CC BY
13
Микола ТУР
НЕКЛАСИЧН1 П1ДХОДИ РЕФЛЕКСЙ" ЛЕГ1ТИМАЦ1ЙНО1 ПРОБЛЕМАТИКИ В КОНТЕКСТ1 РОЗВИТКУ СОЦ1АЛЬНИХ НАУК
Фыософськт пiдхiд до будь-якого сощально значимого предмету полягае передуем у виявлент його смисложиттевих домтант. Якщо в цьому ключi поглянути на феномен освти, то найчастше граничний сенс и зводиться до функцонального вимiру — сяти розумне, добре, вiчне. Отож фыосо-фiя освти виявляе безпосереднш зв'язок 1з смисло-життевими оркнтирами як граничными засадами легтимацй сощальних iнститутiв (сми^в), форм життя та сощальних практик. Проте сучасна освтня парадигма багато в чому ще зберкае ттенцй епохи Просвтництва, тобто класичного типу рацiональностi. У практиц викладання сощальних та гумантарних дисциплт все ще спостеркаеться догматизм у тлумачент фундаментальних цтностей, сутностi самостi людини, сощальних проце^в та iнститутiв без урахування розвитку логки сощальних наук в процеа змти фыософських парадигм.
У статтi пропонуеться методологiчний анализ проблеми легтимацй' в контекстi становлення загально1' методологи сощальних наук та й транс-формацй в процеа переходу вiд класично'1 до некласично'1 науки, як взасадничет, вiдповiдно, на класичному i некласичному iдеалiрацiональностi. На фыософсь-кому рiвнi цьому вiдповiдае змта парадигми вiд фыософй свiдомостi (епiстемологiчноí парадигми) до комуткативно'( фыософй. Формування пере-думов комунiкативно'í моделi легтимацй сощальних iнститутiв анал1зуеться в поняттевих рамках фыософй практики, тмецького кторизму та неокан-тiанства, соцiологiчного нормативiзму М. Вебера.
Адекватне осягнення сучасно! проблематики лептимаци сощальних шститупв спираеться на глибоке розумшня фшософських та методолопч-них засад розвитку сощального знання. У цьому сена неабиякий дослщ-ницький штерес становить новочасна доба, коли пщ впливом наукових революцш вщбуваеться змша фшософських парадигм. Перехщ вщ онтологп до фшософп свщомоста позначило собою становлення конструктивiзму як загально! фшософсько! методологи. Вiра в безмежш можливост Розуму
заступае Bipy в Бога. Просвiтництво стае не просто символом епохи, а 11 фiлософieю, полiтичною iдеологiею i культурою. Розyмiння статусу розуму у просвггниюв еволюцiонyе в дiапазонi вщ механiчного вiдобpаження дiйсностi (емпipики) до розгортання вроджених iдей за допомогою методу (pацiоналiзм) аж до конструктора дшсносп (об'екта) як знання на власних принципах (Кант, Фiхте), а в онтолопчному планi — вщ природи до юторп й культури (людського духу). Вщтак, за умов втрати pелiгiйних i метафiзичних гарантш, на статус лептимащйно1 шстанци сощальних iнститyтiв сво1 претензи висувае розум.
У статп пропонуеться методологiчний анаиз проблем лептимаци в контекстi становлення загально! методологи соцiальних наук та транс-формаци ll пiд впливом девальваци довipи до pацiональностi (I) в рамках фшософи практики (II), шмецького iстоpизмy та неокантiанства (III), соцiологiчного ноpмативiзмy М. Вебера (IV) та його подолання в комушка-тивнш моделi сyспiльства Ю. Габермаса (V).
I
Св^огляд фiлософiв-пpосвiтникiв базувався на механютичному натура-лiзмi, який живився щеями фiзики Ньютона, наyковi положення яко! формулюються не спекулятивно, а на фактах. Це уможливило, з одного боку, подолати розумшня ращональносп як пасивно1 здатностi до мислення еgo, себто як ментальних станiв суб'екта (Декарт), та витлумачити його ращо-нальнiсть як активний чинник перетворення дшсносп — природи й сощуму. З iншого боку, оскшьки людський iндивiд як суб'ективний носш ratio розглядаеться частиною природи, то нормативний статус поняття природи переймае на себе поняття ращональносп. Просвггницьке покладання на силу розуму як активно-конститутивного чинника стае тотальним. Наука чимдалi бiльше завойовуе довipy аж до перетворення в пануючий свгго-гляд — сцiентизм, який пщносить iнстpyментальний розум та технолопчну pацiональнiсть iндyстpiального сyспiльства. Втiм, уже з XVII ст. починаеть-ся девальващя довipи до pацiональностi. Виникае антипросвггницький рух, iнспipований нiмецькими романтиками. Шлегеля, Новалiса, пiзнього Ше-лшга можна розглядати чи не першими европейськими консерваторами, яы повертають свш iнтеpес вiд pацiональностi й науки до вipи й pелiгil, вщ природи як нормативно1 iнстанцil — до релш1. Проте по-справжньому потужний наступ на pацiоналiзм фiлософil Просвггництва здiйснили С. К1ркегор та А. Шопенгауер з позицш фiлософського ippацiоналiзмy, iдеl яких були pозвинyтi Ф. Нщше та iншими представниками фшософг!" життя. У працях Ф. Нщше, насамперед, «По той бж добра i зла» (1886) та «До генеалоп1 моpалi» (1887) запропонована коршна пеpеоцiнка тpадицiйних цiнностей. Безперечним внеском Юркегора, Шопенгаура та Нiцше в сощ-альну фiлософiю слiд розглядати розробку принципу iндивiдyалiзмy. Вони вщродили значимiсть iндивiда як вищо1 морально1 цiнностi та легiтима-
щйно1 шстанцп соцiально-полiтичних форм життя на противагу фшософп Гегеля, який розчинив особистють в загальнiй моральнш субстанци, що репрезентують закони i державнi заклади. Пiднесення принципу шдивщу-альност1 повною мiрою вiдповiдало запитам лiберальноl щеологп кашталю-тичного суспшьства [17].
Шддаючи нищiвнiй критицi суб'ектно-центрований розум, Ф. Нiцше намагаеться взагалi вiдкинути розум, щоб спертися на мiф як «1нше-розуму» (Габермас). У такий спос16 Ф. Нiцше позищюе себе, за слушною характеристикою авторiв «^алекти™ Просв^нищ-ва», безжалiсним завершувачем Просвiтництва. Вони докладно висвiтлили, як унаслщок дистанцiювання суб'екта вiд об'екта шструментом Просвiтництва постала абстракцiя. Оскшьки пiзнання було ототожнене з владою, то програма розчаклування свiту, спрямована проти анiмiзму, здiйснювалася вже не безпосередньо — шляхом уподiбнення явищам природи, а через працю. На цш пiдставi, наслiдуючи Е. Дюркгейма, вони наголошують, що соцiальний характер колективних форм мислення е не проявом сусшльно! солщарносп, а ско-рiше свiдченням нерозривно1 едностi суспшьства i панування. 1накше кажучи, елемент панування онтолопчно вкорiнений в суспшьному розпо-дiлi працi i в такий спос16 слугуе iнтеграцii' тдкореного цiлого. Звiдси робиться висновок, що панування протистогть одиничному як загального, як вт1лений в дiйсностi розум. «Саме ця еднiсть колективностi й панування, а не безпосередня сощальна всезагальнють, солiдарнiсть, знаходить свое вираження у формах мислення» [20, 37].
Регрес Просвгтництва в мiфологiю, як доводять М. Горкгаймер та Т. Адорно, зумовлюеться редукцiею мислення до математичного методу, що передбачае застосування примусових санкцш до об'екта шзнання. Через це ^умф суб'ективно1 ращональносп шляхом формалiзацii' всього сущого обертаеться тдкоренням розуму безпосередньо даним в образi математичного медiума числа. Панування людини над природою тягне за собою не тальки вщчуження и вiд пiдкорених об'ект1в, а й вщчуження и вiд шших людей i свое! самостi. Суб'ект опредметнюе себе в техшчному прогрев, залишаючи сферу св1домост1, а розум постае допом!жним iнструментом всеохоплюючого економ!чного апарату i використовуеться цiлеспрямовано для будь-яких цшей. Торжество розуму загально1 калькуляци, що несе 1з собою розквгт м1ського товарного господарства, породжуе паростки нового варварства. У свш час Гегель рефлексiю п1дн1с до рангу абсолюту. Однак в епоху панування лопстики мислення втрачае елемент рефлексп над самим собою. Через це кожний поступальний етап пщвищення життевого р1вня пригноблених робить !х ще 61льш безсилими. Причому гноблення несуть не свщом! дп класу 1мущого, а самi умови пращ шдустр!ального суспiльства; воно постае лопчним наслiдком античного фатуму в процес! цшеращо-нальних зусиль уникнути його м!ф!чного впливу. Отже, розчинення Просвгтництва у позитив1стському мисленнi спричиняе атрофш розуму рацiонального суспiльства, виникнення тоталгтарних порядк1в. Коло зами-
каеться, висновують фyндaтоpи кpитичноï теоpiï: «Aнiмiзм одyшевнив pi4, iндyстpiaлiзм оpечевив души» [20, 44].
Подiбним чином xapaктеpизyе дiaлектикy пpосвiтництвa за доби модеpнy й Ю. Гaбеpмaс. Сyтнiсть ïï вiн зводить до тpьоx невдалих спpоб пpистосyвaння iдеï pозyмy до сво'1'х завдань: спочатку pозyм pозглядaвся як зaсiб пpимиpення сaмопiзнaння, потам — як звшьняюче pозпpедметнення, i, нapештi, як компенсaтоp подолання pозлaдy модеpнy y виглядi е^вален-ту тотaльнiй сyтностi pелiгiï [22, 106].
B^xprn^ aпоpистичнiсть Пpосвiтництвa зумовлюеться його тоталь-нiстю — все пщдати paцiонaльнiй пеpевipцi. Однак це aктyaлiзyе пpоблемy масштабу оцiнювaння. I тодi виявляеться, що пpинцип суб'ективно!" pеф-лексй' гpiшить pелятивiзмом. Отже, за боpотьбою aнтипpосвiтництвa iз Пpосвiтництвом сто'гть пpоблемa пошуку гpaничниx пiдстaв лептимаци' пiсля yсвiдомлення гpixопaдiння pефлексiï. Погляди aнтипpосвiтникiв знову повеpтaються до pелiгiï, щоб подолати pефлексiю засобами ще вищо'1' pефлексiï (В. Гьосле). Однак це поpоджyе iншy неpозв'язнy ^облему, з якою зiткнyлося aнтипpосвiтництво, — воно намагаеться об^у^уват^ чиннiсть безпосеpеднього, яке не може бути осягнуте pефлексивно. В. Гьосле окpеслюе кшька спpоб-нaпpямiв впоpaтися з цiею пpоблемою. Якщо тpaдицiонiстськi кpитики Пpосвiтництвa намагаються взaгaлi не помiчaти il, а С. Kip^rap та дiaлектичнi теологи свщомо вiдxиляють чинник pефлексiï, покладаючись на «сшибок», «фшення» тощо, то тpетiй нaпpям aнтипpосвiт-ництва, pепpезентовaний атеютичним католицизмом «Фpaнцyзькоï ди'», усвщомлюючи цю сyпеpечнiсть, звеpтaеться до сощолопчно!' iнстpyмен-тaлiзaцiï pелiгiï шляхом звуження ïï фyнкцiй до кyльтypно-соцiологiчного чинника лептимаци' [4, 62].
II
Цшком шший нaпpям пpопонyе фiлософiя пpaктики Map^a, який пpaгнyв вилучити ноpмaтивний змют модеpнy iз pозyмy, вт1леного в опосе-pедковaниx фоpмax соцiaльноï пpaктики, що поставала y вигляд1 ^уг^обиу вiдчyження, yпpедметнення та пpисвоення сил пpиpоди [22, с. 395-396]. Однак мapксовa спpобa тpaнсфоpмaцiï фшософи' Гегеля, де поняття pефлексiï тpaнсфоpмyеться в поняття пpодyктивностi, а поняття самосвщо-мост1 зaмiнюеться поняттям пpaцi, також виявила свою aпоpистичнiсть, оск1льки на мющ епiстемологiчного суб'екта в нього виступае суб'ект, що дiе цiлеpaцiонaльно. У такий спос16 Ф1лосоФ1я пpaктики по сут1 обеpтaеться в кол1 тих самих пpоблем, що й фшософ!я св1домост1. Вже стpyктypa самовщ-чуження пеpедбaчaе сaмооб'ективaцiю. Це означае, що власну iдентичнiсть пpaцюючий шдивщ здобувае y пpоцесi зpостaння його влади над ^^одним оточенням, що забезпечуеться ц1ною пiдкоpення свое'1' власно'1' внyтpiшньоï пpиpоди [22, 84]. У виpобничiй пapaдигмi Mapксa iдеaлiстичнa д!алектика духу, який спускаеться в ieroprn, мaтеpiaлiзyеться в сyспiльно-iстоpичнiй та pеволюцiйнiй пpaктицi.
Соцiально-полiтичнi утопи новочасно1 доби в доктрин1 1сторичного матерiалiзму Маркса отримують соцiально-фiлософське обГрунтування. У такий спос1б формуеться нова легiтимацiйна iнстанцiя — суспшьний iдеал св1тлого майбутнього, що втiлюе в со61 царство свободи. Проте будь-який Гдеал сусп1льного устрою, який явно чи неявно спираеться на щею земного раю, як це переконливо з'ясував П.1. Новгородцев, по суп реашмуе iдею середньов1чно1 теократи, що проповiдувала рятування людей засобами в!ри. зрим1 контури цього ми пом!чаемо г у Руссо в його проект! громадянсько1 рел1ги, 1 у Гегеля в 1де1 божественно1 держави, 1 у Канта в площин1 рятування людства на засадах позитив1зму, 1 у Маркса в його принциш абсолютно1 емансипаци людини [13, 42]. Витлумачена у такий спос1б проблема сусп1льного щеалу зливаеться з рел1г1йною проблемою рятування людства, а досконале сусп1льство отримуе смисл вищо1 морально1 ц1нност1, яка надае людин1 як повноту буття, так 1 сенс и юнування. Сусп1льний первень набувае щодо людини абсолютного характеру. Вщданють йому мае заступити релшйне почуття, поклон1ння сакральному. У контекста сощального вчення Маркса про досконалий сусп1льний устр1й, що вт1люе в соб1 1дею суспшь-ного 1деалу, стае зрозум1лим, чому це вчення з необхщнютю повинне отри-мати войовничо-атеютичне спрямування. Так, у «Критищ гегел1всько1 фшософи права» релшя тлумачиться Марксом як спотворене усвщомлення св1ту, як самосв1дом1сть людини, яка або ще не знайшла, або вже втратила саму себе. Маркс доходить висновку про те, що релшю породжуе сусп1льство, держава, оскшьки вони сам1 становлять перекручений св1т. Зв1дси боротьбу проти рел1ги, що пропонуе глюзорне щастя, марксизм розглядае як боротьбу проти того свгту, породженням якого вона е. Отож боротьба з релшею для Маркса постае символом боротьби 1з суспшьною несправедливою, 1з практикою 1 полгтикою пол1тичного гноблення
1 деспотизму 1, таким чином, «критика неба перетворюеться у критику земл1, критика рел1ги — у критику права, критика теологи — в критику полгтики» [10, 385].
1снування рел1ги Маркс пояснюе недовершенютю тепер1шнього суспшьного життя, державного устрою, з1псован1стю людини суспшьством, в якому вона вщчужена в1д свое1 родово1 сутност1. Тому невипадково, що врятування людини пов'язуеться з перспективою злиття и з родом, сустльним началом. Сутн1сть людини розчиняеться ним у сукупност1 сустльних в1дносин. Рел1г1я тлумачиться як опш народу, як примарна 1люз1я, що в1двол1кае людину в1д справжнього буття. Якщо правильно, що вона шкщлива у недосконалому сусп1льств1, то тим б1льш для не1 не повинно бути м1сця в досконалому сусп1льств1, яким малюеться соц1ал1зм. I справд1, чи можна вважати 1деальним таке суспшьство, яке неспроможне дати повне щастя людиш, бо для задоволення певних духовних потреб вона змушена звертатися до рел1гП.
Трансформац1я методолопчних засад легiтимацil у контекстi логжи соц1альних наук. У новочасну добу у фшософськш рефлексП в1дбуваються
революцшш змiни. Предметом рефлексп постають самi прийоми та методи фiлософування. Хоча витоки традици осмислення методологи сягають фiлософii' Аристотеля — творця лопки як Органону наукового пiзнання1, проте саме у фшософп свiдомостi проблема методу отримуе систематичну розробку спочатку в «Новому Органош» (1620) Ф. Бекона, потам у «Мiр-куваннях про метод» (1637) Р. Декарта i нарешта у I. Канта у «Критищ чистого розуму» (1781), який методолопчному повороту надае копершканського значення. Кант свое завдання бачить в там, щоб «изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию... Эта критика есть трактат о методе» [6, 91]. М. Гайдегер, як вщомо, першу Критику Канта позначив як «онтолопя шзнання». Проте цю оцiнку представники молодшо! генерацii' Московського методологiчного гуртка2 намагаються дещо пом'якшити. Зокрема, В.В. Нштаев схильний називати цю онтолопю скорiше «методологiчною», а В. Марача взагалi застерiгае вiд онтолопзацп методу Канта, вважаючи, що бiльш справедливо називати його пщхщ критичною рефлекаею. «Методологiчний поворот» для Канта був поворотом вщ чистого розуму до практичного. Кант робив вибiр мiж двома видами натуралiзму: мiж звичайним емшричним i мiж «оберненим» ращоналютичним, себто гносеологiчним натуралiзмом апрiорних форм [9, 79]. 1з цим можна повнiстю погодитися. Можливi способи осмислення необхщного зв'язку досвiду з поняттям про предмети Кант окреслюе строгою диз'юнкщею: або досвщ уможливлюе юнування цих понять, або цi поняття уможливлюють досвiд. Мiркуючи за схемою модусу 1о11епёо ропеш, вiн зупиняеться на другому припущенш, оскiльки перше неможливе вiдносно категорiй, якi за сво!м характером апрiорнi [6, 214-215].
Кантавсьы iдеi' — зокрема методолопчний потенцiал iдей апрiоризму для розв'язання проблем лептимацп подальшу розробку отримуе в неоканта-анствi — в Марбурзькш (Г. Коген, П. Наторп, Е. Каарер) та Баденськiй школах (В. Вшдельбанд, Г. Рiкерт), яю намагалися водночас подолати кантiвський дуалiзм шляхом усунення поняття «рiч у собЬ>, що спричиняло моральну розiрванiсть самостi людини.
1 Пiд iMeHeM «Органон» (лат. Organum — знаряддя, шструмент) послiдовники Аристотеля об'еднали илька його праць, присвячених насамперед розробщ лоично! проблематики, зокрема: «Категори», «Перша Аналггака», «Друга Аналиика», «Тошка» та деяю iншi. [18, 465]
2 Московський методолопчний гурток був заснований на фшософському факультета МДУ спочатку як лоичний. З 1958 року, коли погляди його фундаторiв Б.А. Грушина, А.А. Зинов'ева, М.К. МамардашвШ та Г.П. Щедровицького розiйшлися, його очолював майже 40 рокiв Г.П. Щед-ровицький, виконуючи функцш не ттьки органiзатора i координатора роботи гуртка, а й не-втомного генератора нових щей. Пвд його проводом ММГ перетворився i3 формату перюдичних мeтодологiчних сем1нар1в у спeцифiчну форму штелектуального життя й комушкаци. Згодом, подолавши мeжi кола фтософш-методолопв та вчених, мeтодологiчнi семшари породжують якiсно нову форму методолопчно! дГяльносп — органiзацiйно-дiяльну гру (ОДГ), до яко! активно залучаються широю кола професшних методолог1в, вчених i практиюв; з 1980-х рок1в проведения ОДГ перетворюеться в масштабний штелектуально-сусшльний рух, спрямований на пошук оптимальних шляхш соцiального перетворення в краШ за умов перебудови.
Втiленням альтернативного — матерiалiстичного напряму розробки методологiчного конструктивiзму в сощальнш теори можна розглядати фiлософiю практики К. Маркса. Провщну iдею Бекона — спрямувати знання на шзнання природи з метою !"! перетворення — Маркс переню на суспшь-ство. Пафосом «на!вного» методологiзму Ф. Бекона, просякнуп «Тези про Фейербаха» i найбiльше одинадцята теза3.
Певною мiрою промiжну позицiю в методолопчному конструктивiзмi посiдае феноменологiчний метод Е. Гусерля, який в пошуках сутностей (феномешв), що мають статус безпосередньо! очевидностi, звертаеться до чисто! свщомоси як переживання iнтенцiйних актiв. Свгг сущого постае корелятом епiстемологiчного суб'екта i конституюеться у феноменологiчнiй настановь Проте на пiзньому етапi творчо! еволюци феноменологiчного методу Гусерль переносить акцент iз лопчно! сфери на сферу життевого свiту як вмютилище чисто! свiдомостi у формi дорефлексивних структур. Концепт життевого свгту подальшо! розробки зазнае спочатку в межах феноменолопчно! соцюлоги А. Шюца та соцюлоги знання П. Бергера й Т. Лукмана. Але саме в комушкативнш моделi суспiльства Ю. Габермаса воно несе на собi головний тягар лептимацшних i соцiально-iнтегративних iмплiкацiй.
Ill
Звернення до аналiзу розвитку лопки соцiально-фiлософського знання в рамках неоканпанства i нiмецького iсторизму виправдано необхщнютю виявити iдейно-теоретичнi передумови соцюлопчно! теори легiтимностi М. Вебера, яка визрша в контекстi цих щей.
Розвиваючи iдею апрiоризму, Г. Коген доходить висновку, що будь-яка наука мае апрюрний характер. На цш пiдставi здобуваеться методологiчна перспектива для обернення позитивютсько! логiки мiркувань, щоб отри-мати вихiдний методологiчний засновок: засаду об'ективност науки становить anpiopi. Це означае — цшком у дус Канта, що теоретичне знання та природничi закони виникають не внаслщок узагальнення емпiричного досвiду i фактiв, а, навпаки, вони накидаються фактам. Наступним кроком Когена постае замша поняття «рГч у собЬ> принципом самообмеження досвiдом. За допомогою законiв епiстемологiчний суб'ект здобувае не цшсне, а лише часткове знання. У такий споаб, з одного боку, пом'як-шуеться кантiвський агностицизм, а з шшого — закладаються методологiчнi передумови для пiдриву абсолютистських претензiй позитивiзму на iстину.
Методолопчну пiдвалину соцiальних наук неокантiанцi Баденсько! школи вбачають в об'ективному характерi цiннiсно! сфери. Бiльше того,
3 Одинадцята теза в лашдарно чеканнш форм1 виражае суть революцшно-конструктивного характеру марксистського вчення як фтософи практики: «Фшософи ттьки по-р1зному пояснювали свгг, але справа полягае в тому, щоб змшити його» [11, 4].
голова ще! школи В. Вiндельбанд предмет фшософи обмежуе цiннiсною сферою. Фiлософiя розумiеться як загальна наука про щнносп. На його переконання, справжнш свгт людини становлять нормативнi ушверсальш цiнностi, якi належать сферi ютори, мистецтва i моралi. Звернення до апрюризму Канта зумовлене пошуком надшного способу пiзнання щннос-тей. Наслщуючи кантiвське розрiзнення теоретичного i практичного розуму, вш протиставляе природничi закони, як фiксують iстини фактiв, нормативному знанню фшософи, яке Грунтуеться на цiнностях краси, добра та ютини. Якщо до природничих закошв людина пристосовуеться, п1дкоряючись необхiдностi (Müssen), то норма, засадничена на ощнщ, виражае повиннют-н1сть (Sollen) належного.
Г. Рiкерт пiдхоплюе i розвивае дам концепцiю цiнностей Вiндельбанда. Шщдавши критиц1 тезу про те, що сутн1сть пiзнання становить вiдношення суб'екта до трансцендентного об'екта, який не залежить вщ нього, Вшдель-банд у пращ «Вступ у трансцендентальну ф1лософ1ю. Предмет i об'ект шзнання» (1892) доходить висновку, що надшнють i ц1нн1сть пiзнання гарантуе не буття (св1т об'ектiв), а повиннютнють (св1т належного). Основу пiзнання становлять щннюш судження — судити, схвалювати, вiдкидати, закидати. Належне — себто щнносп як норми — отримуе трансцендентну перспективу щодо св1домост1 окремого суб'екта, а останнш щодо щнностей постае трансцендентальним суб'ектом. Трансцендентнiсть повиншсносп (долженствования — рос.) як предмету шзнання Ржерт пов'язуе з його об'ектившстю. в1н пише: «... если мы хотим независимое от познающего субъекта называть также трансцендентным, при этом нужно вести речь о трансцендентном долженствовании как предмете познания, так как без этого трансцендентного характера долженствование не было бы ручающимся за объективность предметом» [15, 94].
Наступний етап розвитку щей щннюно-нормативного джерела лептимаци в контекст! шмецького юторизму пов'язаний 1з творчютю пред-ставника фшософи життя В. Дшьтея, у якого на м1сц1 трансцендентального суб'екта шзнання Ржерта виступае суб'ект юторичний. Не приймаючи 1сторизм Гегеля, В. Дшьтей звертаеться до критичного методу Канта, намагаючись створити «критику юторичного розуму», щоб обГрунтувати значимють наук про дух (Geisteswissenschaften). 1нсшрований iдеями неокантiанцiв Баденсько! школи про розр!знення природничого i культур-но-юторичного знання, у «вступ1 до наук про дух» (1883) вш здшснюе методологiчну дихотом1ю наук — на науки про природу i науки про дух. Визначною ознакою перших е те, що предметом !х дослщження постають явища природи як щось зовнiшне для людини. Щодо наук про дух, то вони дослщжують свгт людських стосунк1в. Отже, !х цiкавлять не зовн1шн1 об'екти, а свгт внутр1шн1х переживань (Erlebnis) людини, який описуеться категор!ями смислу, щнносп, належностi тощо. Своею критикою юторичного розуму Дшьтей намагався доповнити «Критику чистого розуму» Канта, наслщком чого i постав його юторизм.
ОбГрунтування наук про дух Д!льтей зд!йснюе за допомогою розр!знення понять Erlebnis i Erleben. Якщо перше виражае здобутий внасл!док пережи-вання досв!д, то друге — життя, отже, перше е лише окремий момент другого. На ц!й п!дстав! в!н робить висновки, що загальну основу наук про дух становить життя [14, 289]. Як нев!д'емн! атрибута св!ту (життя) людини Д!льтей в!дзначае його об'ективац!ю та «динам!чний зв'язок». Життя i пере-живання людини становлять людський дух, який под!бно до об'ективного духу Гегеля, об'ективуеться у р!зноман!тш шститути (держава, церква, право, наука, мистецтво тощо). Об'ективац!! вимагають в!д людини осяг-нення !х смислу. Так, на роль ключового поняття висуваеться концепт Verstehen (розум!ння), яке в контекста внутр!шнього досв!ду (Erlebnis) витлумачуеться як повторне переживання (Nacherleben). Як бачимо, на в!д-м!ну в!д гегел!вського Абсолютного Розуму, об'ективний дух Д!льтея е !сто-ричним св!том, що е продуктом !сторично! д!яльност! людського духу, а не саморозвитку. Дшьтей приеднуеться до аргументу Дж. В!ко про теоретико-когштивний примат свгту !стор!!, створеного людиною, про що йшлося вище.
Отже, !сторизм Д!льтея в!др!зняеться в!д спекулятивно! ф!лософ!! !стор!! Гегеля, де свгтова 1стор1я конструювалася суто ращонально. Не претендуючи на юторичне знання про об'ективний х1д ютори, в1н обмежуеться де-монстрац1ею релятивноста 1сторичних передумов, себто заперечуе юнування ун1версальних загальнозначущих засновк1в.
У систем! фшософських категор!й Д!льтея одним ¡з ключових постае концепт «динам!чний зв'язок». Цим поняттям в!н характеризуе смислову еднють, в як!й перебувають м!ж собою !ндив!ди, культури, цив!л!зац!!, епохи, завдяки чому вони здобувають «автоцентричшсть», себто збер!гають свою !дентичн!сть у власному замкненому горизонт!. На в!дм!ну в!д каузаль-них зв'язк!в природи, динам!чн! зв'язки здатн! продукувати ц!нност! та ц!л! цих !сторичних систем, як! витлумачуються як тексти, що п!длягають розум!нню. I тут Дшьтей звертаеться до романтично! герменевтики, розширюючи ll рамки, як наголошуе Г.-Г. Гадамер, «аж до !сторичного методу, нав!ть до теор!! п!знання гуман!тарно! науки» [3, 187]. Д!льтей тлумачить структурний взаемозв'язок життя за аналог!ею до взаемозв'язку ц!лого ! частин тексту. Кожний елемент (частка) життя постае вираженням певного фрагменту життя, значення якого визначаеться у контекст! ц!лого життя. У такий спос!б герменевтика постае середовищем юторично! св!до-мост!, завдання яко! зводиться до п!знання не !сторичного досв!ду, а роз-шифрування (розум!ння) вираження як сутност! життя.
В. В!ндельбанд у ц!лому позитивно сприймае обГрунтування гуман!тар-них наук. Разом з тим метаф!зичне обГрунтування наук про дух Дшьтея, що Грунтуеться на розр!зненн! природи ! духу, вважае невдалим ! тому проти-ставляе йому методолог!чне розр!знення наук на номотетичн! й !д!ограф!чн!. Перш! науки досл!джують природн! в!чн! закони шляхом не в!дкриття !х, а «покладання» силою розуму, тод! як друг! — !сторичн! под!! в !х !ндив!-
дуальнш неповторностi — за допомогою методу пояснення шляхом опису (грецьк. — особливий та grafo — пишу). У такий спосiб генералiзуючий номотетичний метод протиставляеться iндивiдуалiзуючому iдiографiчному методу наук про культуру.
Отже, можна вважати, що В. Вшдельбанд запропонував iсторично першу спробу подолати розрiзнення наук Дiльтея, оскшьки будь-який феномен тепер можна розглядати i в номотетичнiй перспективi — в аспект одностай-ностi, i в iдiографiчнiй — в аспекп неповторносп поди. Бiльш радикальнi пщходи подолання дшьтешсько! дихотоми наук будуть запропоноваш пiзнiше — в поняттевих рамках системно-теоретичного аналiзу Н. Лумана шляхом поширення методiв природничих наук на дослщження суспшьно! сфери в перспективi постмодернiстського мислення Р. Рорп. Автор утопiчного проекту класифiкацiю наук на природничi — «строп» i науки про дух — «нестроп» замiнюе розрiзненням дискурсивних жанрiв тексту культурного простору — наукового, фшософського, лiтературного тощо. У такий спо^б епiстемологiя класично! фшософи, що переймалася вщкриттям унiверсальних iстин, замщуеться iсторицистською герменевтикою, у сферу компетенци яко! включаються не тiльки гумаштарш, а й природничi науки [16, 27, 108].
IV
Якщо у В. Дшьтея розумiння е органоном герменевтичного обГрунту-вання гуманiтарних наук (наук про дух), то у фундаментальнш онтологи М. Гайдегера розумшню надаеться трансцендентальний вимiр на тш пiдставi, що як епiстемологiчний суб'ект, так i об'ект разом належать до юторичного способу буття. Г.-Г. Гадамер наслщуе гайдеггерiвську постановку питання про ушверсальнють обрив герменевтики. Разом з тим розумшня вiн пов'язуе з мовою як унiверсальним онтолопчним медiумом. Мовне розумiння, що досягаеться за допомогою витлумачення, характеризуеться ним як «кон-кретнють дiево-iсторичноl свiдомостi» [3, 360]. Гадамер метафiзично кон-статуе, що буття, яке може бути зрозумшим, е мовою. При цьому наголо-шуеться на унiверсальному значеннi буттевого устрою того, що пщлягае розумiнню. Вщтак йдеться не лише про мову мистецтва, а й про мову природи та будь-яких речей, яю потенцшно можуть бути зрозумiлi. А осюльки вербальна мова е ушверсальним медiумом такого розумiння, на цш пiдставi Гадамер доходить висновку про мовний характер людського ставлення до свгту взагалi [3, 438, 439]. У такий споаб на противагу звуже-ному дшьтешському тлумаченню герменевтики лише як способу обГрун-тування наук про дух, герменевтищ надаеться ушверсальний масштаб, сумiрний з масштабом фшософи.
Отже, iз аналiзу шмецького iсторизму ми вийшли на категорш «розумiння», яка вiдiграе визначну роль в осягненш лептимацшно! специ-фжи в контекстi конструктивiзму. Дшьте1вським поняттям «розумiння» була iнспiрована розумiюча сощолопя М. Вебера, в якiй вш дае тлумачення
iсторичних iдеально-типових моделей лептимацп: легально!, традицшно! та харизматично!. Щодо поняття «мовного розумшня» Г.-Г. Гадамера, то вщ нього лише крок до поняття дискурсу як мовно! аргументацп фундаторiв дискурсивно!етики.
М. Вебер сприйняв i розвинув iдеi В. Дшьтея, якi вже зазнали вщповщно! методологiчноi трансформацii у працях шших iсторицистiв Вiндельбанда i Рiкерта, як1 пiдсилили дiльтеiвський релятивiзм. У поняттевих рамках «сощологп розумшня» Вебер висунув яысно нову парадигму наук про сус-пiльство, взасадничену на категорп соцiальноi дИ. Соцiальна дiя становить осереддя поняттево-категорiальноi структури соцiологii розумшня. При-чому в центрi уваги ii постали передусiм ди, в як1, по-перше, вкладено суб'ективний сенс, що спiввiдноситься з дiями шших ос1б; по-друге, якi набули визначеносп завдяки цiй iнтенцii i, по-трете, — можуть бути пояс-неш в контекст1 цього суб'ективно передбачуваного сенсу [2, 106].
Результатом друго! науково! революцп, яка датуеться кшцем XVIII та першою половиною XIX ст., постала диференщащя цшюно! до того науково! картини св1ту на дисциплшарш науковi галузi з в1дпов1дною дифе-ренцiацiею рацiональност1. На р1вн1 фшософсько! рефлекс!! ц1 революцiйнi зм1ни актуалiзують двоедину проблему: з одного боку, пошук спосо61в поеднання розуму, а з шшого, за умов претензи автономного розуму на конструювання св1тового процесу, — проблему осмислення цшей, яка охоплюе мотиви та засоби д1яльност1. Розкол безперервност1 рацiональност1 природи (на суб'ект i об'ект) супроводжуеться розр1зненням мотив1в i ц1лей, що тягне за собою розкол цшюност1 ращональносп суб'екта. М. Вебер в духовнш атмосфер1 загального скепсису до ращональносп, що панував серед европейських штелектуал1в Х1Х ст., у дус1 античного розр1знення м1ж "praxis" i "poiesis», зд1йснюе поняттеву диференц1ац1ю рац1ональност1, розр1зняючи в ньому два головних компоненти — цшеращональнють i цш-нюну рац1ональн1сть. Якщо спробувати продовжити ряд аналогш, то ц1й дихотомп у фшософп Канта в1дпов1дали морально-практичний i техшчно-практичний розум, а в сощологп' Дюркгейма — моральн1 норми й техшчш правила. У Габермаса репрезентантами тишв рац1ональност1 Вебера на сус-п1льному р1вн1 постають система i життевий ceim, а на р1вш штерсуб'ектив-ного сп1лкування, вщповщно, рацюнальнкть cmраmегiчна та комушка-тивна.
Вебер фундуе концепц1ю розгортання суспшьно! ращонал1зацп у процес1 захщно! модершзацн i секуляризацп на основ1 дуал1зму ращональностей. Розвиток кап1тал1стичного господарства, науки i техн1ки як мети суспшьно-го розвитку потребували 1нструментального застосування розуму. Осмислення щннюно-нормативних засад вибору цшей та засоб1в !х досягнення вщшшло на другий план i постало справою суб'ективного вибору, неповний рац1онал1зм якого обертаеться 1ррац1ональн1стю. Отож концепщя дуал1зму Вебера сп1взвучна 1з принципом доповнення екзистенц1ал1ст1в та позитивю-т1в, за яким соц1альне життя врегульовуеться на засадах в1льно! вщ ц1нностей
науково-техшчно! рацiональностi, а цiннiсна сфера (мораль та релшя) обмежуеться сферою приватного життя [5, 17].
У 60-х роках ХХ ст. у шмецький сощологп розгорнулася запекла дискусiя представниыв Франкфуртсько! школи з «критичним ращонаизмом» К. По-пера та його прибiчниками, яка увiйшла в юторш розвитку соцiальних наук як «сшр з позитивiзмом». Предметом суперечки постала штерпретащя духовно! спадщини М. Вебера. Попер вщстоював питання науково! об'ек-тивностi, яка в дусi Вебера безпосередньо пов'язувалася з питанням свобо-ди вiд цiнностей. Вимогу Попера безумовно! свободи вiд цiнностей Т. Адорно називае парадоксальною, оскiльки наукова об'ективнiсть i свобода вщ цiнностей вже самi мiстять щннюний компонент. На цiй пiдставi вш доходить висновку, що розмежування щннюно! i вiльно! вiд цiнностей поведшки е хибним, а через це i свобода вiд цiнностей суть уречевлення. 1стинним це розрiзнення можна штерпретувати в тому розумiннi, що вщ духу уречевленого стану не уникнеш лише за бажанням. Вщтак те, що називають проблемою щнностей, конституюеться лише на однш фазi розвитку, коли засоби i цiлi безперешкодного панування над природою вщриваються одна вiд одно!. А це означае, що «в рациональности средств сохраняется не меньшая, если не большая, иррациональность целей» [1, 83], — виводить Адорно.
Веберiвський сощолопчний нормативiзм сощально! ди спричинив значний вплив на розвиток сощологп в ХХ ст. Подальший розвиток методологiчно-евристичного потенцiалу нормативiзму соцiально! ди вщбу-вався, насамперед, в таких напрямах, як теорiя сощально! штегращ! Е. Дюркгейма, штеракщошзм Дж. Мiда, структурний (системний) функщо-налiзм Т. Парсонса, а також теорiя комушкативно! ди Ю. Габермаса. Бшьш докладно варто розглянути габермаавський проект комунiкативно! транс-формацп теорп соцiально! дп Вебера, яку вш здiйснив на основi творчого опрацювання теоретико-методолопчних пiдходiв щойно названих класиыв соцiологl!. Формування iдейних поглядiв Габермаса вщбувалося пiд впливом Франкфуртсько! школи. Бшьше того, до !"! розпаду в 70-х роках ХХ ст. вш репрезентував «молодше поколiння» !"! теоретикiв. Батьки критично! теорГ!, щейно-теоретична платформа яко! була сформульована в перюд з 1932 до 1941 рр. у працях М. Горкгаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе та Е. Фрома, позищювали себе продовжувачами в нових юторичних умовах вчення марксизму як революцшно-критично! теорп. Однак, оскшьки головну ваду останньо! вони вбачали в !"! iдеологiчнiй орiентацl!, то суть критично! теорi! проголошуеться в принциповому запереченш можливостi науково! iдеологi! i науково-критичного ставлення до дшсност! Репрезентуючи головну течiю неомарксизму, вони виступили з претензiею на роль ушверсально! «критично! свщомосп» iндустрiального розвитку в модусах як шзнього капiталiзму, так i «державного сощаизму», спрямовуючи критичне жало оновлено! теорi! на виявлення соцiального вщчуження, гноблення людяностi, рiзноманiтнi форми хибно! i спотворено! свiдомостi. Центральним поняттям у нео-
марксист1в так само, як i у Маркса, е поняття вщчуження. Проте якщо у Маркса воно розкривалося в соц1ально-економ1чному контекст1, то франкфуртщ надають йому б1льш абстрактного смислу, н1ж панування над людиною самов1дчуженого розуму у форм1 техшки. Соц1альна 1стор1я 1нтерпретуеться як поступальна зм1на форм «саморуйнування Просвгтниц-тва», у процес1 якого воно втрачае св1й прогресивний потенц1ал. В шдустрь альну епоху сусп1льство набувае ознак «техшчного ун1версуму» (Маркузе). Головною 1з них е дом1нування в сусп1льств1 техн1ки (науково-техн1чно! рац1ональност1), яка перебирае на себе функщю соц1ального контролю й управлшня [12, 192]. Природнич1 науки, що розвиваються п1д знаком технолопчного a priori, спрямован1 проти природи, отже, й проти людини як частини природи. Це обертаеться новим типом варварства у форм1 панування 1ррац1онального. Технолопчна ращональнють виявляе св1й пол1тичний характер у прагненш до вдосконалення свого панування. Технолопчне a priori е водночас полгтичним a priori, створюе тотальний техн1чний ун1версум, для пщтримки якого моб1л1зуються сусп1льство i природа, тшо i душа людини. Це означае, що техшчне в1дчуження безпосередньо трансфор-муеться у в1дчуження щеолопчне. Нав'язування хибних потреб та способ1в !х задоволення, 1нформац1йна 1ндустр1я формують у споживач1в устален1 стереотипи та звички, ст1йк1 1нтелектуальн1 й емоцшш реакцп. Як насл1док виникае модель одновим1рного мислення i повед1нки, яка лептимуе юнуючий шститущональний порядок, маскуючи його 1ррац1онал1зм.
Габермас в основному подшяе маркуз1анську концепщю науки i техн1ки як «ново! щеологи». Вт1м в1н не сприймае песим1стичних висновыв щодо перспектив суспшьного розвитку фундатор1в традицшно! критично! теори, зумовлених парадигмою цшеращонально! ди. Здшснивши лшгвютичний поворот, вш повертае вектор ращональносп ¡з вщношення людина-природа на вщношення людина-людина. Габермас вже в раншх сво!х працях, зокрема «Техшка i наука як «щеолопя» (1968), «До реконструкцп юторичного матер1-ал1зму» (1976) та ш., здшснюе розробку головного поняттевого шструмента-р1ю, що визначае концептуальну стратег1ю оновлення традицшно! критично! теори. Вона закладаеться на пщвалиш практичного розуму, що ототож-нюеться з комушкативною ращональнютю. У поняттевому обрп парадигми штерсуб'ективносп накреслюеться шлях виходу ¡з кризи, породжено! пану-ванням технолог1чно! ращональносп, та створюеться комушкативна модель суспшьства. У такому контекст! в новому свгтл постае «нова щеолопя». Як виявляеться, вона виражае вже штереси не суб'ективш (якогось одного класу), а штерсуб'ективш i спрямована на встановлення «комушкацш, в1льних вщ панування». Перетлумачуеться й концепт вщчуження. Джерелом людського вщчуження розглядаеться спотворена комушкащя, яка мае мюце, коли метою штерсуб'ективного спшкування е досягнення усп1ху шляхом стратепчного маншулювання шшим та створення несиметричних умов комушкацп, в тому числ1 й вщносин панування. У вс1х цих випадках комушкащя в1дбуваеться за монолог1чною схемою. У прац1 «Проблеми
лептимацй в п1зньому капiталiзмi» (1973) Габермас обГрунтовуе сво! сподiвання на можливють досягнення гармонiйного розвитку суспiльства, розглядаючи демократичну модель як мехашзм д!алектичного (гармонш-ного) спiввiдношення науково-технiчного розвитку i цшнюно! орiентацli суспiльства, науки i пол1тики, вiдновлення едностi штереав, розуму i дй. Головним засобом досягнення цього стану мае постати «вшьний д!алог» науковцiв й штелектуаив, як1 спроможн1 зд1йснити «оновлення комунь кацй» [21, 129]. Хоча тут виразно наголошуеться на елгтарнш рол! штелекту-аив, проте не слщ думати, що лише ¡з щею верствою у вузькому розум1нн1 цього слова вш пов'язуе сво! сподiвання на оновлення комушкацй. Його теоретичш штенцй лежать у русл1 просвгтницьких iдей Канта i передуем надихаються його iдеею повнол1ття (Mündlichkeit)4, що покладена у тд-Грунтя концепцш комушкативно! компетенцй' та аргументативно! комушкацй в теорй комушкативно! дй'. Остання по суп й становить довершену версш трансформацй традицiйноi' критично! теорй, що викладена у двотом-н1й однойменнiй працi й вийшла друком в 1981 р.
Шщбиваючи пщсумки, вiдзначимо: у ф1лософ1! рефлексивност! единим джерелом нормативностi була суб'ективнють. Рацiональнiсть розсудку як iнструмент просвггаицтва ототожнюеться з розумом, а ращональнють зво-диться до цiлерацiональностi, що виступае в модусах економiчноi' чи техно-лог1чно! рацiональностi або полгтично! доц1льност1. У вс1х цих випадках розум, звшьнений в1д ц1нн1сних засновив, дiе iнструментально. Непооди-нок1 спроби подолати розiрвану тотальнiсть розуму виявилися невдалими. Це усвiдомлюеться як криза розуму та нездужання ф1лософ1! як метафiзики, а у сферi сощальних наук — як криза лептимацшних засад соц1уму, яка в повний голос заявила про себе в добу iндустрiалiзму. Розчарування проектом Шросвггаицтва поставило п1д сумн1в можлив1сть розбудови на ращональних засадах справедливого i гармонiйного сусп1льного устрою. У русл1 анти-просв1тницького руху ведуться пошуки альтернативних шлях1в аж до реашмаци онтологй' до-кантiвського Гатунку. Як лептимацшна iнстанцiя консервативно налаштована ф1лософ1я звертаеться до парадигми «буття сущого». У сучасних неоконсерваторiв нiмецько! практично! фшософи Г.-К. Кальтенбрунера, Х. Любе та ш. вона конкретизуеться у витлумаченш традицiй та звича'в як культурних самоочевидностей. На противагу ф1лосо-фй рефлексивностi, яка намагалася конструювати передумови легiтимацй, вони постулюють завдання в1дкриття цих засад, под16но до того, як вщкривають закони природи, що мають об'ективний характер [5, 123-124]. Неоконсервативнш течй (традицiоналiзму) на теренах захадно! континен-тально! ф1лософй сьогодш протисто'ть комунiкативна практична ф1лософ1я, дух яко! найбiльш промовисто виражае позищя Ю. Габермаса, який оцiнюе проект модерну незавершеним. Саме так називаеться одна ¡з його праць [19].
4 Образ повнолтньо!' людини, за яким людина д1^ом автономно застосовуе свш розсудок, Кант застосовуе для характеристики Шросвиництва як засобу звшьнення розуму людини в1д зовн1шньо1 опки над ним [7, 28].
Можливiсть продовження Просвiтництва вiн однозначно пов'язуе з етосом дискурсу.
Якщо в парадигмi фшософп суб'eктивностi сощальна дiйснiсть постава-ла результатом роботи св^ового духу, втiленням якого була сощальна iсторiя (Гегель), а сощальш науки в розробцi критерпв лептимацп орieнтувалися на поняття пiзнання, усвщомлення та самоусвiдомлення, то в парадигмi комушкаци найбiльш адекватним медiумом культурно-юторичного втiлення людського духу витлумачуеться мова, у площиш яко! твориться сощальна дшснють на засадах порозумiння, й у такий споаб у сощальному вимiрi долаеться протиставлення суб'екта об'ектовь Комунiкативний поворот у фшософп позначив собою перехщ до лшгвютично! парадигми, яка знаменуе постметафiзичний (постнекласичний) модус осмислення лепти-мацiйних засад сощальних iнститутiв, у межах якого вщбуваеться розгалу-ження двох контроверзних лшш легiтимацii': на засадах фiлософського унiверсалiзму (дискурсивна етика) та фiлософського контекстуалiзму (фiлософiя постмодернiзму). Контекстуалiзм, що спираеться на поняття субстанщональноi' моральностi Гегеля, успадковуе штенцп «фшософп життя». Вщтак вiн виявляе свою нездатнiсть до сприйняття шстанцп контрфактичного, яка шдноситься iдеалiзованими передумовами комушкаци у площиш трансцендентально! прагматики до статусу дшсност!
У поняттевих межах комунiкативно! парадигми принцип монологiзму суб'ект-центрованого розуму фшософп суб'ективностi змiнюеться принципом дiалогу, а стратегiчна рацiональнiсть щлеспрямовано дiючого суб'екта долаеться комунiкативною ращональнютю у перспективi опосередкованого мовою порозумшня, взасадниченого принципом взаемностi. Передумови переходу вщ методологiчних засад парадигми шзнання до парадигми взаеморозумiння закладалися ще в надрах фшософп рефлексивностi. Як щлком слушно вiдзначив Ю. Габермас у «Фшософському дискурсi модерну», вони готувалися i критичним потенщалом молодого Г. Гегеля та раншх праць К. Маркса, i М. Гайдегером перюду «Буття та часу», i полемiкою Ж. Дерiда з Е. Гусерлем. Проте кожний iз них, у свiй спосiб наближаючись до парадигми взаеморозумiння, так i не спромiгся подолати штенцп першо-фшософп [22, 345]. 1ншу крайнють демонструе теорiя системно-функщо-нального аналiзу Н. Лумана, якому вдаеться взагалi усунути проблему суб'ектно-центрованого розуму i на цiй основi — щною перетлумачення iндивiда в автономну психолопчну систему — позбавити гостроти конфлжт мiж об'ективiзмом i суб'ективiзмом. В ушверсальнш перспективi системно! рацiональностi метафiзичнi проблеми розумiються ним як метабюлопчш, i в такий спосiб критика розуму, яка мала антиметафiзичне спрямування та локалiзувалася у критицi влади, втрачае свою релевантнiсть.
Наостанку вщзначимо: габермасiвський проект продовження модерну як Просвпництва викликав у таборi суспшьствознавщв неоднозначне ставлення. Не маючи можливост в межах дано! статтi зупинятися на цьому,
принаймш, зазначимо критичну позицiю П. Козловського, яка в цьому сена дуже промовиста, оскiльки головну хибу габермасового тлумачення модерну i продовження просв^ницького проекту вiн вбачае в редукцп його сутi лише до одше! програми — навчання [8, 229]. Бшьше того, критичний пафос Козловського сягае загалом проекту модерну як Просвгтництва. Помилку модерну вш пов'язуе з припущенням про абсолютне панування розуму, яке становило пщвалину лiвогегелiянського розумшня модерну. Вiра в Бога в ньому замщаеться вiрою в Розум. Проте претензи розуму на статус абсолюту обертаються тотаитаризмом, в чому матерiалiзуються iррацiональнi штенцп i вимушена втеча у мiф [8, 238]. Як бачимо, критика модерну здшснюеться Козловським з позицш щей засновниыв критично! теорп.
Лiтература:
1. Адорно Т.В. К логике социальных наук // Вопросы философии. — 1992. — № 10. — С. 76-86.
2. Вебер М. Про деяш категори соцюлоги розумшня // Вебер, М. Соцюлопя. Загальноюторичш анал1зи. Политика / Пер. з шм. — К.: Основи, 1998. — С. 104-156.
3. Гадамер, Ганс-Георг. 1стина 1 метод: Пер. з шм. — К.: «Юшверс»,2000. — Т. I: Герменевтика I: Основи фшософсько!' герменевтики. — 464 с.
4. Гьосле Втторю. Практична фшософ1я в сучасному свт. — К.: Л1бра, 2003. — 248 с.
5. Ермоленко А.Н.Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая философия). — К.: Наукова думка, 1994. — 200 с.
6. Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. — Мысль, 1964. — С. 69-757.
7. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И., Соч., Т 6. — М., 1966. - С.25-37.
8. Козловський П. Постмодерна культура: суспшьно-культурш наслщки техшчного розвитку // Сучасна зарубежна фшософ1я. Течи 1 напрями. Хрестоматя: Навч. пос1бник. - Ки!в.: Ваклер, 1996. - С. 214-294.
9. Марача В. Московский методологический кружок: основные идеи и формы организации интеллектуальных практик // Философские науки. — № 1. — 2004. — С. 103-124.
10. Маркс К. До критики гегел1всько!' фшософи права: Вступ // К.Маркс 1 Ф.Енгельс. Твори у 50 т. — К.: Державне видавництво полггично! лггератури УРСР, 1958. — 1 1.— С. 384-397.
11. Маркс К. Тези про Фейербаха // Маркс К. 1 Енгельс.Ф. Твори у 50 т.— К, 1959. — Т 3. — С. 1-5.
12. Маркузе Герберт. Одномерный человек. — М.: «REFL-book», 1994. — 368 с.
13. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. - М.: Пресса, 1991. — 639 с.
14. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. — ТОО ТК «Петрополис», СПб, 1997.
15. Риккерт, Генрих. Философия жизни / Пер. с нем. — К.: Ника-Центр, 1988. — 512 с.
16. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. Пер. с англ. — М.: Русское феноменологическое общество, 1996. — 282 с.
17. Тур М.Г. Моральний щеал та принцип 1ндивщуал1зму: лептимацшш засади л1бера-л1зму // Актуальш проблеми духовносп. — Зб. наукових праць. — Вип. 6. — Кривий Pir: КДПУ, 2005. - С. 309-318.
18. Философский энциклопедический словарь. — М.: Сов. энциклопедия, 1983. — 840 с.
19. Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. — 1992. — № 4. — С. 40-51.
20. Хоркхаймер М, Адорно Т. Диалектика Просвещения / Перев. с немец. — М.: Медиум, 1997. — 311 с.
21. Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus, Frankfurt am Main: Shurkamp, 1973. — 196 s.
22. Habermas J. Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main, 1985. — 456 s.
Николай Тур. Некласические подходы рефлексии легитимационной
проблематики в контексте развития социальных наук
Суть философского подхода ко всякому социально значимому предмету состоит в экспликации его жизненно важных смыслов. Если в этом ключе рассмотреть феномен образования, то чаще всего конечный смысл его сводится к функциональному измерению — сеять разумное, доброе, вечное. Следовательно, философия образования непосредственно связана с смысложизненными ориентирами как конечными принципами легитимации социальных институтов (смыслов), форм жизни и социальных практик. Однако современная парадигма образования во многом сохраняет еще интенции эпохи Просвещения, т.е. классического типа рациональности. В практике преподавания социальных и гуманитарных дисциплин все еще наблюдается догматизм в истолковании фундаментальных жизненных ценностей, сущности самости человека, социальных процессов и институтов без учета развития логики социальных наук в ходе смены философских парадигм.
В статье предлагается методологический анализ проблемы легитимации в контексте становления общей методологии социальных наук и ее трансформации в процессе перехода от классической к неклассической науке, в основу которых положены, соответственно, классический и неклассический идеалы рациональности. На философском уровне этому соответствует смена парадигмы от философии сознания (эпистемологической парадигмы) до коммуникативной философии. Формирование предпосылок коммуникативной модели легитимации социальных институтов анализируется в понятийных рамках философии практики, немецкого историзма и неокантианства, социологического нормативизма М. Вебера.
Mykola Tur. Non-classical Approaches to the Reflection over Legitimacy
Problems in the Context of Social Science Development
Essence of philosophical approach, applying it to any socially important object, lies in explication of its vitally important sense. If a phenomenon of education is seen in this light, an eventual sense is more often comprehended in its functional dimension — to spread the reasonable, kind, eternal. Therefore, philosophy of education is connected with the vital reference points as eventual principles of social institutes' (senses') legitimacy, styles of life and social practices. But the contemporary paradigm of education is still keeping intentions of the Age of Enlightenment, mainly the classical type of rationality. In practice of social science's and the humanities' teaching there is still dogmatism in the interpretation of life values, essence of human being peculiarity, social processes and institutes regardless the development of social science's logic with a change of philosophical paradigms.
The article presents a methodological analysis of legitimacy problems in the context of general methodology of social science development and its transformation in transition from classical to non-classical ideal of rationality. On philosophical level it corresponds with a change of paradigm from philosophy of comprehension (epistemological paradigm) to communicative philosophy. Creation of the necessary prerequisites of social institutes' communicative model is analyzed in the framework of philosophy of practice, German histor-izm and neokant, sociological normativizm of Max Weber.
