувати, «що правильно, а що ш», не може не залежати вiд права вирiшувати, «що справедливо», навiть якщо висловлювання, пiдлеглi вiдповiдно тiй чи тш владi, мають вiдмiнну природу» [8, 27]. Кшцевим продуктом цього процесу буде «цшком лептимований суб'ект пiзнання i суспiльства» [8, 27]. 1ндивщ уподiбнюеться мiнi-державi, а його розум приводиться у вщповщшсть iз над-розумом Держави.
Отже, репрезентативне мислення в фшософи е «переважно духовною абсолютною Державою», що без юнця репродукуеться на вах рiвнях соцiальноï структури. У цш свош якостi воно було втшене в системi унiверситетськоï освiти. А сучасний контекст мережного суспшьства потребуе радикальноï трансформацiï унiверситету на основi переосмислення його мiсiï в шформацшну епоху, i передусiм, визначення завдання формування нового «унiверсального» мислення як трансверсального, або номадичного, релевантного в динамiчних мережових просторах переходiв.
Звершмося знову до «Тисячi плато». У встут до цiеï роботи Дельоз i Гваттарi описали модель репрезентативного мислення як «деревоподiбну», для
яко1 характерш моновкоршешсть, моновпорядкованiсть i влада стовбура-цен-тра. Усе життя такого «дерева» тдкорене внутршньому закону, що формуе порядок як переважно закриту ieрархiю.
«Номадичне мислення» описуеться як «ризоморфне», невкоршене (або багатовкорiнене, подiбно до кореневища), яке не формуе iерархiй. Воно не ув'язнюе себе у внутршшх межах i тому, долаючи ïx, набувае свободи руху у зовшшньому. Воно не концентруеться на схожостг, його iнтенцiею е в1дмттсть. Номадичне мислення виходить за межi територп репрезентацiï, втiленiй у суб'екп, концептi i сущому. Воно замшюе категорiальну низку сxожостi (схожють, тотожнiсть, iдентичнiсть), яка породжуе меж^ на «провiднiсть», що не знае меж, або трансгреаю, яка долае межг Основним iнструментом номадичного мислення е концепт.
Номадичш концепти не визначаються узаконеним суб'ектом, вони викли-каються до життя i визначаються з^кненнями i зв'язками вiльниx i супереч-ливих сил, стосовно яких суб'ект вторинний, якщо вiн взагалi може iснувати в полi номадичного мислення. Причому поняття «сили» у Дельоза якюно вiдрiзняеться вiд поняття «мощ» як прояву влади. Якщо «мщь» вiдображуе те, що зводить стши i змiцнюе кордони, то «сила» приходить iззовнi, руйнуе стши, долае кордони i за допомогою концептiв вiдкривае новi горизонти. Таю концепти шчого не кажуть про буття свiту, але, зануреш в нестабiльнiсть мiнливиx речей, кажуть про становлення, i як головний шструмент номадичного мислення допомагають розкрити особливост епiстемологiчноï позицiï номадизму.
Перед тим, як повести мову про концепт у номадичному мисленш, звершмось до iсторiï цього поняття, яка багато в чому розкривае лопку i змiстовi моменти його становлення.
Iсторiя категорп концепту починаеться з щей Бл. Августина. У трактат «Про дiалектику» (397 р.) мштиться розмежування предмета, думки про нього (смисл, що переживаеться) i мовного вираження (референщального смислу). Сама щея концепту була теоретично розроблена в Середш вiки П. Абеляром, розвинута в розма1тих школах XIII ст. (Томи Аквшського, 1оанна Дунса Скота та ш). 1дея розумшня, на яку зорiентована середньовiчна фiлософiя, потре-бувала повноти смислового вираження в цшсному процесi мовлення. Абеляр розглядав концепт як форму «схоплення» сенсу, як «шбрання понять, замкне-них у душi, яка сприймае мовлення», як «зведення висловлювань в одну точку зору на той чи той предмет за визначальноï ролi розуму, який перетворюе вис-ловлювання на думку, що лине до Бога» [9, 141].
Як основну ознаку концепту Абеляр виокремлюе його конституйованiсть ш-дивiдуальною свщомктю, що покладено в основу тлумачення концепту як гранично суб'ективноï форми схоплення смислу. Але особливктю середньовiчноï свiдомостi, в межах якоï розвивалась думка Августина та Абеляра, було те, що
щея концепту для повноти смислового вираження тюно пов'язувалась iз iдеею тво-рення, зверненiстю до «iншого» (iманентний план буття) i водночас припускала звернешсть до трансцендентного джерела слова - Бога - «свщка» концепту як продукту пщнесеного Духа. Варто вщзначити, що такiй свiдомостi, звкно, був чужий характерний для сучасного наукового знання аспект етстемолопчно! невпевне-ностi - сумнiв у дост^рност будь-яко! картини свiту, яка претендуе на абсолютну iстину [10, 281-282].
Подальший розвиток ще! концепту вщбувався в рамках дискусiй про роз-межування смислу i значення. Мало того, у фшософи Нового часу концепт вза-галi був замщений поняттям, яке вирiзнялось однозначнiстю i конвенцiйною значущiстю. Орiентацiя на однозначне ютинне знання в етстемологи Нового часу призвела до звiльнення знання вщ усiх комунiкативних зв'язкiв, вщ будь-яко! залученостi до комушкативних контекстiв. У заданiй перспективi можливий був лише аналiз зумовленостi щей емтричним базисом (емпiризм) або автоном-ностi i самозумовленостi теоретичних щей стосовно емтричного базису (рацю-налiзм). Самi концептуальнi акти як акти смислопородження i смислопокладання в заданому горизонтi взагалi не були предметом фшософсько! зацiкавленостi.
Лише Кант, звернувшись до дослiдження актiв осягнення i розумiння, проводить розрiзнення мiж поняттями розсудку i розуму i вживае для них рiзнi термши. Вiн звертаеться до старого термша «концепт» для того, щоб пщкрес-лити активнiсть пiзнавальних здiбностей: «Шзнання е або iнту!тивним, або концептуальним» [11, 348].
Тим не менше, для етстемолопчно! позицi! нiмецько! класично! фiлософi! в подальшому розвитку була характерна зосереджешсть на розумiннi однознач-ностi поняття як фундаментально! характеристики тзнання. Проблеми мови i мовлення не розглядались, адже вони поставали тшьки як «зовнiшня форма», стороння для «духа, який юнуе лише за умови вшьно! духовно ст суб'екта» (Гегель) [12, 198-199].
Англшський емпiризм Х1Х ст. повертае нас до ще! концепту, який розумь еться лише як вiдновлення цшсноси перцептивного досвiду i поза зв'язком iз його репрезентацiею в мовi та мовленнi.
Лише лiнгвiстичний поворот у фшософи в 1920-и роки вщкривае простiр iнтенсивного обговорення концепту як специфiчноl пiзнавально! форми i роз-межування !! з поняттям. ^ дискусi! ведуться довкола розмежування смислу i значення. Наприклад, якщо «концепт» позначае змiст поняття, що робить його синошмом «смислу», то «значення» стае синошмом «поняття». Цю точку зору подшяе багато сучасних теоретикiв. Фiлософськi словники часто визначають концепт як змшт поняття в абстрагуванш вiд мовно! форми його вираження, що актуалiзуе вiдображену в понята онтолопчну його складову [13, 331]. Концепт постае як розумове утворення, що замщае нам у процеа мислення
безлiч предметiв одного роду. Тобто найважлившою функцiею концепту в такому його розумшш е функщя замiщення, або субституций
Але коли постструктуралiстичною фiлософiею в особi Ж. Деррiда, Ж. Бодрiяра, Ю. Кристевоï та iн. була проблематизована сама iмовiрнiсть пiзнання, була поставлена тд знак питання i можлившть розкриття смислу у прямому зв'язку з тим, що його позначае. «Епоха репродукци», масового виробництва за принципом щентичност та взаемозамшюваност, породжуе, на думку Ж. Бодрiяра, схоже продукування смислiв, що шикуються за принципом нон-iерарxiï [14].
Внаслщок руйнування iерарxiчноï структури знання «абсолютний смисл», що увiнчував цю структуру, був скинутий i позбавлений статусу трансцендентального центру, що конституював структуру i с^плював «смисл сми^в». На думку Деррiда, в ютори поняття «структура» трапилась «подiя», зовшш-ня форма якоï постае як деякий розрив i подвоення (що проявляеться в поняттях ризоми i симулякра [15, 445]. Це призвело до висновку, що центру немае, що у нього нема природного мюця i тому вш являе собою свого роду не-мюце, де вщбуваеться нескшченна гра знакових замщень [15, 447-448].
У цьому контекст стають зрозумшими висновки Ж. Дельоза i Ф. Гваттар^ зробленi ними у спшьнш книзi «Що таке фiлософiя» (1991), про те, що кожен концепт завжди вiдсилае до шших концептiв, а завдання фшософи полягае в творенш концептiв для вираження рухливост i силового розма1ття життя, де збiгаються зникнення i виникнення i де зливаються нескшченш швидкост з неруxомiстю [16, 46-47, 256-258]. Тобто концепт не е единим i ч^ко визначе-ним. Вш постае емпiричною множинтстю з перетинами, збками, згущення-ми рiзниx складових. «Концепт - це множиншсть», «не бувае концепту лише з одною складовою», «у кожного концепту - неправильш обриси», «кожний концепт вщсилае... до проблем, без яких вш не мав би сенсу» [16, 25-26].
Отже, концепт у фшософи номадизму вказуе на найсуттевше в розглядi стану речей - на iменник множиншсть, що означае сукупшсть незвщних в одне цше лiнiй та вимiрiв. Видiлити концепти, що ввдповщш множинностi, означае простежити лiнiï, з яких складена множиншсть, визначити природу цих лшш, побачити, як вони починають плутатися, з'еднуватись, роздвоюва-тися, уникати фокусiв ушфшаци i центрiв тоталiзацiï або зазнавати при цьому невдачг Лiнiï з^кнення сил, що е в концепт^ постiйно роздвоюючись та дивер-гуючи, суть справжш становлення.
Дельоз наголошуе, що «концепт iснуе в емпiризмi так само, як i в рацю-налiзмi, але тут у нього зовам шше застосування та шша природа: концепт постае як буття - множинним, а не як буття - одним, не як буття - цшим або як буття суб'екта. Емтризм фундаментально прив'язаний до лопки - лопки множинностей» [17, 848].
Оскшьки «безпосередня данiсть» буття-множинностi свiдчить про ак-туальну наявнiсть рiзноманiття, остiльки безпосередньо дат i вщмш-ностi мiж елементами цього рiзноманiття. Наш тзнавальний досвiд здш-снюеться на основi диференцiацiï та розрiзнення. Тому для номадичного мислення Дельоз обгрунтовуе прюритет теорiï вбирущих диз'юнкцiй i дискурсу, що базуються на поряд-покладеноси. Кон'юнкщя «i» у Дельоза покликана домiнувати над предикатом «е» («це е те» замшюеться на «це i те»). Якщо репрезентативне мислення аналiзувало свiт, подiляючи його на дискретш компоненти, строго дефiнiювало i зводило ïхнi множиннос-тi до Сдност (схожостi), визначаючи для них ранги в закритих iерархiчних порядках, то номадичне мислення замшюе закриту систему репрезентацiï (Х = Х = не У ) на вщкриту (... + У + Z + А + ...). За допомогою концепту воно створюе з набору множинних елеменив особливого роду синтез без стирання вщмшностей мiж ними (синтетична диз'юнкцiя), не заважаючи множинност в майбутньому реоргашзуватися. В такий спосiб Дельоз творить вщкритий по-зитивний стиль мислення, що навт заперечення робить ствердженням.
Оскiльки в номадичнiй фiлософiï йдеться про нон-фiнальну процесуаль-нiсть у становленш буття множинним, остiльки заперечуеться концепт як окре-ма сутшсть, яка мае стiйку субстанцiональнiсть. Вш утверджуеться як явище у становленш. Концепт - це «розумовий акт», «це подiя, а не сутшсть i не рiч. Вiн е чиста Подiя... деяка цiлiснiсть», деяка «неподшьшсть кiнцевого числа рiзнорiдних складових» [16, 32-33].
При його розгляд^ вважае Дельоз, «нас цiкавлять, передуам, обстави-ни». Тобто, передусiм концепт треба розум^и як набiр обставин, поеднаних рухливими, нестабiльними зв'язками, вузлами, перетинами. Це вектор, точка прикладання сили, яка рухаеться крiзь просир на гребенi зiткнення множини рiзноспрямованих сил. Тому у нього нема единого суб'екта i об'екта, ^м себе самого. Концепт - це не стан, а рух, або чиста дiя, вш завжди у становленш.
При цьому треба тдкреслити прагматичний аспект номадичноï фiлософiï, оскшьки вона породжуе концепти не як вхщний квиток до якоюь теори як сис-теми вiри, а навпаки, як креативний шструмент структури енергшних станiв, що поеднуе множину нескiнченних траекторiй на плато штенсивноси. Дельоз трактуе концепт як «ящик з шструментами»: «теорiя — це наче ящик з шстру-ментами. Вона не мае шчого спшьного з тим, що означуе» [18, 69].
Отже, мислення не заганяеться до кл^ки понятiйно-категорiальних iерар-хiчних порядкiв метафiзичноï фiлософiï, а звшьняеться з полону «законодав-чих» структур i утверджуеться як вшьний процес смислотворчоси, використо-вуючи вiдкритi концепти як шструменти свого здiйснення. При цьому, стаючи номадичним, воно е присутшм скрiзь як фiлософське i проявляе себе в найрiз-номаштшших формах: в лiтературi, музицi, живопиа, кiно. Книги Дельоза про
кiно («Кiно - 1: образ-рух» i «Кiно - 2: час-рух») та про образотворче мисте-цтво («Френсiс Бекон: Лопка вщчування») е номадичними спробами фшософ-ськоï експанси. Вони спрямованi не на зведення мистецтва до фшософи, а на виявлення фшософи, яка вже е в цих мистецтвах.
Праця «Тисяча плато», утверджуючи вщкритий простр мислення, сама е вщкритою системою. Кожне «плато» - це своерщний iнтелектуальний ландшафт, де стикаються i перетинаються рiзноспрямованi вектори в точщ неч^ко-го з'еднання метафор i концептiв. Останнi, своею чергою, стають вщкритими нерiвноважними системами, що складаються з елементiв, яю рухаються сво1ми власними траекторiями. Ефект « плато» досягаеться, коли виникае максимальна енергетична штенсившсть, що породжуе тривалий i вiдносно сталий тсля-об-раз, який можна реактивувати i привнести в iншi енергiйнi стани. Такий про-цес Дельоз i Гваттарi називають «згущенням». У наслщку виникае своерiдна гетерогенна структура, зiбрана iз станiв iнтенсивного мислення; вона сумщае рiзнорiднi елементи в единому утворенш [19].
Може видатися, що реконструкщя знаковоï природи концепту мала би перетворити його на чистий симулякр, на смисл, що «симулюе» себе самого, приховуеться за шшим смислом. Саме в такому ракурс сприймають постмо-дернiстську фiлософiю ïï критики, тобто як фшософш, що постулюе реляти-вiзм, епiстемологiчну невпевненiсть i заперечення будь-якого достовiрного знання, замiняе реальнiсть нескiнченним процесом репродукцiï « слвдв», взаем-них вiдбиткiв знаюв i смислiв. У контекстi сучасного розумшня принциповоï ризоматичностi культури таке припущення цiлком закономiрне, як пишуть про це К. Зацепiн та I. Саморуков [20].
Проте в номадичнш ешстемологи концепт як форма збереження знання не усуваеться. Змшюеться уявлення про природу цього знання, а саме - утвер-джуеться подiева природа концепту як представлення речi в рiзноманiттi ïï моментв як самоï думки, що несюнченно i рiзнобiчно о-смислюе свiй предмет, переживае себе i утверджуе в акт цього пере-живання. В номадичному розумш-нi концепт не е статика i не е тривалють. Як наголошуе Г. Гутнер, концепт подiевий. А подiевiсть його як форми знання не тотожна процесуальност. Сам об'ект тзнання як завершений не може шнувати в чаЫ, вiн можливий лише в розривi тривання, коли припиняеться всяка процесуальшсть, i тодi вiн може бути представлений тут->тепер як цiлiснiсть, що не розпадаеться на фрагмен-ти. Тому розглядати знання можна саме iз зупинкою. Якщо представлення цшого взагалi можливе, то лише тод^ коли трапилась зупинка, тобто сталася подiя. Отже, знання не процесуальне, а подiеве [21].
У пращ, присвяченш сучаснiй науцi, Iзабель Стенгерс спещально зупиня-еться на рол^ яку вiдiграють «номадичнi концепти» в постмодершстськш епiстемологiï. Сучасна наука характеризуеться особливим станом «розмитост
дисциплшарних меж». За Стенгерс, в цих умовах науковi концепти стають номадичними, оскшьки набувають здатност переходити вiд одного науково-го дискурсу до шшого. Таке трансдисциплiнарне поширення концептiв дае позитивний ефект виникнення ïхнiх численних взаемозв'язюв i перемiщень, особливо вщ «точних» наук до «неточних». Досить лише подумати про долю поняття «складшсть» (complexity), щоб оцiнити метафоричний резонанс, викликаний деякими науковими поняттями в сучаснiй культурi загалом. Але е й негативний бш такого номадизму концепцш. На думку Стенгерс, це проявляеться в перевантаженостi метафорами, отже, в понятшному безладi, проти якого вона ршуче протестуе i закликае до новоï «нормативноï ешстемологп» (як тимчасовоï стоянки - Л.Г.), що допомогло б уникнути безла-ду i сприяло б ч^юшим та вiдповiдальним способам перетину парадигмальних i дисциплiнарних меж [22].
Когштивний статус концепту багатозначний, але це не применшуе його ролi в шзнавальному процесi. Вiн водночас постае способом конструювання i передачi сми^в та носiем цих смислiв. Як динамiчний i ситуативно-подiевий, вiн не може вписуватися в статичш форми порядюв. Але при цьому мае потребу особистюно пере-живатись, як про це писав Августин. Можна сказати, що саме концепт втшюе в собi штенцш переходу вщ фiлософiï пiзнання до фшософи досвiду, що iндивiдуально переживаеться. Один iз можливих переходiв до фшософи досвщу здiйснюе Дельоз у свош концепцiï трансцендентального емтризму.
Про себе Дельоз казав: «Я завжди вщчував, що я - емшрик, тобто плюра-лiст» [17, 847]. Така е^валентшсть мiж емпiризмом i плюралiзмом виводить-ся iз двох характеристик, якими Уайтхед визначае емтризм: абстрактне зовсiм не пояснюе, воно саме мае бути пояснене; мета не в тому, щоб перевщкрити вiчне та ушверсальне, а в тому, щоб знайти умови, за яких створюеться щось нове [23].
Щоб мислити нове, «ми змушеш вщчувати i мислити ввдмш-шсть» [7, 277]. Для цього Дельоз вибудовуе таку онтолопю, в якiй вщмшшсть посiдае мiсце тотожностi. Сучасний св^, за Дельозом, це свiт симуля^в. Усi тотожностi лише симульованi, виникають як оптичний ефект глибшоï гри - гри вiдмiнностi i повторення.
У свош штенци до «реабштаци» вщмшноси Дельоз мае в штори фiлосо-фiï попередникiв. Це стоши з ïхнiм розумiнням «напруги буття», Дунс Скот з його «реальшстю одиничного», Спiноза з його субстанщею, яка проявляеться лише в рiзних атрибутах i модусах, Ляйбнiц iз його монадологiею, Бергсон з його «життевим поривом», i, звiсно, Нщше з його «вiчним поверненням».
Але вщмшшсть - це щось неузгоджене зi звичним порядком мислення, не осягнуте звичними правилами думки, воно не може бути виражене в поняттях
як прийнятих формах мислення. А проте воно як найближчий до феномена ноумен сто1ть за феноменами рiзноманiття. Вiдмiннiсть не виражаеться назовнi, тобто е «не експлщитне». Якщо розрiзнення стае проявленим назовш, воно ще-зае. Отже, воно суттево iмплiцитне. «Iмплiцитнiсть - це буття вщмшност», -констатуе Дельоз. Та попри свою iмплiцитнiсть, вщмшшсть завжди викривае себе назовнi - в штенсивност. «Iнтенсивнiсть - форма вщмшност» [7, 271]. Вона осягаеться в досвщг
Дельоз пропонуе свою онтологш як онтологiю здiйснюваного реального doceidy. До того ж його щкавить чистий досвiд звершення, тобто такий, що не мае свого взiрця, який щомит свого шнування завжди мае справу з вщмшним (сво1м, несхожим, особливим, сингулярним, а не регулярним). Особливють он-тологи цього досвiду в тому, що вона не може бути вщокремлена вщ етсте-мологи, оскiльки реальний досвiд, звершуючись, несе в собi «знання» сво1х основ. Це ми бачимо i на прикладi фундаментальноï онтологiï Гайдеггера, яка була онтолопею розумiння буття.
Опис реального досвiду потребуе знаходження свогх понять та 1хнього сполучання, в iншому разi не буде спiймано цей досвщ. Тобто нова онтологiя потребуе адекватних засобiв вираження. Завершуючи книгу «Розрiзнення i по-вторення», Дельоз тдкреслюе, що новий погляд на буття потребуе сво1х форм пред'явлення. У текст книги вш пропонуе «дескриптивш поняття» для опи-су актуальних рядiв i вiртуальниx iдей, у яких вщнаходиться реальний досвiд. Але створення будь-якого списку концептв як категорiального ряду для новоï онтологи «марна претензiя». Це можна зробити фактично, але це не буде мати принципового значення.
Ця заувага конче потрiбна з методологiчноï точки зору. Фiлософiя опиня-еться перед таким предметом, якому необxiдне теоретичне осмислення, отже, понятшний апарат. Але такий предмет як вщмшшсть самою своею природою опираеться понятшному схопленню. Нщше i Бергсон у таких випадках казали про неможливють рацiонального знання. Але европейська фiлософiя не була б собою, коли б вщмовилась вщ рацiональностi. Тому XX столiття стало для неï часом пошукiв новоï рацiональностi, в тому числi i в спробах протиставити категорiям сутшсно новi поняття, дiйсно вiдкритi, яю свiдчать про емпiричний, плюралiстичний сенс щей (наприклад, екзистенцiали, емпiрико-iдейнi поняття Уайтхеда тощо).
Нова рацюнальшсть в опиа реального досвiду потребуе переходу вщ риго-ристичних порядкiв абстрактних категорш до метафор i концептв. Для цього потрiбен якийсь перемикач, що вщкривае мисленню замiсть екрана понять-ре-презентацiй екран емпiричниx понять-концептв. Умовами такого перемикання е трансцендентальш засади, якi можуть бути засадами здшснюваного досвiду. Ними е форми трансцендентальноï естетичноï чуттевостi як засобу оргашзаци
реального досв^, а таким перемикачем, на думку Дельоза, стае нове вiдчу-вання свiту як естетичне його переживання, що потребуе осмислення, а не котюючого зображення.
У зв'язку з цим для нас актуалiзуеться проблематика трансцендентально! естетики, в якш об'еднуються «обидвi так невдало роз'еднаш частини Естети-ки - теорiя досвщу i теорiя твору мистецтва як експериментування» [7, 342]. Естетика виникла завдяки Баумгартену як наука про чуттевий досвiд, а потiм утвердилась як наука про мистецтво. Дельоз прагне знову об'еднати щ частини, оскшьки естетика може мати справу лише з реальними, чуттевими даними, яю, конституюючись, породжують твiр.
На вiдмiну вiд кантiвського розумшня трансцендентального емтриз-му як науки про те, що може бути чуттево представлено, Дельоз вважае, що наука про чуттеве повинна базуватися не на тому, що може бути в по-чутп, а на тому, що в ньому е. В дшсност емтризм стае трансценденталь-ним, коли ми безпосередньо осягаемо в чуттевому те, що можна лише в1д-чути, саме буття чуттевого - це вщмшшсть, вщмшшсть потенцiалiв, вщмшшсть штенсивностей як пщстава для якюних вщмшностей. У цьому разi пiдставою розрiзнення постае множиншсть i хаос вiдмiнностей. Тоб-то реальний досвiд вщнаходить свiт в1дмтностей. Але якщо все розрiзнено i все мае основу лише в соб^ свiт постшного розрiзнення мае бути хаосом. У такому свт нема порядку, нема космосу. Тому Дельоз вводить у свою онто-ешстемолопю повторення.
Для класично! фiлософi! повторення було звичною справою: це постшне вiдтворення тотожност буття. Дельоз називае це голим, нумеричним повто-ренням. Номадичне ж повторення, без якого немае порядку, е одним iз необ-хщних моментiв досвiду: досвiду тiла, що знае звички i теперiшнiсть; досвь ду минулого, що знае спрямовашсть на минуле як таке; досвщу чистого часу (майбутнього), якому вщомо, що все минае. Саме цей чуттевий синтез часу оргашзуе повторення в розрiзненнi. Тодi свiт, що народжуеться з хаосу, постае як хаосмос, як безлад i порядок водночас. А трансцендентальний емпiризм е дшсний досвiд, що осягае св^ вiдмiнностей.
Але як можливе безпосередне осягнення самого буття чуттевого? Прояс-нити це допоможе дельозове розумшня безсвщомого, яке вш тлумачить як осо-бливе трансцендентальне, що мютиться не зовнi, а всерединi кожного суб'екта, е його «природою», «структурою», «сутшстю». Таке трансцендентальне не ю-нуе як всезагальне i незалежне вiд конкретного iндивiда. Воно можливе лише «разом» з шдивщом, у його тш i завдяки його илу. Саме тому воно е транс-цендентальним емпiричним. Користуючись канивською логiкою членування трансцендентального, можна сказати, що у безсвщомому е особлива естетика - здатшсть мати чуттевють, здатнiсть пов'язувати чуттеве, е своя аналти-
ка - здатшсть уявляти, створювати вiртуальний свiт, породжений досвщом, i, нарештi, е своя трансцендентальна дiалектика - здатшсть вщчувати себе в потощ змiн, у просторi вiчного руху, вiчнoгo повернення, яке не знае шякого кшцевого обгрунтування, окрiм самого себе.
Як подае В. Конев у сво1х семшарах з «Розрiзнення i повторення», «вiчне повернення» - це сила утвердження. Повертаеться i утверджуеться вщмшне, випадкове i множинне, а не едине, необхщне i однакове. Дшсно, повернення та утвердження через повернення потребуе випадкове, вщмшне i множинне, що i створюе можливють розма1ття св^. Завдяки iдеï вiчного повернення Нщше i дельозовш iнтерпретацiï нам вщкриваеться новий погляд на св^, у якому важли-ве не необхщне, а випадкове, не одномаштне, а множинне. Вiчне повернення в ньому е способом здiйснення вщмшност i повторення через утвердження. Це i е споаб буття культури, спосiб буття людського Я. «Я завжди повертаюсь хоч би тим, що щоранку прокидаюсь Я. I у цього вiчного повернення нема жодно-го початкового Единого, Однакового i Тотожного. У процес цього повернення Я реалiзуюсь як шше Я, сьогоднiшне, а не вчорашне - це вщмшшсть. Але Я сьогодш утверджуюсь як повторюване i тотожне соб^ тому Я можу змшю-ватися, адже Я з шчим, окрiм себе самого, не мушу бути у вщповщностг Я - симулякр» [24, 69].
Це ж вщбуваеться i з будь-яким твором культури. Вш повертаеться через утвердження, i воно завжди рiзне. Але це розрiзнення мютить i внутрiшню тотожнiсть твору культури. Твiр потребуе свого вiдродження, пщтвердження, тримання (М. Мамардашвiлi). Симулякр може бути лише коли вш пщтвер-джуе себе, утверджуе знову i знову, оскшьки у нього немае шших засад, окрiм себе самого. Тому вш може бути лише завдяки постшному поверненню. Це «^чне» утвердження, «вiчне повернення», «тримання» е вщповщальшсть за симулякр, за твiр. М. Баxтiн зауважив, що у вчинку е «пiдпис», який гарантуе його збереження, або повторюванiсть. Тому повторення у вiчному поверненнi в уах сво1х аспектах проявляеться як сила, властива розрiзненню.
У цьому разi хаос розрiзнення поеднуеться з космосом повторення i народжуеться хаосмос як особливе буття. «Особливе буття хаосмосу як внутршня тотожнiсть св^ i хаосу - це саме буття культури, де порив Моцарта та алгебра гармони Сальерi неминуче сполучаються, де смерть, яку несе порядок (Сальер^, стае умовою життя (повторення) неповторного гешя утвердження (Моцарта)» [24, 137].
Кажучи про онтолопчш засади номадичного мислення, Дельоз наголошуе, що Буття однозначне, але воно виражае себе в розрiзненнi. Буття виражаеться у формах, яю не руйнують еднiсть його сенсу; в одному i тому сена, що пронизуе ва форми, - ось чому ми протиставили категорiям поняття iншоï природи» [7, 363]. Кожне суще розподшяеться в просторi однозначного буття,
вщкритого вам формам. Таке розумшня буття щоразу потребуе особливого тлумачення, вимагае уваги до вах сво1х проявiв, кожен з яких значущий, оскшьки в ньому «звучить» усе буття. Побачити все буття в кожному сущому можна лише в естетичному (чуттевому) досввд, який завжди здшснюеться тут-i-тепер. «Побачити в краплинi Море, в чашечщ квiтки Сонце, почути в сущому голос буття - це дано мистецтву. Такий досвщ мае своï засади, критич-ним аналiзом яких i е трансцендентальний емпiризм Жиля Дельоза» [24, 138].
Кожна культура створюе своï засади i форми осв^и, якi вщповщають ïï логiцi, iсторичному коду, етстемь Одним iз постулатiв репрезентативного мислення е постулат «постшно повторюваного знання». Вш реаль зуеться в тому, що знання ототожнюеться з ютиною i виражаеться в мовь Оволодшня знаннями, ïx вiдтворення передбачае знання вiдповiдноï мови i дресуру (наприклад, дисциплiнарна мова - строго визначуваш поняття i закони, яю необxiдно вивчити напам'ять). Форми навчання, створеш системами освiти Нового часу i живi досi, спрямоваш на формування умiнь учня оперувати готовим знанням i вщтворювати його в рамках певного способу мислення, тобто у вщповщност до структур порядку, сформованого завдяки «вторинному навчанню» (Г. Бейтсон).
Епоха iнформацiоналiзму як «позачасовий час» (М. Кастельс) стрiмкиx змш i вiдмiнностей потребуе мислення шшого порядку, iншоï складноси, що полягае передусiм у подоланш меж наявних порядкiв i «поеднанш непоед-нанного», тобто рiзного, не редукованого, сингулярного. Таке мислення може бути результатом «третинного навчання», про що писав Бейтсон. Виклик часу в тому, щоб, вщмовившись вщ абстрактних репрезентацш «законодавчого розуму» (З. Бауман), навчитися мислити вшьно, поза будь-якими iерарxiчними порядками i межами, i у вщкритому номадичному просторi навчитися бачити буття-множинним - конкретний об'ект у його неповторноCTi, в його вщмшнос-тi i повторюваностс, в його самодостатностi. Необхщною умовою такоï свобо-ди мислення е трансцендентальш форми чуттевостi як особливi гарантiï нероз-ривностi з Буттям.
Принципи трансцендентального емтризму, розроблеш Дельозом, можуть сприяти створенню новоï системи освiти, нацiленоï на розвиток творчих здiбностей i «1хню гру», на виховання трансцендентальноï здатностi ставити проблеми, а не «вшзнавання» i «презентацш» знання за допомогою дресури. Адже мета осв^и, вважае Дельоз, у тому, щоб оволод^и здатшстю ставити завдання i розвивати кожну здiбнiсть до трансцендентного застосування. Це передбачае умшня мислити динамiчно, критично i трансгресивно, долаючи межi будь-яких закритих статичних «порядкiв»: культурних, дисциплшарних, парадигмальних тощо, тобто умiння мислити вщкритими поняттями - концептами, що стрiмко рухаються хвилею з^кнення рiзнонаправлениx сил, що
виражають буття як множинне, конституюють смисл i утверджують вщмшнос-
Ti. Основою такого мислення може бути здшснюваний реальний досвщ, що
мае сво! трансцендентальнi засади - нове вщчування свiту, що народжуеться i3
хаосу, як естетичне його переживання.
Л1тература:
1. Бард А. и Зодерквист Я. №тократия. Новая правящая элита и жизнь после капитализма / Пер. с англ.В.Мишучкова. - Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2004. - 252 с.
2. Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии / Пер. с англ. - М. : Смысл, 2000. - 476 с.
3. Бауман З. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. - М. : Логос, 2005. - 390 с.
4. Горбунова Л. Хаос versus порядок як контроверза мислення у кризовш куль-турi // Фiлософiя освгти: наук. часопис. - 2005. - № 2 / 1н-т вищо! освгти АПН Укра!ни, Нац. пед. ун-т iменi М.П.Драгоманова, Укр. академiя полгт. наук. - К. : Вид-во «Майстер-клас», 2005.
5. Gilles Deleuze and Felix Guattari. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. University of Minnesota Press, 1987. - P. IX - XV.
6. Deleuze G., "I Have Nothing to Admit,"- a response to Michel Cressole, trans. Janis Forman, Semiotext(e), Anti-Oedipus, vol.2, no. 3 (1977), - P. 111-116. [Электронный ресурс]. - Режим доступу: www.ebbflux.com
7. Ж.Делёз. Различие и повторение. - ТОО ТК «Петрополис», 1998. - 384 с.
8. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н.А. Шматко - М.: Институт экспериментальной социологии; Спб.: Алетейя, 1998. - 160 с.
9. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М.: Гнозис, 1994. - 208 с.
10. Ильин И.П. Эпистемологическая неуверенность // Современное зарубежное литературоведение. - М.: Интрада-ИНИОН, 1999. - 320 с.
11. Кант И. Критика чистого разума. - М.: Наука, 1998. - 1058 с. - С. 300.
12. Гегель. Соч. Т. XI. М.-Л., Соцэкгиз, 1935.
13. Новейший философский словарь. - Мн.: Изд. В.М.Скакун, 1998. - 896 с.
14. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть (Пер. с франц. и вступительная статья Зенкин С.Н.). - М.: «Добросвет», 2000. - 387 с.
15. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук. Письмо и различие. - М.: Академический Проект, 2000. - 495 с.
16. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - СПб.: «Алетейя», 1998. - 288 с.
17. Постмодернизм. Энциклопедия. - Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2001. - 1040 с.
18. Фуко Мишель. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертаса под общей ред. В.П. Виз-гина и Б.М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. - 384 с.
19. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. Статьи / Пер. с фр., редакция и предисловие - Соколов Е.Г. - СПб. Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ, 1999, СПб: «Алетейя», 1999.
- 190 с.
20. Зацепин К.А., Саморуков И.И. Эпистемологический статус концепта. [Электронный ресурс]. - Режим доступу: www.ssu.samara.ru/~scriptum/status.doc
21. Гутнер Г.Б. Знание как событие и процесс. [Электронный ресурс]. - Режим доступу: www.prilosophy.ru
22. Isabelle Stengers, D'une science a l'autre; Des concepts nomads. Paris: Seuil, 1987.
- 388 p.
23. Уайтхед А. Избранные работы по философии. Пер. с англ. / Сост. И.Т. Касавин: Общ. ред и вступительная статья М.А. Кисселя - М.: Прогресс, 1990. - 377 с.
24. Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Ж. Делеза: Семинары по «Различию и повторению». Самара: Изд-во «Самарский университет», 2001. - 140 с.
Людмила Горбунова. Номадизм как образ мышления и образовательная стратегия. Статья 3. Эпистемологическая позиция.
Как показывает анализ процессов становления информационного общества, одним из ведущих направлений радикальной трансформации образования становится номадизм. Роскошь стабильности более недоступна, и единственно постоянная вещь - сами изменения. Недостаточно просто думать или думать по-другому. Теперь придется постоянно переосмысливать идеи и отбрасывать их. Возникает проблема: как, приобретая особую пластичность и трансверсальность мышления, способность переключаться с одного гештальта на другой, не потерять при этом целостности мировосприятия, готовности контролировать ситуацию своего пребывания в мире, умения анализировать риски и предвидеть опасности, быть не только тактиком, но и стратегом собственной жизни? Может ли образование научить адаптироваться к изменчивости и неопределенности и одновременно преодолевать их на уровне автономной субъективности? Принципы трансцендентального эмпиризма, разработанные Ж. Делезом, мы рассматриваем как возможную методологию решения указанных проблем и прояснения новых стратегических ориентиров образования.
Ключевые слова: образование, номадизм, трансверсальность, образ мышления, образовательная стратегия.
Lyudmyla Gorbunova. Nomadism as a Way of Thinking and Educational
Strategy. Part 3. Epistemological position.
The analysis of the processes of an information society's becoming proves that nomadism should be considered as one of the leading directions of the radical transformation of education. Since stability becomes an unachievable goal, the changes themselves represent the only real working model. It is not enough just to think or think differently. Now we have to constantly rethink ideas and discard them. There is a problem: while acquiring a special plastic and transversality of thinking, an ability of switching from one gestalt to another, how not to lose the integrity of worldview, a willingness to control the situation of one's being in the world, the ability to analyze and predict the risk of danger, possibility of being not only a tactician of own life but a strategist as well. Can education teach how to adapt to changeability and uncertainty, and at the same time overcome them on their level of autonomous subjectivity? The principles of transcendental empiricism, developed by Deleuze, we consider as a possible methodology for solving these problems and clarifying the new strategic orientations of education.
Keywords: education, nomadism, transversality, way of thinking, educational strategy.
