CC BY
61
УДК 130.2
Т. С. Сунайт*
ПАРАДОКСАЛЬНАЯ ГРАНЬ СЕКУЛЯРИЗМА В ТВОРЧЕСТВЕ МИШЕЛЯ ФУКО
Статья посвящена одной из сторон богатого интеллектуального наследия Мишеля Фуко — великого французского философа второй половины XX в. Учитывая множество интерпретаций его философии, автор утверждает, что особые преимущества имеет смешанный философско-биографический подход, который реализует французский исследователь мысли Фуко Поль Вен. В статье рассмотрено фундаментальное различие между секулярной культурой первой и второй половин XX в. Символически это различие представлено как противопоставление между подходом к культуре Освальда Шпенглера и Мишеля Фуко. Если шпенглерианство трактуется автором в качестве характерного примера секулярного мышления первой половины XX в., то фукианский тип мысли предложен автором в качестве метонимии секулярного сознания второй половины XX в.
Ключевые слова: секуляризм, интеллектуализм, принцип множественности истин, структурализм, постструктурализм, дискурс, диспозитив, фукианство, шпенглерианство, эссенциализм, десакрализация, инфернальное, фукианский тип секулярного мышления.
T. S. Sunait
The Paradoxical Facet of Secularism in the Works of Michel Foucault
The article looks at one of the sides of the rich intellectual heritage of Michel Foucault — a great French philosopher of the second half of the 20th century. Considering numerous interpretations of his philosophy, the author of the article asserts about the specific advantages of the combined philosophico-biographical approach, which is used in the works of Paul Veyne. The article analyzes the fundamental difference between the secular culture of the first half of the 20th century and the second half of the 20th century. Spengler's approach to culture is contrasted symbolically with that of Foucault. Spenglerianism is understood as a characteristic example of the secular thought of the first half of the 20th century and the Foucauldianism type of thought is suggested as a metonymy of the secular consciousness in the second half of the 20th century.
Keywords: secularism, intellectualism, the principle of multiple truths, structuralism, post-structuralism, discourse, dispositive, Foucauldianism, Spenglerianism, essentialism, desacralisation, the infernal, Foucauldian type of secular thought.
* Тимур Сергеевич Сунайт — аспирант Русской христианской гуманитарной академии, [email protected].
208
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3
Мишель Фуко бесспорно является знаковой фигурой для современного европейского интеллектуализма. И если бы нам было позволено говорить о пантеоне классиков западной мысли XX в., то мы не смогли бы отказать Фуко в праве быть причисленным к таким классикам. Правда и в том, что сам он понимал ограниченность и временность любого земного признания. Принцип множественности истин, скептическое отношение к возможности человека прорваться к целостной и тотальной истине, внимательное отношение к тому, что другие эпохи считали истинным, — все это на уровне методологии является неотъемлемой частью современной теории и истории культуры. Никакой культурологический анализ, как и никакое серьезное историческое исследование, в наши дни не может, не компрометируя себя, отказаться от этих предпосылок. А это значит, что даже самое решительное неприятие персоны Мишеля Фуко не избавляет современных интеллектуалов и гуманитариев от определенной доли «фукианства». Именно это всепроникающее интеллектуальное влияние Фуко создает определенные трудности для понимания его наследия и для творческого развития его идей в целом. А ведь последнего французский философ желал более всего, когда сравнивал свою философию с ящиком инструментов, которым могут воспользоваться другие мыслящие люди. Цепкая наблюдательность Мишеля Фуко и тут не подвела его. И сегодня мы наблюдаем целое множество интерпретаций творчества Фуко. Расхождения начинаются уже с вопроса о принадлежности французского философа к крупным европейским интеллектуальным течениям, с которыми он был исторически связан. Фуко структуралист? Фуко постструктуралист? Сама возможность всерьез ставить вопросы таким образом демонстрирует, что в полной мере философ не вписывается ни в то, ни в другое течение. Неизбежен также ракурс европейской культурной среды 1960-х — 1970-х гг. и проблема отношения фукианского наследия к масштабным культурным сдвигам, которые так или иначе связывают с феноменом парижского мая 1968 г. Отдельный вопрос — влияние Мишеля Фуко на масштабные процессы экспансии эротизма в культуре последней трети XX в. Это обилие ракурсов порождает обилие литературы о Мишеле Фуко и его философии. Для обозрения всей изданной литературы, посвященной этому философу, необходимо специальное исследование, но вышедшая недавно на русском языке книга Поля Вена «Фуко. Его мысль и личность» — в этом ряду книга особенная. Не принадлежа в строгом отношении ни к исследованиям в области истории философии, ни к биографической литературе, ни к мемуарам очевидца, она относится в то же время ко всем этим жанрам. Именно этот подход как нельзя лучше бьет в точку в отношении Фуко и его философии. Тут Фуко рассматривается более персонально, целостно и объемно, что, как это ни парадоксально, дает больше возможностей для ученых, обращающихся к данному исследованию, в отношении культурно-антропологических выводов и самой философии Фуко, поскольку она представляется частью более крупного культурного целого, культурно-исторической среды.
Будучи крупным историком и метафизически одаренным интеллектуалом, Поль Вен обладает драгоценным преимуществом: он хорошо знал Фуко лично, был его близким другом. Это дает автору книги привилегию писать свободно
и непринужденно. Не тратя сил на условности, Вен выбирает наиболее острые и узловые пункты наследия французского мыслителя. Действительно, многие понятия и термины Фуко по прошествии времени отделились от своей аутентичной почвы и стали неотъемлемым достоянием теории культуры, исторического знания и философии: режим истины, дискурс, диспозитив, пучки властных отношений и т. д. Однако смысл этих понятий часто остается непрозрачным, а то и неверно толкуемым. Так возникают ошибочные и неточные интерпретации фукианства, которые приносят немало вреда. К примеру, возникает ложное ощущение тесного интеллектуального родства Фуко и Шпенглера, или же идея о релятивизме французского мыслителя. А ведь это мешает понять: почему собственно Мишель Фуко был поистине крупным реформатором исторического знания и настоящим новатором теории культуры. И подобное непонимание способно, в свою очередь, создать путаницу, вредящую новым разработкам и исследованиям в целом ряде гуманитарных дисциплин.
Вопрос о сходстве шпенглеровского подхода к культурному разнообразию мира с фукианским понятием диспозитива, проблема схожих, на первый взгляд, понятий дискурса у Фуко и Zeitgeist у Шпенглера — все это не досужие вопрошания. Поль Вен демонстрирует, как мнимое сходство скрывает целую пропасть между Фуко и Шпенглером. И это не случайное сопоставление: оно иллюстрирует различие между западной культурой первой и второй половин XX в., оно демонстрирует масштаб произошедших изменений и их специфику, а следовательно, и (вопреки мнению некоторых «догматических фукианцев») приближает современных людей к пониманию самих себя. Так, Освальд Шпенглер в своей теории множественности культур оперирует близкими к эссенциализму представлениями о духе времени, Zeitgeist — душе, сущности данной конкретной культуры, которая заложена в ней, как в зерне заложено все растение в его будущем развитии. Интеллектуальная культура второй половины XX в. и Мишель Фуко в частности порвали с этими представлениями о скрытых сущностях.
И нам в этом свете понятнее, почему в XVIII веке один и тот же дискурс, согласно «Словам и вещам», заявлял о себе и в естественной истории, и в грамматике, и в политэкономии. Zeitgeist и Шпенглер здесь ни при чем, дух времени в данном случае — не более чем эпидемия аналогий, случающаяся время от времени [1, с. 135].
Эта «эпидемия аналогий» не сущность, находящаяся за согласованными феноменами культуры, а эмпирический факт. Таким образом, сама «сущность культуры данного времени» теряет свою скрытость и непостижимость. Теперь ее можно изучать в типологических элементах единства, не впадая в медиумический транс, а занимаясь научными исследованиями. Там, где Освальд Шпенглер потребовал бы «чувства расы», Мишель Фуко требует внимания к деталям и интеллектуальной точности.
Внимание Фуко к эмпирическим деталям проистекает из крайне скептического отношения к идее присутствия трансцендентного начала в человеческом мире.
Фуко, убежденный позитивист, искал частные условия реальности — дискурсы и их диспозитив. Существует только эмпирическое и историческое — или, во всяком случае, ничто не позволяет нам утверждать, что существует также трансцендентное или только трансцендентальное [1, с. 135].
Отсюда следует вывод, что никакое явление истории и культуры не указывает нам на нечто за своими пределами. Все истины мира — «от мира сего», и если понимать под секуляризмом современной западной культуры обращенность человека, используя фигуральный язык, по горизонтали — к другому человеку и к природе, и отсутствие трансцендентного начала над миром, то фукианский секуляризм заходит в своем развитии гораздо дальше, чем шпенглеровский. А фукианский и шпенглеровский секуляризмы мы условимся считать метонимией стадий развития секулярной культуры первой и второй половин XX в.
Тезис Ницше о «смерти Бога», по мнению Поля Вена, остается в силе и в фукианстве. Более того, он получает развитие в том отношении, что и ниц-шевская «воля к власти» как универсалия, как намек на трансцендентное, выносится за скобки.
Наполеон не был вестником Духа, бунт движим не стремлением освободиться от оков, якобы внушенным ему врожденной сущностью. Ничто не трансцендентно и даже не трансцендентально в кантовском смысле. Не существует ни приемлемой эсхатологии, ни марксовой революции, ни позитивного века Огюста Конта, и потому «труд свободы бесконечен» [1, с. 144-145].
Отсюда ясно, почему христианская традиция рассматривается Мишелем Фуко как один из возможных произвольных дискурсов, непредсказуемых в своих поворотах и изменениях. И конечно, если уточнять, — это и не единый дискурс, а целое множество дискурсов. Швейцарский кальвинизм XVII в., к примеру, — это один дискурс, но есть и русское православие XV в., не говоря уж о римском католицизме разных эпох во всей его сложности и во всех его поворотах, и т. д. и т. п. В свою очередь для христианского интеллектуализма существует большое искушение причислить Мишеля Фуко к релятивистам. Это был бы наиболее простой ответ на те вызовы христианскому мышлению, которые, вне всякого сомнения, содержатся в секуляризме фукианского типа. К этому склоняет нас и наличие в теологическом обиходе таких речевых оборотов, как «нравственный релятивизм». Такую сущность, как «нравственный релятивизм», нетрудно приспособить к некоторым хорошо известным фактам из биографии самого Фуко. Но легкость этого хода не делает его сильным. Поль Вен достаточно убедительно оспаривает представление о релятивизме французского философа:
.. .каждый тип разума, согласно ему (Фуко. — Т. С.), порождает определенное видение мира. Релятивизм — совсем другое дело. Оно до такой степени привержено тотальной вневременной истине, что готово на все, вплоть до ее раздробления на истины эпох, лишь бы сохранить ее, пусть и фрагментами, каждый из которых якобы образует частичную тотальность — если отважиться на подобный оксюморон [1, с. 116].
Отсюда видно, что Фуко не утверждал, что все истины одинаково подлинны. Скорее, он склонялся к тому, что любая истина, открытая человеку,
остается заблуждением, поскольку тотальная истина как таковая ему не доступна. И тем не менее она истина, поскольку являет собою некий факт, т. е. считается истиной в том или ином конкретном контексте. Поэтому-то Мишель Фуко так любил говорить о «режиме истины», т. е. о том, что принято говорить об истине в рамках того или иного дискурса. Еще легче говорить об интеллектуальном аморализме Фуко. Ведь очевидно, что представление о «вечных моральных ценностях» предполагает неизменность человека в своей сущности, неизменность фундаментальных основ человеческих отношений, превращение человека в субстанцию. Тут полезно обратиться к величайшему классику немецкой философской традиции Гегелю. Так, в «Феноменологии духа» (вернее, в предисловии к этому труду) сказано:
Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, — в этом проявляется огромная сила негативного; это — энергия мышления, чистого «я» [2, с. 22].
Итак, человек не субстанция, а субъект. И энергия его мышления предполагает не цементирование наличных связей, а их полный подрыв на уровне теоретического анализа. Именно поэтому можно говорить об аморальности действий, но никак невозможно сферу человеческой мысли помещать под регулирующие механизмы этики. И разве возможно говорить о единой христианской этике, когда этика тоже является мыслью, реагирующей именно на определенные и только на определенные специфические вызовы, которыми так богат мир различных культурно-исторических эпох?
Размышляя над книгой Поля Вена, мы получаем привилегированную возможность посмотреть на фукианство глазами фукианства же, но несколько дистанцировавшегося от себя по прошествии времени. Это может быть полезным опытом в осмыслении того типа секуляризма, который получил перевес во второй половине XX в. Как демонстрирует книга Вена, существуют все возможности интеллектуально дистанцироваться от этого типа культуры и вглядеться в него как бы со стороны. И все же Поль Вен остается по-прежнему «слишком фукианцем», чтобы разрубить гордиев узел фукиан-ских вызовов, относительно которых никто еще не доказал, что они не могут быть преодолены. Однако такое преодоление вовсе не означало бы, осмелимся это сказать, аннигиляцию всего интеллектуального инструментария, который разрабатывался Фуко начиная с 1966 г., когда вышла в свет его первая крупная работа «Слова и вещи».
Мишель Фуко не верил в человеческую возможность понять современность. Понять можно только то время, что уже ушло и по отношению к которому есть дистанция. В наши дни мы все больше открываем для себя мир новейшей секулярной культуры, вышедшей на арену западной истории в 1960-х — 1970-х гг. Студенческие волнения в мае 1968 г., сексуальная рево-
люция, постмодернизм и т. д. и т. п.: по всей видимости, эти разнокалиберные явления все меньше предстают перед нами в качестве «хаоса точности», говоря словами Фуко. Все детали начинают приобретать единый облик, свойственный «эпидемии аналогий», а это может означать, что мы опять находимся в точке «разрыва» с прошлым и получаем возможность составлять его достоверное описание.
Даже если дело обстоит и не так, никто не смог бы оспорить право современных людей христианского пути извлекать уроки из фукианского интеллектуального опыта. Тем более что современные науки о человеке уже весьма глубоко впитали в себя фукианство. И это связано с весьма важными приметами современной секулярности, такими как, например, гендерные исследования в социологии, психологии и т. д. Едва ли они были бы возможны в таком виде, как они существуют сегодня, без «Психиатрической власти», без «Рождения клиники» и т. д. Мишеля Фуко. И надо признать, что такие значительные работы, как книга Поля Вена «Фуко. Его мысль и личность», подталкивают современную христианскую мысль к пересмотру некоторых клише и к новым исследованиям. К более осторожному отношению к эс-сенциалистским методам, уже во многом устаревшим. Мы не можем просто приставлять некоторые, якобы хорошо нам известные, сущности, такие как «нравственный релятивизм», «секуляризм» и т. д., к произвольно взятым фрагментам опыта, другим сущностям, таким как «сексуальная революция», «религиозная индифферентность» и т. п. Это означало бы, что мы решили ограничиться мнимыми ответами на вызовы, которые, вне всякого сомнения, содержатся в современном секуляризме.
Во второй половине XX в. становится более чем проблематичным такой ведущий принцип культур патриархального типа, как принцип иерархии. Иерархия и власть сохраняются повсюду, но повсюду они десакрализуются, становятся инструментальными реалиями. При этом для исторического христианства этот вопрос неизбежно встает на горизонте. И это еще далеко не все. В конце концов, не в иерархизме, а в опыте Теофании, Богоявления, Церковь Христова представала перед церковным народом, перед людьми веры в течение многих веков. Как отблеск Теофании представала перед людьми царственность как демонстрация власти, данной свыше. Мишель Фуко в книге «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» демонстрирует, как в самом способе казни преступников в классическую эпоху демонстрировалась несоизмеримость зла, ими совершенного, и карающей власти монарха. Фуко начинает эту книгу совершенно неожиданно. Он описывает казнь государственного преступника Робера Дамьена. Совершив неудачное покушение на короля Франции Людовика XV, Дамьен присужден к покаянию перед дверьми Собора Парижской Богоматери, но покаяние это сопряжено с публичными долгими пытками и казнью. Это произошло 28 марта 1757 г.: в конечном счете, Дамьена четвертовали. Пройдет немного времени, и такие свирепые публичные казни в Европе станут невозможными. И дело вовсе не в том, что власть была свирепой, а стала гуманной. Нет. Изменился сам тип власти: она все менее нуждается в публичной демонстрации неземного величия. И пенитенциарная система берет курс на перевоспитание преступника. Сила власти больше не состоит
в возможности физического уничтожения людей, не вписывающихся в систему, теперь она заключается в возможности перевоспитания асоциального человека. Более того, власть больше не является иерархической пирамидой — она распространяется с разных сторон. Государственная власть не просто десакрали-зуется, формируется определенная «презумпция виновности» власти. Власть состоит из самых обычных людей, которые могут быть развращены ею, могут ею злоупотреблять. Теперь она нуждается в постоянном контроле со стороны гражданского общества. Ни о каком понимании государства как «шествия Бога в мире» не может больше идти и речи. Однако вопрос государства — это еще и наиболее простая и грубая часть вопроса. Теофания через искусство, сначала через иконопись, потом в значительной мере через шедевры живописи в эпоху после Фуко кажется все менее реальной. Скорее, мы наблюдаем в наиболее сильных проявлениях современного искусства элементы инфернального. Инфернальное перестает быть связанным с богословским понятием об аде. Инфернальное секуляризуется и неожиданно самым парадоксальным образом раскрывается в глубине человеческого творчества. Процесс секуляризации инфернального в искусстве блестяще описан в работе выдающегося австрийского историка искусства Ханса Зедльмайра «Утрата середины» [3, с. 379-396]. Вот две богословские проблемы: каков сегодня действительный статус принципа иерархии и как подходить к реальности Теофании? Эти проблемы уже достаточны серьезны, чтобы бить в набат. Но стоит только отделить Церковь от движения культуры, превратить христианство в одну из многих субкультур, наряду с готами и хипстерами, — и вопросы исчезнут. Но какой ценой? С такой перспективой историческое христианство никогда не смирится.
Православный христианин боится стать иным православным христианином, но он и так уже не тот, что прежде. Вопрос лишь в том, будет ли церковный народ находиться в поле инертной практики, т. е. будет ли он движим волнами, приходящими извне, или его практика будет носить активный характер.
Христианская мысль с секулярных позиций постоянно подвергалась обвинениям в том, что является в своей сущности всего лишь истолкованием предыдущей традиции: будь то комментарии Священного Писания или осмысление Предания. Этим она или открыто объявлялась чем-то весьма относительным и произвольным. Однако в свете фукианского поворота секулярной мысли дело обстоит несколько иначе. Приведем довольно пространную цитату из работы Мишеля Фуко «Слова и вещи» и внимательно в нее вчитаемся:
Особенность знания состоит не в том, чтобы видеть или доказывать, а в том, чтобы истолковывать. Когда дело идет о толкованиях Священного Писания, древних авторов, сообщений путешественников, легенд и сказаний, от каждого из этих видов речи требуется не выяснение его права на высказывание истины, а только возможность говорить о ней. Язык в себе самом содержит свой внутренний принцип развития. С одной стороны, такое отношение открывает перед языком возможность бесконечного кипения, непрекращающегося развития, самоусовершенствования и наслоения последовательно возникающих форм. Может быть, впервые в западной культуре обнаруживается эта абсолютная открытость языка, который уже не может больше остановиться, потому что, никогда не замыкаясь в каком-то одном определенном слове, он будет выражать свою истину лишь
в рамках речи, обращенной в будущее, целиком предназначенной для выражения того, что будет сказано; однако сама эта речь неспособна остановиться на себе, и то, что она выражает, она содержит в себе как обещание, завещанное к тому же другой речи. Задача комментария, по существу, никогда не может быть выполнена до конца. И все-таки комментарий целиком обращен к загадочной, неясно выраженной части, скрывающейся в комментируемой речи: под существующей речью открывает другую речь, более глубокую и как бы более «изначальную»; именно ее-то комментарий и должен восстановить. Комментарий возникает лишь как стремление выявить за читаемым и истолковываемым языком глубочайшее значение исходного Текста [4, с. 76-77].
Тут перед нами идея комментария и истолкования предстает не как произвольная деятельность, а как неутолимое стремление пробиться к изначальной истине, на что у нас не хватает сил и возможностей. И Фуко фиксирует возникновение такого «культурного кипения», такой неимоверной жажды именно в западной культуре на рубеже Нового времени, в XVI в. В связи с этим необходимым видится заключение: фукианский тип секулярного мышления — это такой ящик с инструментами, который Мишель Фуко вовсе не завещал неверию. Мы все можем открывать его и использовать любые инструменты, не спрашивая разрешения ни у кого и никому не предъявляя никаких документов. Единственных законных наследников у фукианского типа мысли нет, и на эту роль может претендовать любой.
ЛИТЕРАТУРА
1. Вен П. Фуко. Его мысль и личность. — СПб., 2013.
2. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — М., 2000.
3. Зедльмайр Х. Утрата середины. — М., 2008.
4. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — М., 1977.
