CC BY
136
ГРАНИ СЕКУЛЯРИЗМА (О КН. ПОЛЯ ВЕНА «ФУКО. ЕГО МЫСЛЬ И ЛИЧНОСТЬ») Вен П. Фуко. Его мысль и личность / Пер. с. фр. А. В. Шестакова. — СПб.: Владимир Даль, 2013. — 193 с.
Мишель Фуко бесспорно является знаковой фигурой для современного европейского интеллектуализма. И если бы нам было позволено говорить о пантеоне классиков западной мысли XX в., то мы не смогли бы отказать Фуко в праве быть причисленным к таким классикам. Правда и в том, что сам он понимал ограниченность и временность любого земного признания. Принцип множественности истин, скептическое отношение к возможности человека прорваться к целостной и тотальной истине, внимательное отношение к тому, что другие эпохи считали истинным, — всё это на уровне методологии является неотъемлемой частью современной теории и истории культуры. Никакой культурологический анализ, как и никакое серьезное историческое исследование, в наши дни не может, не компрометируя себя, отказаться от этих предпосылок. А это значит, что даже самое решительное неприятие персоны Мишеля Фуко не избавляет современных интеллектуалов и гуманитариев от определенной доли «фукианства». Для обозрения всей изданной литературы, посвященной этому философу, необходимо специальное исследование, но вышедшая недавно на русском языке книга Поля Вена «Фуко. Его мысль и личность» — книга особенная. Не принадлежа в строгом отношении ни к исследованиям в области истории философии, ни к биографической литературе, ни к мемуарам очевидца, она относится в то же время ко всем этим жанрам. Будучи крупным историком и метафизически одаренным интеллектуалом, Поль Вен обладает и тем преимуществом, что хорошо знал Фуко и был его близким другом. Это дает автору книги преимущество писать свободно и непринужденно. Не тратя силы на условности, Вен выбирает наиболее острые и узловые пункты наследия французского мыслителя. Действительно, многие понятия и термины Фуко по прошествии времени отделились от своей аутентичной почвы и стали неотъемлемым достоянием теории культуры, исторического знания и философии: режим истины, дискурс, диспозитив, пучки властных отношений и т. д. Однако смысл этих понятий часто остается непрозрачным, а то и неверно толкуемым. Так возникают ошибочные и неточные интерпретации фукианства, которые приносят немало вреда. К примеру, возникает ложное ощущение тесного интеллектуального родства Фуко и Шпенглера или же идея о релятивизме французского мыслителя. А ведь это мешает понять, по-
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4
307
чему собственно Мишель Фуко был поистине крупным реформатором исторического знания и настоящим новатором теории культуры. Подобное непонимание способно в свою очередь создать путаницу, вредящую новым разработкам и исследованиям в целом ряде гуманитарных дисциплин.
Вопрос о сходстве шпенглеровского подхода к культурному разнообразию мира с фукианским понятием диспозитива, проблема схожих на первый взгляд понятий дискурса у Фуко и Zeitgeist у Шпенглера — всё это не досужие вопрошания. Поль Вен демонстрирует, как мнимое сходство скрывает целую пропасть между Фуко и Шпенглером. И это не случайное сопоставление: оно иллюстрирует различие между западной культурой первой и второй половин XX в., демонстрирует масштаб произошедших изменений и их специфику, а следовательно, и (Фуко не был бы рад такому выводу) приближает современных людей к самим себе. Так, Освальд Шпенглер в своей теории множественности культур оперирует близкими к эссенциализму представлениями о духе времени, Zeitgeist, душе культуры, сущности данной конкретной культуры, которая заложена в ней, как в зерне заложено всё растение в его будущем развитии. Интеллектуальная культура второй половины XX в., и Мишель Фуко в частности, порвала с этими представлениями. «И нам в этом свете понятнее, почему в XVIII веке один и тот же дискурс, согласно "Словам и вещам", заявлял о себе и в естественной истории, и в грамматике, и в политэкономии. Zeitgeist и Шпенглер здесь ни при чем, дух времени в данном случае — не более, чем эпидемия аналогий, случающаяся время от времени» (с. 135). Эта «эпидемия аналогий» не сущность, находящаяся за согласованными феноменами культуры, а эмпирический факт. Внимание Фуко к эмпирическим деталям проистекает из крайне скептического отношения к идее присутствия трансцендентного начала в человеческом мире. «...Фуко, убежденный позитивист, искал частные условия реальности — дискурсы и их диспозитив. Существует только эмпирическое и историческое — или, во всяком случае, ничто не позволяет нам утверждать, что существует также трансцендентное или только трансцендентальное» (с. 144). Отсюда следует вывод, что никакое явление истории и культуры не указывает на нечто за своими пределами. Все истины мира — «от мира сего», и если понимать под секуляризмом современной западной культуры — обращенность человека, если так можно сказать, по горизонтали — к другому человеку и к природе, но отсутствие трансцендентного начала над миром, то фукианский секуляризм заходит в своем развитии гораздо дальше, чем шпенглеровский. А фукианский и шпенглеровский секуляризмы давайте условимся считать метонимией секуляризмов первой и второй половин XX в. Ницшевский тезис о «смерти Бога», по мнению Поля Вена, остается в силе и в фукианстве. Более того, он получает развитие, в том отношении, что и ницшевская «воля к власти» как универсалия, как намек на трансцендентное, выносится за скобки. «Наполеон не был вестником Духа, бунт движим не стремлением освободиться от оков, якобы внушенным ему врожденной сущностью. Ничто не трансцендентно и даже не трансцендентально в кантовском смысле. Не существует ни приемлемой эсхатологии, ни марксовой революции, ни позитивистского Огюста Конта, и потому «труд свободы бесконечен» (с. 144-145). Так христианская традиция рассматривается Фуко, как один из возможных произвольных дискурсов, непредсказуемых своими поворотами и изменениями. И, конечно, если уточнять, то это не единый дискурс, а целое множество дискурсов. Швейцарский кальвинизм XVII в., это, к примеру, один дискурс, но есть и русское православие XV в., не говоря уж о римском католицизме разных эпох во всей его сложности и во всех его поворотах, и т. д. и т. п.
В свою очередь для христианского интеллектуализма существует большое искушение причислить Мишеля Фуко к релятивистам. Это был бы наиболее простой ответ на те вызовы христианскому мышлению, которые, вне всякого сомнения, содержатся в секуляризме фукианского типа. К этому склоняет нас и наличие в теологическом обиходе таких речевых оборотов, как «нравственный релятивизм». Такую сущность, как «нравственный релятивизм», нетрудно приспособить к некоторым хорошо известным фактам из биографии самого Фуко. Но легкость этого хода не делает его сильным. Поль Вен достаточно убедительно оспаривает представление о релятивизме французского философа. «...Каждыйтип разума, согласно ему (Фуко. — Т. С.), порождает определенное видение мира. Релятивизм — совсем другое дело......Оно до такой
степени привержено тотальной вневременной истине, что готово на все, вплоть до ее раздробления на истины эпох, лишь бы сохранить ее, пусть и фрагментами, каждый из которых якобы образует частичную тотальность — если отважиться на подобный оксюморон» (с. 116). Отсюда видно, что Фуко не утверждал, что все истины одинаково подлинны. Скорее, он склонялся к тому, что любая истина, открытая человеку, остается заблуждением, поскольку тотальная истина как таковая ему недоступна. И тем ни менее она истина, поскольку являет собою некий факт, т. е. считается истиной в том или ином конкретном контексте. Поэтому-то Мишель Фуко так любил говорить о «режиме истины», т. е. о том, что принято говорить об истине в рамках того или иного дискурса.
Размышляя над книгой Поля Вена, мы получаем — рискнем высказать такое мнение — возможность посмотреть на фукианство глазами фукианства же, но несколько дистанцировавшегося от себя по прошествии времени. Это может быть полезным опытом в осмыслении того типа секуляризма, который получил перевес во второй половине XX века. Как демонстрирует книга Вена, существуют все интеллектуальные возможности интеллектуально дистанцироваться от этого типа культуры и вглядеться в него как бы со стороны. И все же Поль Вен остается по прежнему «слишком фукианцем», чтобы разорвать гордиев узел фукианских вызовов, относительно которых никто еще не доказал, что они непреодолимы. Однако такое преодоление вовсе не означало бы, осмелимся это сказать, аннигиляцию всего интеллектуального инструментария, который разрабатывался Фуко начиная с 1966 г., когда вышла в свет его первая крупная работа «Слова и вещи».
Мишель Фуко не верил в человеческую возможность понять современность. Понять можно только то время, что уже ушло и по отношению к которому есть дистанция. В наши дни мы все больше открываем для себя мир новейшей секулярной культуры, вышедшей на арену западной истории в 1960-1970-х гг. Студенческие волнения в мае 1968 г., сексуальная революция, постмодернизм и т. д. и т. п. — по всей видимости все эти разнокалиберные явления все меньше предстают перед нами в качестве «хаоса точности», говоря словами Фуко. Все эти детали начинают приобретать единый облик, свойственный « эпидемии аналогий», а это может означать, что мы опять находимся в точке «разрыва» с прошлым и получаем возможность составлять его достоверное описание.
Даже если дело обстоит и не так, никто не смог бы оспорить право современных христиан извлекать уроки их фукианского интеллектуального опыта. Тем более, что современные науки о человеке уже впитали в себя фукианство весьма глубоко. И это связано с важными приметами современной секулярности, такими как, например, тендерные исследования в социологии, психологии и т. д. Они вряд ли были бы возможны
в таком виде, как они существуют сегодня, без «Психиатрической власти», «Рождения клиники» и других работ Мишеля Фуко. И надо признать, что такие работы, как книга Поля Вена «Фуко. Его мысль и личность», подталкивают современную христианскую мысль к пересмотру некоторых клише и к новым исследованиям. К более осторожному отношению к эссенциалистким методам, уже во многом устаревшим. Мы не можем просто приставлять некоторые, якобы хорошо нам известные, сущности, такие как «нравственный релятивизм», «секуляризм» и т. д. к произвольно взятым фрагментам опыта, другим сущностям, таким как «сексуальная революция», «религиозная индифферентность» и т. п., и ограничиться мнимыми ответами на вызовы, которые, вне всякого сомнения, содержатся в современном секуляризме.
Т. С. Сунайт
