CC BY
37
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Е.А. Воронцов
Господь Иисус Христос и Мельхиседек, царь Салима (Евр. VII, 1-4)
Опубликовано:
Христианское чтение. 1906. № 1. С. 3-26.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Редакторъ профессоръ С.-Петербургской духовной академіи
Петръ Смирновъ.
Господь Іисусъ Христосъ и Мельхиседекъ, царь Салима.
(Посл. къ Квреямъ VII, 1—4).
fTjIH4IITEJlbHOro чертою въ сотеріологіи посланія къ Евреямъ, какъ извѣстно, служитъ ученіе о первосвященническомъ служеніи Господа Іисуса Христа. Идея о та-f ковомъ служеніи воплотившагося до-мірнаго Логоса про-у ходитъ ощутительною нитью но всему посланію, но особенно ясно вскрывается въ 7 главѣ посланія, гдѣ Апостолъ сопоставляетъ служеніе Господа' съ царственно-священническимъ служеніемъ Мельхидесека изъ города Салима. Уже одинъ фактъ сопоставленія Мельхиседека со Христомъ вызывалъ въ древности у однихъ толкователей разнообразныя попытки опредѣлить историческую обстановку жизни Мельхиседека, а у другихъ,—наоборотъ, желаніе наложить на его встрѣчу съ Авраамомъ печать глубочайшей таинственности. Первый, возникающій въ данномъ случаѣ вопросъ, касается самаго мѣста жизни и дѣятельности Мельхидесека. Древніе источники отвѣчаютъ на этотъ вопросъ не однообразно: таргумисты и Флавій отождествляютъ древній Салимъ съ позднѣйшимъ теократическимъ центромъ Іудеи—Іерусалимомъ, но Іеронимъ—,впрочемъ, нерѣшительно, и косвенно, какъ увидимъ далѣе,—и Филонъ— свидѣтельствуютъ противъ топографическаго указанія на Іерусалимъ. Въ таргѵмѣ Онкелоса на Бытіе читаемъ: Мальки-Цедекъ, царь Іерусалима (на Быт. 14, 18). Это же мнѣніе раздѣляетъ и авторъ Псевдоіонафанова таргума: Царь праведный (т. е. Мельхиседекъ)—это Симъ, сынъ Ноя, царь Іерусалима. Такъ называемый Іерусалимскій (фрагментарный) таргумъ не разли-
чествуетъ въ опредѣленіи положенія Салима отъ двухъ вышеуказанныхъ халдейскихъ перифразъ Библейскаго текста. Что касается Іосифа Флавія, то онъ многократно говоритъ о Мельхиседекѣ въ своихъ историческихъ трудахъ; такъ въ 6 гл. «Іудейской войны» онъ повѣствуетъ о построеніи города на мѣстѣ позднѣйшаго Іерусалима Мельхиседекомъ, Хананейскимъ владѣтелемъ. Ту же мысль о мѣстѣ царствованія Мельхиседека Флавій выражаетъ и въ «Древностяхъ», гл. 1. Но наряду съ подобнымъ свидѣтельствомъ о нахожденіи древняго Салима существуетъ и другое отличное отъ него, притомъ опирающееся не на одно древне-іудейское преданіе, но и на монументальные остатки прошлаго,—мы разумѣемъ письмо Іеронима къ пресвитеру Евангелію, гдѣ, между прочимъ, заключается такое показаніе о Салимѣ: онъ не тождественъ съ Іерусалимомъ, какъ полагали Іосифъ (Флавій) и всѣ христіанскіе писатели, считая имя Іерусалимъ составленнымъ изъ сліянія греческаго слова съ еврейскимъ *), но это городъ подлѣ Скиѳополиса, до сего времени называемый Салимомъ; такъ показываютъ дворецъ Мельхиседека, свидѣтельствующій по размѣру развалинъ о величіи древняго сооруженія. Объ этомъ городѣ, замѣчаетъ Іеронимъ, написано и далѣе въ Бытіи (33, 18), гдѣ повѣствуется о прибытіи Іакова въ Салимъ, городъ Сихемлянъ, въ землѣ Ханаанской. Что касается до позднѣйшей іудейской литературы, то въ ней замѣтенъ разрывъ между раввинскимъ толкованіемъ и преданіемъ старины: многіе средневѣковые іудейскіе экзегеты высказывали, напримѣръ, такой взглядъ на имя Мельхиседека и управляемаго имъ города: слово «Мельхиседекъ» — имя собственное, которое сложено изъ мелехъ—царь съ древнимъ знакомъ состоянія сопряженія (иначе chireg paragogicum) и це-декъ, имени города, что же касается до названія «Салимъ», то оно—имя нарицательное, означающее «совершенный», такимъ образомъ Малышцедекъ, мелехъ гиалемъ требовало бы перевода: царь Цедека, царь совершенный. Для установленія мѣста нахожденія Цедека эти экзегеты сносятъ данный стихъ кн. Бытія съ стихомъ Исаіи 1, 21: истина (евр. цедекъ) пребываетъ въ немъ, относящимся къ Іерусалиму, а въ объясненіе перевода гиалемъ въ смыслѣ прилагательнаго «совершенный» на мнимо-древнее преданіе, что Мельхиседекъ родился
‘) Іеронимъ разумѣетъ іеро? священный и евр. шалемъ — совершенный, т. е. совершенный въ культовомъ (.религіозномъ) отношеніи городъ.
съ отсутствіемъ крайней плоти, нечистой части человѣческаго тѣла. Если позднѣйшіе іудеи замѣнили толкованіе таргумистовъ и составителей древнихъ мидрашей очевидною выдумкою, можетъ быть, съ скрытою цѣлью показать, что Авраамъ принялъ благословеніе не отъ нечистаго въ тѣлесномъ отношеніи Хана-нея, но отъ лица, явившагося какъ бы обрѣзаннымъ чудеснымъ образомъ, то подобнаго повода для замѣны имени Салима чрезъ имя нарицательное не было для христіанскихъ толкователей древности; единственное различіе между ними замѣчается въ опредѣленіи топографіи Салима на картѣ древней Палестины. Примазій дословно повторяетъ свидѣтельство Іеронима, но большинство древнихъ патристическихъ экзегетовъ останавливались на Іерусалимѣ. Маркъ-подвижникъ въ разсужденіи, написанномъ о Мельхиседекѣ, сопоставляетъ Іевусъ съ Салимомъ. По отношенію къ географическому опредѣленію Салима временъ патріархальныхъ у Іеронима должно сказать, что здѣсь разумѣется тотъ Салимъ, о которомъ говорится въ Евангеліи по Іоанну 3, 23: Іоаннъ крестилъ въ Енонѣ, близъ Салима (Іеронимъ въ Onomasticum упоминаетъ, что Энонъ и Салимъ были въ 8 верженіяхъ камня (in octavo lapide) къ югу отъ Скиѳополиса. Новѣйшіе толкователи думаютъ, что на этотъ Салимъ находится указаніе въ книгѣ Іудиѳи 4, 4: они послали во всѣ предѣлы Самаріи... и въ равнину Салимскую. Въ настоящее время подъ именемъ Салима извѣстна деревушка невдалекѣ отъ Неаполиса, древняго Сихема, лежащая отъ него на востокъ. Какъ мы видѣли въ предыдущемъ, мнѣніе Іеронима опирается на народную молву, своеобразно освѣщающую памятники старины въ Скиѳополисѣ, но въ косвенное подтвержденіе этого мнѣнія нерѣдко ссылаются и на Филона, которой въ книгѣ «de Somniis» при разборѣ наименованія Іерусалима умалчиваетъ о древнемъ Салимѣ и тѣмъ даетъ нѣкоторое право думать, что онъ не считалъ позднѣйшаго Іерусалима возникшимъ на территоріи Салима патріархальной эпохи; но, конечно, это доказательство е silentio шатко.
Обращаясь къ научной оцѣнкѣ обоихъ изложенныхъ мнѣній, должно признать, что она не можетъ быть обоснованной на твердыхъ данныхъ. Въ пользу отожествленія Салима съ Іерусалимомъ обычно указываютъ на псаломъ 76, 3: и было въ Салимѣ жилище Его и пребываніе Его на Сіонѣ: здѣсь мы очевидно имѣемъ стихъ съ синонимическимъ параллелизмомъ, въ виду котораго Салимъ и Сіонъ являются тождественными
наименованіями, но можетъ быть вполнѣ допущено, что Салимъ—здѣсь сокращеніе «Іерусалимъ» ради метрическихъ требованій. Наоборотъ историческіе книги Ветхаго Завѣта содержатъ несомнѣнное свидѣтельство, что городъ, располагавшійся на мѣстѣ позднѣйшаго Іерусалима, носилъ названіе Іевусъ (Іис. Нав. 15,8; 18, 28f Суд. 19, 10; 1 Паралип. 11) 4). Въ виду отого настойчивое повтореніе въ позднѣйшей греческой литературѣ мнѣнія о тоясдественности Салима патріархальнаго періода съ Іерусалимомъ теократическихъ временъ нужно считать предзанятымъ и малообоснованнымъ. Уже Флавій въ сочиненіи «Древности» заходилъ столь далеко, что приписывалъ самому Гомеру знаніе наименованія Салима, какъ принадлежащаго селенію на территоріи Сіона. Но Лактанцій имя Іерусалима — Салимъ производилъ отъ Соломона, слѣдовательно пріурочивалъ генезисъ этого имени къ временамъ теократіи. Свида, Михаилъ Гликасъ, Кедренъ, Логоѳегь приводятъ построеніе Мельхиседекомъ города Салима на мѣстѣ Сіона, какъ неоспоримый фактъ, но скорѣе всего ими руководила, какъ и нѣкоторыми древними экзегетами, звуковая аналогія обоихъ наименованій, а не какія-либо теперь утраченныя историческія данныя. Древняя топографія востока далеко не даетъ намъ tabulam pictam различныхъ мѣстностей.
Въ подкрѣпленіе мнѣнія о совпаденіи Салима съ Іерусалимомъ часто приводятъ еще 2 косвенныхъ свидѣтельства. Первое изъ таковыхъ опирается на результатъ сопоставленія Быт. 14, 17, гдѣ упоминается долина Шаве или долина царская при повѣствованіи о благословеніи Мельхиседекомъ Авраама, съ 2 Самуила (греческая 2 Царствъ) 18, 18, гдѣ указано на сооруженіе Авессаломомъ памятника себѣ при жизни своей въ царской долинѣ, но въ виду возможности несовпаденія послѣ извѣстнаго традиціоннаго памятника Авессалома съ тѣмъ сооруженіемъ, какое имѣлъ въ виду указать дѣеписатель, здѣсь нельзя видѣть несомнѣннаго топографическаго доказательства' положенія древняго Салима; на основаніи показанія 2 Сам. 14, 27, что у Авессалома по возвращеніи изъ Гессуръ въ Іерусалимѣ родились 3 сына, по снесеніи его съ словами Авессалома при постановкѣ памятника, мотивирующими это дѣло: «нѣтъ у меня сыновей», мы въ правѣ заключить, что памятникъ былъ заложенъ до семейной катастрофы въ домѣ Давида при обитаніи Авессалома въ Ваалъ-Гацорѣ (2 Сам. 13, 23). Другое подтвержденіе совпаденія Салима съ Іеруса-
лимомъ находятъ въ именахъ Іевусскихъ владѣтелей—Адони-цедекъ (Іис. Нав. 10,3), т. е. господинъ правды, что сближаетъ ихъ съ именемъ Мельхиседекъ, царь правды, однако скорѣе всего отсюда можно только заключить, что въ Ханаанѣ былъ живучъ обычай давать владѣтелямъ имена, характеризующія ихъ правосудіе; да кромѣ того въ древности у семитовъ самая царская власть отождествлялась съ судейскою функціею, судить значило то же, что управлять, такъ въ пс. 2,10: вразу-митесь цари, научитесь судьи земли; въ Ирем. Соломона 9,7 Ты избралъ меня владыкою народа Твоего и судіею Твоихъ сыновъ и дщерей (ср. Суд. 3,10; 4,4). Свидѣтельство Іеронима въ посланіи къ Евангелію также не можетъ считаться вп однѣ твердымъ. Прежде всего тотъ стихъ книги Бытія (33,18), гдѣ дѣйствительно на первый взглядъ содержится несомнѣнное показаніе о нахожденіи . Салима близъ Сихема, т. е. въ значительномъ разстояніи къ сѣверу отъ Сіона, многими понимается различно: таргумисты переводятъ евр. слово шалемъ прилагательнымъ—невредимый—прибылъ Іаковъ невредимый въ го родъ Сихемлянъ; Іосифъ Флавій тоже не упоминаетъ ни словомъ о Салимѣ, разсказывая о прибытіи Іакова къ Сихемлянамъ. Но помимо разнообразія въ толкованіи Быт. 33, 18 показаніе Іеронима ослабляется его собственною непослѣдовательностію: въ посланіи къ Марцеллѣ самъ Іеронимъ говоритъ по поводу Іерусалима: обратись къ кн. Бытія и встрѣтишь Мельхиседека, царя Салима, главу этого города. Въ замѣчаніяхъ на «Бытіе» Іеронимъ заключаетъ: Іерусалимъ прежде назывался Салимомъ—prius Salem appellabatur. Что касается до отождествленія даннаго ЕаХт]и. съ ЕаХеір. въ Евангеліи по Іоанну, то слѣдуетъ сказать, что постановка члена too показываетъ, что Апостолъ Іоаннъ имѣлъ въ виду не городъ (было бы тц;), но мѣстность—теріхшрюѵ; кромѣ того орѳографія этого имени у LXX, Флавія и Филона значительно отличается отъ его начертанія во всѣхъ древнихъ рукописяхъ Евангелія по Іоанну. Такимъ образомъ мѣстность Ханаана, гдѣ царствовалъ Мельхиседекъ, остается неопредѣлимой, еще менѣе данныхъ для сужденія объ его происхожденіи. Увѣренный тонъ Флавія въ тѣхъ мѣстахъ его сочиненій, гдѣ онъ говоритъ о Мельхиседекѣ, какъ о Хананейскомъ царькѣ, еще не свидѣтельствуетъ, чтобы надъ нимъ не тяготѣла историческая ошибка. Таргумы, напротивъ, проводятъ мысль объ еврейскомъ происхожденіи Мельхиседека, считая данное имя его неподлиннымъ, но только
характеризующимъ его дѣятельность—правдивый царь, правдотворецъ; по таргумамъ, подлинное имя лица, извѣстнаго въ священномъ текстѣ Бытія подъ наименованіемъ Мельхиседека— Симъ, сынъ Ноя. Но Псевдоіонафанѵ, Ревекка ходила спросить Мельхиседека-Сима о судьбѣ близнецовъ, зачатыхъ ею (къ Быт. 25, 23). Это іудейское преданіе было знакомо Іерониму, находившему его сообразнымъ съ хронологическими показаніями кн. Бытія: Симу при рожденіи Авраама было 292 года, при смерти Авраама ему было 575 лѣтъ, а по словамъ бытописателя возрастъ Сима при его кончинѣ былъ 600 лѣтъ, т. е. Симъ пережилъ Авраама на 25 лѣтъ. Сообразнымъ считалъ Іеронимъ и показаніе о священствѣ Сима, ибо у евреевъ до Аарона священство по большей части принадлежало первороднымъ. Однако молчаніе Бытія о происхожденіи Мельхиседека въ связи съ таинственностью рѣчи о немъ въ посланіи къ Евреямъ заставляло работать воображеніе толкователей, чѣмъ и объясняется возникновеніе легендъ о Мельхиседекѣ, иногда даже съ романической окраскою. Есть стремленіе привязать генеалогію Мельхиседека къ извѣстнымъ Библейскимъ родословіямъ; такъ, Арабская катена на 9 гл. Бытія полагаетъ, что Гераклъ, отецъ Мельхиседека, былъ сынъ Евера и внукъ Фалега, а мать Мельхиседека, Салаѳіэль, была дочерью Гомера, сына Іафета и внука Ноя. Епифаній Кипрскій сообщаетъ объ иныхъ именахъ родителей Мельхиседека: Ираклъ и Астерія или Астароѳъ. Филастрій, церковный писатель 4 вѣка, знаетъ уже множество подложныхъ именъ родителей Салимскаго царя, особенно фабрикуемыхъ въ средѣ лицъ еретичествовавшихъ. Пасхальная хроника дѣлаетъ Мельхиседека хамитомъ г-/, xrfi tsobjc too Ул<х. Михаилъ Гликасъ и Ке-дренъ говорятъ, что Мельхиседекъ—сынъ, Сидона, внукъ Египта: здѣсь уже вмѣшивается желаніе внести миѳологическій элементъ въ сказаніе о Мельхиседекѣ, привязать легенду о немъ къ кругу преданій о греческихъ герояхъ.
Что касается до соединенія въ лицѣ Мельхиседека царской власти съ священническимъ служеніемъ, то это обстоятельство мало проливаетъ свѣта на его отчизну и происхожденіе. Жречество, совмѣстное съ правленіемъ государствомъ, вообще извѣстно въ древнемъ мірѣ. По Аппіану, въ Команахъ царственное достоинство соединялось съ жреческимъ, то же имѣло мѣсто и во Фригіи, гдѣ архонтъ приносилъ жертвы, и на Делосѣ, гдѣ мѣстный властитель былъ вмѣстѣ и жрецомъ Аполлона.
Въ древней Аттикѣ одинъ изъ архонтовъ—василевсъ—завѣдо-валъ религіозными обрядами. Соединеніе жречества съ царственною властью было обычнымъ въ героическія времена Греціи: Аристотель даетъ такое описаніе обязанностей царя того времени — царь былъ военоначальникомъ, судьею и совершителемъ обрядовъ, касающихся боговъ. Діогенъ пиѳагореецъ, давая характеристику совершенствъ царя своего времени, замѣчалъ: необходимо, чтобы хорошій царь былъ хорошимъ полководцемъ, дикастомъ и жрецомъ. Но если у арійскихъ племенъ, кромѣ индусовъ, рано пріобрѣтшихъ кастическій строй, причемъ жрецы были изъ браминовъ, а цари изъ кшатріевъ, соединеніе жречества съ царскою властью было явленіемъ зауряднымъ, то противоположное представляютъ государства семитовъ. Геродотъ отмѣчаетъ, какъ исключительный фактъ, достиженіе нѣкоторыми жрецами царскаго престола въ Египтѣ, Іосифъ Флавій говоритъ только объ единичныхъ примѣрахъ подобнаго рода, имѣвшихъ мѣсто въ исторіи Финикіи. По Библіи Іоѳоръ Мадіамскій только священникъ (Исх. 18, 1); цари же Мадіамскіе, о которыхъ упоминается въ Числъ 31, 8, не причастны священству. Резюмируя эти историческія данныя, приходится заключить, что при допущеніи семитическаго происхожденія Мельхиседека его царственная власть, соединенная съ священствомъ,—явленіе рѣдкое, заставляющее скорѣе предполагать въ Мельхиседекѣ родовладыку, а не царя организованнаго государства ‘).
Нѣкоторые толкователи, буквально понимая выраженія въ посланіи къ Евреямъ а-ато>р, аит]-шр безъ отца, безъ матери въ отнесеніи къ Мильхиседеку, признавали въ встрѣчѣ Мельхиседека съ Авраамомъ таинственное явленіе неземного существа. Оригенъ и Дидимъ, по письму Іеронима къ Евангелію, видѣли въ данномъ случаѣ ангелофанію, сектанты Ѳеодотіане или Мельхиседекіане — усматривали явленіе нѣкоей величайшей и божественной силы, превосходящей Христа (у Епифанія ересь 55, у Ѳеодорита въ «Еретическихъ басняхъ» кн. 2, гл. 6). Ересіархъ Ѳеодотъ училъ, какъ видно изъ 53 гл. de praescrip-tionibus haereticorum у Тертулліана, что Христосъ ниже Мель-
’) Позднѣйшіе факты изъ еврейской исторіи не могутъ здѣсь имѣть рѣшающаго значенія, относясь къ эпохѣ, когда по изволенію Божію священническій родъ пріобрѣлъ царскую власть (Маккавеи) уже при упадкѣ теократіи.
хиседека, ибо послѣдній—первосвященникъ и ходатай fadvo-catus) ангеловъ, а Христосъ — первосвященникъ и ходатай только людей, Мельхиседекъ не земное существо, но небесная сила coelestis virtus, а потому не онъ—по чину Христа, но Христосъ—по его чину. Другіе считали, что подъ образомъ Мельхиседека докетически являлся самъ Логосъ Аврааму и благословилъ его. Въ христіанской древности вообще было распространено мнѣніе, что Логосъ многоразлично и многочастно являлся въ ветхозавѣтныя времена; ученіе о ветхозавѣтныхъ логофаніяхъ было особенно выдвинуто у христіанскихъ апологетовъ, но его держались и церковные писатели позднѣйшаго времени: такъ Амвросій Медіоланскій говоритъ о царѣ Салима, Мельхиседекѣ: можетъ ли человѣкъ быть царемъ правды, когда самъ едва пребываетъ правымъ? cum ipse vix justus sit, можетъ ли человѣкъ быть царемъ мира, когда едва пребываетъ миролюбивымъ? Мельхиседекъ истинный царь правды и князь мира — Логосъ. Однако, допущеніе логофаніи Аврааму подъ образомъ благословенія его Мельхиседекомъ ясно отрицается разбираемымъ мѣстомъ посланія къ Евреямъ, гдѣ Мельхиседекъ и Сынъ Божій противополагаются, какъ первый уподобляемый второму, видѣть же здѣсь сопоставленіе призрачной логофаніи и истиннаго вочеловѣченія Господа по меньшей мѣрѣ странно. Мы нѣсколько подробнѣе остановимся на мнѣніи нѣкоторыхъ изъ древнихъ, что Мильхиседекъ—докетически являвшійся Святой Духъ, ибо въ пользу этого мнѣнія приводилась извѣстная богословская аргументація. Нѣкій Иларій діаконъ въ печатаемыхъ въ Бенедектинскомъ изданіи твореній Августина Quaestiones in Genesin (quaestio 109) такъ доказываетъ мысль, что Мильхиседекъ Святой Духъ: о благо-словленіи Мельхиседекомъ Авраама Апостолъ говоритъ: безъ всякаго прекословія меньшій благословляется большимъ (Евр. 7, 7), отсюда Мельхиседекъ—выше человѣка, ибо иначе было бы непонятно, почему онъ названъ высшимъ сравнительно съ Авраамомъ, получившимъ обѣтованія. Мельхиседекъ—безъ родителей, значитъ онъ—лицо Божественное; Мельхиседекъ уподобляется Сыну Божію и именно потому, что хотя Св. Духъ равенъ Сыну Божію по естеству, но порядокъ Лицъ Святыя Троицы заставляетъ Сына поставлять ранѣе Духа. Правда и миръ управляютъ людьми, они gubernatrices—reges hominum, Мельхиседекъ же царь самой правды и мира, онъ rex regum, царь царей человѣческихъ. Будучи царемъ надъ правдою, Мель-
хиседекъ безгрѣшенъ, ибо никто не можетъ имѣть подъ собою (въ управленіи) правду и не быть въ то же время безгрѣшнымъ но естеству. Иные думаютъ, что въ словахъ Апостола безъ отца, безъ матери сказано о ничтожествѣ рода Мельхиседека, котораго родители не упомянуты въ Библіи. Но чьи матери названы въ Библіи? неизвѣстны ни жена Нахора, ни л;ена Ѳары, мать Авраама. Изъ умолчанія Писанія нельзя истолковывать и слова «безъ начала дней», ибо ни чей день рожденія не упомянутъ въ Библіи; равно при допущеніи, что Мельхиседекъ земной священникъ, получился бы выводъ, что у него была своя духовная паства, и тогда не всѣ вѣрующіе были бы духовными чадами единаго Авраама, между тѣмъ въ Писаніи только Авраамисты называются чадами Божіими. Другой сторонникъ мнѣнія объ явленіи Св. Духа въ образѣ царя Салима Гіераксъ приводилъ 2 доказательства въ пользу пнев-матофаніи, по свидѣтельству Епифанія Кипрскаго: Римл. 8, 26: Мы не знаемъ, о чемъ молиться какъ должно, но самъ Духъ ходатайствуетъ за насъ воздыханіями неизреченными. Здѣсь Гіераксъ видитъ свидѣтельство Писанія о священническомъ служеніи Св. Духа. Въ сочиненіи подъ заглавіемъ: Вознесеніе Исаіи Гіераксъ находитъ подтвержденіе своему взгляду въ содержащемся здѣсь ученіи о сходствѣ Сына со Святымъ Духомъ, каковое выступаетъ и характерною чертою въ сопоставленіи Мельхиседека со Христомъ. Данное мѣсто апокрифа «Вознесеніе Исаіи» по тексту у Епифанія Кипрскаго и въ латинскомъ переводѣ съ эѳіопскаго у Лауренса читается такъ: идетъ бесѣда между ангеломъ и вознесеннымъ на небо пророкомъ Исаіею: и сказалъ (ангелъ): кто сущій одесную Бога? и отвѣчалъ (пророкъ): ты знаешь это господинъ (xopte). И сказалъ (ангелъ): это есть Возлюбленный, а кто иной, подобный ему, грядущій слѣва? И отвѣчалъ (пророкъ): ты вѣдаешь. И сказалъ (ангелъ): это Святой Духъ, глаголющій въ тебѣ и въ пророкахъ. И Онъ былъ подобенъ (орююѵ) Возлюбленному *). Очевидно, что это апокрифическое сочиненіе только выразило въ конкретныхъ чертахъ идею равенства Сына и Духа. Этотъ мистическій экзегесисъ мѣста кн. Бытія о встрѣчѣ / Мельхисе-
') У Лауренса: И увидѣлъ нѣкоего стоящаго, котораго слава превосходила славу всѣхъ, и эта слава была велика и чудесна... и ангелъ сказалъ мнѣ (пророку): это Господь Славы, и когда говорилъ онъ, я увидѣлъ другаго славнаго, который былъ Ему подобенъ... и я спросилъ: Кто это? Ангелъ сказалъ: Преклонись, ибо это Ангелъ Святаго Духа.
дека съ Авраамомъ нашелъ себѣ ясное выраженіе и въ эѳіопскомъ переводѣ посланія къ Евреямъ, гдѣ «натшр, <лр.7)тшр въ приложеніи къ Мельхиседеку передано чрезъ: у кого нѣтъ пи отца, ни матери на землѣ, cui non est pater, neque etiam mater super terram, что ясно исключаетъ Мельхиседека изъ числа историческихъ лицъ. Разнообразныя мистическія толкованія встрѣчи Мельхиседека съ Авраамомъ въ значительной мѣрѣ обусловлены тѣми возвышенными выраженіями, въ какихъ апостолъ говоритъ о царѣ Салима, особенно въ 7, 8 о таинственной ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ Мельхиседека рлртор&ор.гѵо; оті Ъг{.
Обращаясь къ истолкованію побужденія для Апостола къ сопоставленію Мельхиседека со Христомъ, мы остановимся прежде всего на самомъ имени царя—Мальки-Цедекъ, а во-вторыхъ на наименованіи управляемаго имъ города—Мальки-Шалемъ. Въ первомъ имени по истолкованію его Апостоломъ выражается предуказаніе на Мессію, открывшаго людямъ въ Своемъ явленіи высшую правду (Я—истина, путь и жизнь. Іоан. 14, 6), а во второмъ—свидѣтельство о Господѣ, какъ Примирителѣ людей съ Богомъ. Подобное аллегорическое толкованіе собственныхъ именъ встрѣчается и у внѣбиблейскихъ писателей: у Флавія, Филона и въ другихъ іудейскихъ памятникахъ религіозно-этическаго содержанія, напримѣръ въ мидрашахъ. Но напрасно было бы приписывать Апостолу произвольное сопоставленіе Христа съ Мельхиседекомъ только на основаніи искусственнаго толкованія имени послѣдняго; его параллель, какъ увидимъ далѣе, имѣетъ глубокія вунтрен-нія основанія и прежде всего опирается на пророчества. Уже знаменитый экзегетъ Икуменій отмѣтилъ цѣль истолкованія именъ, какъ вступленіе въ сопоставленіе Мельхиседека со Христомъ. Сравненіе Христа съ царемъ Салима открывается толкованіемъ именъ, чтобы показать, что по отношенію къ этому царю—священнику даже внѣшнія данныя—имена совпадаютъ съ рѣчью пророковъ о Христѣ. Такъ у Іереміи сказано: вотъ имя, которымъ назовутъ Его: Господь—правда наша. Важно, что текстъ LXX показываетъ, что греческіе переводчики дали слову цидкену значеніе имени собственнаго Мессіи Корю; IcDoeSex, тогда какъ греческій позднѣйшій переводчикъ Симмахъ принимаетъ его, какъ нарицательное Корю; Sixcuooov т(;Аа;. У Исаіи такъ описывается дѣятельность Мессіи: Произойдетъ Отрасль отъ корня Іессеева.... Онъ будетъ судить бѣдныхъ по правдѣ и дѣла страдальцевъ земли рѣшать по
истинѣ. Въ мессіанскомъ 72 псалмѣ обиліе мира и торжество правды являются признаками Мессіанскаго времени: Да принесутъ горы миръ людямъ и холмъ правду. Касательно втораго указанія на Мессію — царь мира можно привести Ис. 9, 5—8: Всякая обувь воина во время брани и одежда, обагренныя кровью, будутъ отданы на сожженіе въ пищу огпю, ибо Младенецъ родился намъ... князь мира, умноженію владычества Его и мира нѣтъ предѣла на престолѣ Давида и въ царствѣ его. У Захаріи сказано: Онъ возвѣститъ миръ народамъ (9, 10). Характеристику Мессіанскаго царствованія вообще можно дать въ двухъ словахъ: абсолютный миръ и правда. Маркъ-подвижникъ разъясняетъ, что имя Мельхиседекъ—царь правды въ отнесеніи къ историческому лицу патріархальныхъ временъ было, разумѣется, только приблизительнымъ указаніемъ на его дѣятельность и даже могло далеко ею не покрываться, какъ часто въ людскомъ общежитіи Полихроніи не бываютъ долговѣчны, Евгеніи свободны отъ рабства, а Аѳанасіи безсмертны, но въ связи съ другими обстоятельствами жизни Салимскаго царя-священника и самое имя его являлось символичнымъ ').
Отъ сдѣланныхъ общихъ замѣчаній объ истолкованіи личности Мельхиседека въ древней церковной литературѣ обратимся къ детальному изъясненію характеризующихъ его выраженій въ посланіи къ Евреямъ, чтобы установить, дѣлаютъ ли они неизбѣжнымъ выводъ о премирности благословившаго Авраама Салимскаго Священника Бога истиннаго.
Обращаясь къ характеризующимъ Мельхиседека выраженіямъ отгатсор, ар/фгшр, мы сначала остановимся на употребленіи подобныхъ выраженій въ языкѣ классиковъ. Поллюксъ въ Onomasticum (3,24) говоритъ: не имѣющій матери, аил]тй>р, какъ Аѳина, а оиштшр—не имѣющій отца, какъ Гефестъ. Вь Institutiones divinae Лактанція Аполлонъ на вопросъ, кто такой Богъ? отяѣчаетъ Ao-o'puTj;, aotoaxxo;, арл]тшр хи. Предикатъ aoTocpuT); бросаетъ свой свѣтъ на аи.г(-шр—Богъ безъ матери, какъ Самъ изъ Себя существующій. Въ миѳологіи грековъ
’) Древніе на имена людей смотрѣли совсѣмъ иначе зравнительно съ нами, для нихъ потіпа были отіпа. Оригенъ въ „Contra Celsum“ (1, 24) говоритъ, что не только имена но смыслу, но и звуки ихъ составляющіе значимы, не одно сказать Вогъ Авраама, Исаака и Іакова по-еврейси или,перевести эти имена на греческій о Эео; латро; ехХехтоо тт): к)хои» о Эеос т8о ysXuixog xat о веос той гтерѵіатоо (Ibid. 5, 45).
Афродита обозначалась, “какъ ар.т)тшр оираѵоо Йи^ат^р—лишенная матери дочь неба (Урана), происходя но народному греческому представленію изъ морской пѣны (Hesiod. Theogonia У. 926); у Эврипида Аѳина ацг|та>р, какъ вышедшая изъ головы Зевса (Phoenn ѵ. 675). У Теокрита арлгітшра 'роХа называются рыбы, какъ рождающіяся прямо изъ ила по естественно-историческимъ представленіямъ древнихъ. Въ подобномъ ж£ смыслѣ оба указанныхъ выраженія примѣняли къ Богу и христіанскіе апологеты; такъ тотъ же Лактанцій уже отъ своего лица говоритъ въ de vera sapientia о Богѣ: Самъ же Богъ, будучи началомъ и источникомъ бытія тварей, справедливо именуется а-атшр, арл]тшр, такъ какъ не имѣетъ родителей.
Но наряду съ такимъ буквальнымъ значеніемъ, разбираемыхъ словъ у классиковъ, они часто употреблялись въ смыслѣ несобственномъ, какъ всѣмъ доступныя метафоры. Во-первыхъ, слова атохтсор а]іт|тшр стали прилагаться къ сиротамъ, такъ у Діона Галикарнасскаго сынъ, рожденный по смерти отца, называется атсатшр (Archeol. rom. 4, 16). Геродотъ употребляетъ выраженіе йиуаттір ар.т]та>р по отношенію къ дочери, лишившейся матери (Herod. 4, 154). У Эврипида ѵгаѵі; акашр дѣвушкою безъ отца называется Электра, которой отецъ погибъ по кознямъ жены (Eur. Orest, ѵ. 310), равно атсатора тгх'ѵа тахтро;—сироты Геркулеса (Here. für. ѵѵ. 114, 115). Вышеупомянутый весьма цѣнный для греческой лексикологіи Onomasticum Поллюкса также заключаетъ, что часто орраѵо?— сирота то же, что атгатшр, ap-Tjicop безъ отца, безъ матери.
Во-вторыхъ метафорически стали прилагаться слова акатоор ар.7]тшр къ людямъ, которыхъ родители, независимо отъ того, живы они или умерли, остаются неизвѣстными. Такъ у Эврипида Іонъ, не знавшій своего отца и матери, называетъ себя атга-кор (Ion. ѵѵ. 110 и 837). Въ одномъ изъ своихъ писемъ (108) Сенека говоритъ, что у римлянъ было 2 царя, изъ которыхъ одинъ не имѣлъ отца, а другой былъ безъ матери, ибо, прибавляетъ онъ, о матери Сервія неизвѣстно въ точности, а отецъ Анка совсѣмъ безъизвѣстенъ.
Въ третьихъ естественнымъ слѣдствіемъ указаннаго въ предыдущемъ пунктѣ словоупотребленія было приложеніе аетгсшр ар.т|тшр къ людямъ темнаго происхожденія или побочнымъ дѣтямъ или лицамъ, вышедшимъ изъ низшихъ классовъ общества. Такъ Арріанъ (Anobas. 7) говоритъ объ отводѣ особыхъ мѣстъ для поселенія неимущихъ отцовъ гт тшѵ а-аторшѵ,
здѣсь очевидно имѣются въ виду тѣ дѣти, какихъ Аѳиняне звали парѳеніями, т. е. дѣтьми юридическихъ дѣвственницъ. Софоклъ (Oedip. ѵ. 1378) называетъ непризнаннаго отцомъ ребенка аігатшр (разумѣется греческій семейный ритуалъ, соотвѣтствующій латинской сусцепціи). Тацитъ (Hist. 28) влагаетъ Тиверію такой отзывъ о Курціи Руфѣ: videtur mihi ex so natus, t. о. это человѣкъ безъ знатныхъ предковъ, homo novus въ соціологіи древнихъ. Горацій говоритъ о людяхъ nullis majoribus ortis (Sera 1, 6 и 10), противополагая имъ патріціанскіе роды, людей quibus est pater. Цицеронъ въ «de oratore» (2, 64) упоминаетъ о людяхъ, у которыхъ нѣтъ ни отца, ни матери, такъ характеруя пролетаріатъ Рима своего времени. Ливій называетъ Сервія Туллія рожденнымъ безъ отца—patre nullo.
Примѣняя всѣ вышеприведенныя значенія словъ атиітшр M-r^Tour, къ Мельхиседеку, мы получимъ рядъ важныхъ для правильнаго экзегесиса показаній. По отношенію къ царю Салима первое буквальное толкованіе этихъ опредѣленій, конечно, не приложимо, въ этомъ смыслѣ отятаре? о(]хг|ТС/р£? были, только первозданные люди. Пониманіе разбираемыхъ выраженій во второмъ изъ указанныхъ смысловъ мы находимъ въ апокрифическомъ значительномъ отрывкѣ сказанія о Мельхиседекѣ у Фабриція: послѣ разсказа о гибели всего рода Мельхиседека за идололѵженіе, здѣсь прибавлено: такъ какъ никто изъ Мельхиседекова рода не спасся на землѣ, то онъ (Мельхиседекъ) именуется человѣкомъ безъ отца и матери. Въ третьемъ изъ возможныхъ смысловъ по словоупотребленію у классическихъ писателей толкуетъ аткхтшр а;хіг)-:<ор византійскій писатель Кедренъ и лексикографъ Свида: злые родители Мельхиседека не числились среди святыхъ (у Свиды точнѣе: Мельхиседекъ былъ сыномъ блудной
жены, а потому въ Писаніи не наречена мать его и не упомянутъ его отецъ). Здѣсь Мельхиседекъ атгатшр яр/»]т<ир, ибо произошелъ отъ людей, не давшихъ права сыну на то званіе, котораго онъ удостоенъ свыше. Въ смягченномъ видѣ это толкованіе даетъ и сирскій переводъ даннаго мѣста посланія къ Евреямъ: ибо ни отецъ его, ни мать не записаны въ родословныхъ таблицахъ (пешито). Мы назвали это толкованіе смягченнымъ (евфемизмъ), ибо оно ничего не говоритъ дурного о происхолсденіи Мельхиседека, имѣя главнымъ образомъ въ виду отсутствіе записи его родителей
въ спискахъ іудейскихъ священническихъ фамилій, что на основаніи рѣчи о священствѣ Мельхиседека пріобрѣтаетъ особо важное значеніе, отмѣчая полученіе Салимскимъ царемъ-свящепникомъ этого достоинства не по закону заповѣди плотской, въ чемъ заключается весь onus probandi апостольской аргументаціи. Мы дали нѣсколько указаній на смыслъ выраженій «безъ отца и матери», исходя изъ словоупотребленія классиковъ; въ посланіяхъ Апостола Павла и рѣчи его въ ареопагѣ мы имѣемъ несомнѣнныя свидѣтельства въ пользу знакомства его съ классическою литературою (Тит. 1,12; Дѣян. 17, 28), но можно ли допустить, чтобы въ посланіи къ Евреямъ онъ поставилъ эти получившія особый смыслъ у классиковъ слова въ ихъ метафорическомъ "значеніи, не рискуя остаться непонятымъ и даже подать поводъ къ превратному истолкованію его рѣчи? Мидраши свидѣтельствуютъ, что евреи вообще были знакомы съ несобственнымъ значеніемъ а-атшр, такъ въ Перешитъ рабба рѣшается вопросъ: какъ поступить прозелиту, женатому на кровной сестрѣ? — Мудрецы говорятъ: если у иихъ общая мать, пусть отпуститъ жену, а если общій отецъ, а матери разныя, то пусть оставитъ (сестру въ сожитіи, ибо у язычника нѣтъ отца. Съ другой стороны евреи лучше знали греческій языкъ, чѣмъ это обычно представляютъ, даже іонійская мудрость, т. е. греческая философія была имъ извѣстна, особенно евреямъ разсѣянія (діаспоры); въ школѣ раввина Гамаліила, учителя Ап. Павла, 500 дѣтей изучали законъ, а 500 греческую науку; по трактату Iadasim среди евреевъ были любители почитать сочиненія Гомера; въ трактатѣ Schekalim есть похвала греческому языку: нѣтъ лучшаго языка у дѣтей Іафета, какъ языкъ греческій; любопытное мѣсто есть въ трактатѣ Megilla: сынъ Кафра скаталъ: Богъ распространитъ Іафета, и онъ будетъ жить въ шатрахъ Сима (Быт. 9,27): это значитъ, что на языкѣ Іафета (греческій) будутъ говорить въ городахъ и селеніяхъ Сима; по трактату Gittin даже документы, напр. роспускная книга, могли составляться по-гречески ').
Переходя къ слѣдующему выраженію у Апостола о Мельхиседекѣ ауеѵеаХо-рг)то4 — безъ родословія, мы приведемъ нѣсколько возможныхъ пониманій этого слова. Одни экзегеты
'X'Талмудъ—самъ лучшее свидѣтельство о знакомствѣ евреевъ съ греческимъ языкомъ, ибо въ немъ множество греческимъ словъ.
Считали, ЧТО прибавленіе КЪ а~ято>р аиг(тшр слова a-'evEaXoyrjToa имѣло назначеніе устранить возможность буквальнаго истолкованія этихъ выраженій, какъ равносильныхъ я-^ѵѵт^о; — нерожденный. Аналогичный примѣръ присоединенія Апостоломъ пояснительнаго слова (epexegesis) находятъ въ томъ же посланіи 9,11 ой у£'ро;:огг]тоо ...со тосотт^т, ~rfi хтіагси;—нерукотворен-ною (скиніею), т. е. не такого устройства. При допущеніи, что а-я-шр означаетъ буквально безъ отца присоединеніе аугѵгаХо-^тос было бы простой тавтологіею, ибо само собою разумѣется, что лишенный отца лишенъ и родословія; отсюда рождается экзегетическое требованіе изъяснять выраженіе «безъ родословія» въ смыслѣ истолковательной глоссы. Другіе экзегеты даютъ выраженію «безъ родословія» значеніе указанія на исключительныя условія священства Мельхиседека; для пониманія этого толкованія необходимо ознакомиться съ особыми условіями, какими было обставлено пріобрѣтеніе священства у евреевъ въ періодъ подзаконный. Опуская общеизвѣстные, но краткія свидѣтельства на этотъ счетъ библейской канонической письменности, мы укажемъ на іудейскую практику въ t этомъ отношеніи, какъ она изображается въ талмудѣ: кандидатъ на священство свидѣтельствовался со стороны внѣшней (физической) пригодности къ священническому служенію, признаки каковой даны Богомъ чрезъ Моисея; потомъ разсматриваюсь тщательно его родословіе (сеферъ тольдоту) и если оно удовлетворяло требованіямъ закона, то учреждалось празднованіе, причемъ говорили... «Благословенъ Богъ, не находящій норока въ племени Аарона. Благословенъ Богъ, избравшій Аарона и сыновъ его, дабы они стояли предъ Нимъ во святомъ Храмѣ». Въ случаѣ же непригодности къ служенію, тѣлесной или юридической, лицо, искавшее священства, облекается въ черныя одежды, и его имя вычищается изъ списка священниковъ. Особаго обряда посвященія не было, и дѣло принятія священства ограничивалось инвеститурою, облаченіемъ въ священническія одежды. Отсюда ясно, что главнымъ моментомъ посвященія было испытаніе родословія посвящаемаго, отъ котораго требовалось доказать свое происхожденіе отъ Ааронистовъ. Филонъ прямо говоритъ: Ігргш; то угѵот есетаігтоа ргта -казг^ ахрфгіа;. Касательно связи ац^тшр безъ jyta-^ тери съ aysvsaÄoyt)To? безъ родословія (т. е. безъ подобающаго по ветхозавѣтному закону священнику) мы. сдѣ: лаемъ указаніе изъ «сіе monarchia» Филона: предгІийУаМгщ’
чтобы первосвященникъ обручался не только съ дѣвушкою, но ц непремѣнно съ происходящею изъ священническаго рода, дабы женихъ и невѣста были близки и какъ бы единокровны и потому во всю ихъ жизнь походили одинъ на другую. И по отношенію къ рядовымъ священникамъ ставились извѣстныя требованія отъ ихъ ясенъ, такъ что для полученія священства нужно было доказать комическій (т. е. соотвѣтствующій закону) характеръ брака священника (см. Лев. 21,14) *). Не отрицая полной возможности такого пониманія словъ «безъ родословія», мы однако считаемъ болѣе основательнымъ особый, если молено такъ выразиться, буквалистическій экзогесисъ мѣста. Несомнѣнно, что ад5ѵгал.одіг(тй; изъясняетъ 2 предыдущихъ выраженія di-a-шр dp7]тсор, какъ не имѣющія въ виду естественной плотской жизни Мельхиседека, по которой онъ, разумѣется, имѣлъ отца и мать, но какъ говорящія объ его таинственной благодатной жизни священника Бога всевышняго. Объ этой духовной возрожденной лсизнп говоритъ Апостолъ Іоаннъ, что опа не заимствуется отъ плоти и крови, но ниспосылается отъ Бога (Іоан. 1,13). ІІринадлелса внолнѣ искупленному человѣчеству (Гал. 2,20: уже не я живу, но живетъ во мнѣ Христосъ),—эта духовная жизнь предначинательно могла испытываться и ветхозавѣтными праведниками, которые являлись въ ней а-аторг;, а^торг;—безъ плотскихъ родителей. При глубинѣ религіознаго паденія человѣчества въ эпоху Авраама и Мельхиседека, истинное священство послѣдняго могло быть только плодомъ особаго озаренія отъ Бога, давшаго новую жизнь духа Хананейскому владѣтелю, происшедшему отъ плоти и крови языческихъ родителей. Подобное пониманіе таинственнаго обращенія Мельхиседека къ служенію истинному Богу мы находимъ въ одной версіи апокрифическаго сказанія о немъ у Фабриція: Божественное озареніе пришло къ нему въ пути. Филонъ также считалъ Мельхиседека образомъ Логоса, рожденнаго не отъ ума (ѵоос) и чувства (аю9т)зі;), но отъ Сущаго и Божественной премудрости. По Филону, самъ Богъ призвалъ Мельхиседека къ священству. Бъ своемъ священствѣ Мельхиседекъ интуитивно (непосредственно, внутренно) постигаетъ сущность Богослуженія, отсюда СХОДСТВО СГО съ Логосомъ: МгХ/іагог/. ирео;, ирги; готі Ходог,
!) Апостольское правило касательно а;сны священника тождественно съ ветхозавѣтнымъ.
у.)л)роѵ, еу <вѵ тоѵ Оѵта ххі ігра/.ш; яері аотоо Xoyi£o|isvo:. ФилаСТрІЙ, христіанскій писатель 4 вѣка, говоритъ о Мельхиседекѣ: Безъ преданія и наученія отъ родителей (doctrina parentum) Мельхиседекъ разыскалъ истину (Іоан. 3.6), отсюда онъ образъ христіанъ, чадъ духовнаго рожденія. (Мѳ. 16, 17; Римл. 2, 14: Рим. 8, 9) — Melchisedek persona/n christianorum gereret. Въ Quaestiones in Genesin въ Бенедиктинскомъ изданіи твореній Августина сказано: Ex parentibus qualibuscunque per se ipsum vir bonus factus credatur. Выводъ изъ всего вышесказаннаго ясенъ: Мельхиседекъ названъ человѣкомъ безъ родителей, какъ таинственно возрожденный духомъ и въ силу этого возрожденія, проявленія всемогущаго дѣйствія Божественнаго Духа (Zun) а/.атялото; Евр. 7,16), ставшій священникомъ Бога всевышняго. Данное мѣсто посланія къ Евреямъ отмѣчаетъ сверхчеловѣческое происхожденіе священства Мельхиседека въ отличіе отъ унаслѣдованія священническаго служенія въ подзаконныя времена, по требованію подлежащей отмѣнѣ (оархіхос) 4) заповѣди (Евр. 7,16).
Изученіе 3 вышеприведенныхъ выраженій о Мельхиседекѣ tjßi закончимъ обозрѣніемъ древне-отеческаго экзегесиса мѣста. Древніе писатели почти согласно останавливались на умолчаніи Писанія относительно происхожденія Мельхиседека, какъ фактѣ, объясняющемъ Апостольскія выраженія о немъ «безъ отца, безъ матери, безъ родословія». Уже Евсевій Кессарій-скій замѣчалъ, что разбираемыя нами выраженія нужно относить къ характеру повѣствованія бытописателя о Мельхиседекѣ хата тт)ѵ шторіаѵ. Епифаній Кипрскій говоритъ: Безъ отца и матери Мельхиседекъ не потому, что не имѣлъ таковыхъ, но потому, что ОІІИ открыто (хата то сраѵерштатоѵ) не ПОИМвНО-ваны въ Божественномъ Писаніи. Ѳеодоръ Мопсуетскій изъясняетъ: Желая показать преосвященство Христа по образу священства Мельхиседека,—говоритъ о послѣднемъ, касаясь не его природы, но сообщенія о немъ Писанія и отъ него заимствуя подобіе. Ѳеодоритъ слѣдуетъ пути своихъ предшественниковъ: Безъ отца, безъ матери, ибо Св. Писаніе не даетъ знать ни отца его, ни матери, ни рода. Ѳеофилактъ съ Зига-виномъ повторяютъ то же сужденіе. Изъ сказаннаго видно, что этотъ экзегесисъ пріобрѣлъ устойчивость, конечно, благо-
') вярхіхог въ отличіе отъ за[,ѵиѵо-, имѣющій свойства плоти (въ данномъ случаѣ тлѣніе, истребленіе).
даря своей кажущейся простотѣ и естественности, по для современнаго экзегета, въ задачи котораго должно входить опроверженіе мнимаго филонизма посланія, признаваемаго многими изслѣдователями западной богословской науки, онъ представляетъ то неудобство, что совпадаетъ съ основоположеніемъ филоновскаго экзегесиса извлекать типологическія указаній изъ молчанія Писанія. Западный патристическій толкователь Примазій изъясняетъ мѣсто въ томъ смыслѣ, что Мельхиседекъ удостоился таинственнаго избранія и помазанія—Neque unctus-est oleo visibili... seel oleo exultationis. Икуменій Траллійскій близко подходилъ къ такому экзегесису, но сохранилъ и традиціонное толкованіе: Мельхиседекъ безъ родословія, ибо онъ не былъ отъ сѣмени Авраамова, и родъ его не упомянутъ Моисеемъ, по онъ былъ хананей, происходя отъ отверженнаго сѣмени, однако явился правосуднымъ по своимъ дѣйствіямъ, не будучи рождепъ правосудными родителями. Здѣсь Икуменій касается нравственнаго перерожденія Мельхиседека, но не дѣлаетъ отсюда никакого вывода для происхожденія я-атш Фіг-мр.
Считаемъ не безъинтереснымъ указать на нѣсколько случаевъ примѣненія (къ истолкованію) молчанія Писанія въ сочиненіяхъ Филона. Въ Исх. 25, 3 не сказано, какихъ размѣровъ долженъ быть свѣтильникъ, тогда какъ такое указаніе сдѣлано относительно стола съ хлѣбами предложенія и алтаря кажденія, отсюда слѣдуетъ, что свѣтильникъ скиніи знаменуетъ небесныя свѣтила, ибо и небо не имѣетъ размѣровъ. Писаніе не говоритъ объ Авраамѣ, Исаакѣ, Іаковѣ и Моисеѣ: онъ позналъ свою жену, отсюда слѣдуетъ, что ихъ жены символы добродѣтели—sixova ~rti аргттг];. О рожденіи Сиѳа Писаніе говоритъ: родила сына, но при рѣчи о рожденіи Каина употребляетъ слова: родила Каина, отсюда слѣдуетъ, что Каинъ— только душевное состояніе Евы, ибо въ виду его первородства указаніе на полъ рожденнаго было бы весьма важно, если бы Каинъ былъ человѣкомъ. Равно въ Писаніи не описана смерть Каина, отсюда слѣдуетъ, что Каинъ только олицетвореніе безстыдства, не умирающаго на землѣ хаѵоѵ оейяѵятоѵ еіѵаі acjpoauvYjv. Изъ изложеннаго ясно, что герменевтика Филона давала ему широкую возможность аллегоризировать исторію, и врядъ ли основательно считать, что и Апостолъ устанавливалъ символическое значеніе за фактомъ молчанія бытописателя о родителяхъ Мельхиседека, ибо такое умолчаніе болѣе чѣмъ не рѣдко въ историческихъ книгахъ Ветхаго Завѣта.
Намъ остается сказать о приложеніи къ Мельхиседеку дальнѣйшихъ выраженій у Апостола: но имѣющій ни начала дней, ни конца жизни. Для толкователя, стоящаго на почвѣ признанія Мельхиседека за историческое лицо, а не за являвшагося духа, а тѣмъ болѣе Лицо Божественное, здѣсь лежитъ crux interpretationis. Очевидно, въ буквальномъ смыслѣ слова ни одного человѣка нельзя назвать безначальнымъ, а потому требуется связать данныя выраженія съ предыдущимъ а-,гѵга-Xoytj-o;—безъ родословія. Согласно превосходному замѣчанію Кальмета, сходство Мельхиседека со Христомъ касается не его природы, но его священническаго служенія. Для патриетиче-скихъ толкователей отмѣчаемой нами трудности изъясненія не было, ибо они все сказанное о Мельхиседекѣ у Апостола просто относили къ умолчанію Писанія. Только современный Златоусту церковный писатель Северіанъ Гевальскій п въ особенности Кириллъ Александрійскій считали данное мѣсто посланія къ Евреямъ относящимся къ священству царя Салимскаго—хата тоѵ icpcxtsia; /.оуоѵ. Кириллъ Александрійскій,
дѣлая нравственно-практическій выводъ изъ разбираемаго мѣста посланія, давалъ опредѣленіямъ безъ начала дней и безъ конца жизни смыслъ указанія па возрожденную жизнь человѣческаго духа: кто умерщвляетъ въ себѣ земную жизнь съ ея нелѣпыми (ехтога) страстями, тотъ не имѣетъ (по духу) ни начала, ни конца, какъ бы нося въ себѣ развитое начало жизни (xivoü|xsvyi £ö>irj)... онъ будетъ какъ бы внѣ условій времени, умирая до времени смерти и не проводя болѣе дней временной жизни. Если онъ будетъ бдителенъ надъ своимъ дарованіемъ, то будетъ вѣчнымъ священникомъ, не встрѣчая препятствій служенію НИ ВЪ смерти духовной (йаѵосто; хахіа;), ни въ естественной кончинѣ (йаѵато? <ризг<ог). Такимъ образомъ, нѣтъ богословскихъ основаній, чтобы отвергнуть толкованіе начала дней Мельхиседека и конца его жизни, какъ относящихся къ его благодатной возрожденной жизни священника Бога всевышняго. Это мнѣніе пріобрѣтаетъ особое значеніе въ виду частныхъ важныхъ для экзегесиса оборотовъ рѣчи: r^spei— дни въ этомъ случаѣ показываютъ, что Апостолъ говорилъ о служеніи, а не объ естественной плотской жизни Мельхиседека; такъ въ Мато. 2, 1; Луки 1,5 <во дни Ирода царя» опредѣляется не время жизни Ирода, но именно эпоха его царствованія, у Мато. 11, 12 подъ днями, Іоанна Крестителя разумѣется' время служенія Крестителя отъ перваго выстѵпле-
лія его съ проповѣдью покаянія. Въ ветхозавѣтной Библіи словомъ яминъ въ формулѣ биме опредѣляется время дѣятельности извѣстнаго лица—пророка, царя; что же касается до священниковъ, то ихъ служеніе прямо обозначается днями въ текстѣ LXX—е<рт,ііеріа (въ еврейскомъ стража). Отсюда «начало дней» синонимично съ выраженіемъ начало служенія, а послѣднее выраженіе отсылаетъ насъ къ ветхозавѣтной литургической практикѣ, гдѣ былъ опредѣленъ возрастъ для выступленія литурговъ (см. Числъ 4, 3; 1 Паралип. 23, 3; 23, 7; 31, 17: Ездр. 3, 8). Въ различныя времена былъ требуемъ и различный возрастъ отъ кандидата священства, но во всякомъ случаѣ извѣстный возрастъ былъ обязателенъ. Но если «начало дней» Мельхиседека допускаетъ приведенное изъясненіе, то выраженіе «конецъ жизни» вызываетъ крайне разнообразное пониманіе. Мельхиседекъ по Апостолу безъ конца жизни. Маркъ подвижникъ останавливается на двухъ предположеніяхъ: по одному Мельхиседекъ—вѣчный священникъ, ибо о святыхъ Божіихъ сказано въ Откровеніи: Они пребываютъ нынѣ предъ престоломъ Бога и служатъ Ему день и ночь въ храмѣ Его (7, 15); по другому Мельхиседекъ—вѣчный священникъ въ свидѣтельствѣ о немъ Писанія о*і epaspstat sv ~rt ypacprj si? то oiTjvsxs:. Однако слѣдуетъ замѣтить, что истолкованіе «безъ конца жизни» въ смыслѣ указанія на вѣчную блаженную жизнь царственнаго священника Салима лишало бы эту черту въ Апостольской аргументаціи органической связи съ дальнѣйшимъ сопоставленіемъ Мельхиседека со Христомъ, ибо вѣчность абсолютнаго бытія, каковое имѣетъ Логосъ, далеко не сравнима съ безсмертіемъ человѣческаго духа; другое же объясненіе, коренящееся на допущеніи, что Мельхиседекъ безъ конца жизни только въ свидѣтельствѣ непрестанномъ Писанія, слишкомъ блѣдно, ибо въ этомъ смыслѣ вѣчность принадлежитъ и каждому библейскому лицу, доброму и злому, одинаково вѣчны злой Каинъ и добрый Авель. У западныхъ толкователей преобладаетъ мнѣніе, что Мельхиседекъ названъ не имѣющимъ конца жизни, ибо Апостолъ silentium de morte pro vitae testimonio accepit (Кальвинъ). Въ виду сказаннаго мы склонны допустить, что Сю?] — жизнь въ этомъ случаѣ синонимично съ Tjixepoa — дни и поставлено только ради избѣжанія повторенія одного и того же слова; въ подтвержденіе сошлемся на пс. 33, 13, гдѣ тавтологическій параллелизмъ ставить ямимъ дни вмѣсто хаимъ жизнь (сравни 1 Петр. 3, 10).
На основаніи всего сказаннаго, нужно дополнить слова «начало дней» и «конецъ жизни» словами: священническихъ, священнической, какъ у Лимборха: Nec initium clierum (saccrdota-lium), nec finem vitae (saccrdotalis).—Теперь возникаетъ вопросъ, какимъ образомъ Мельхиседекъ, призванный таинственно къ священническому служенію внѣ условія возраста, можетъ быть названъ священникомъ безъ конца своего служенія; ото выяснится изъ толкованія дальнѣйшихъ словъ Апостола— остается священникомъ навсегда. (Евр. 7, 3 ad finem).
Выраженіе подлинника посланія къ Евреямъ si; то оіт^гхг; навсегда, вѣчно, требуетъ нарочитаго экзегесиса. Многіе толкователи считаютъ si; то SiTjVsxs; СИПОМИЧІІЫМЪ съ 3'-; voo; яноѵя;, т. е. обозначеніемъ вѣчности, но основанія для этого мнѣнія шатки. Въ пс. 47, 5: Сей Богъ есть Богъ нашъ на вѣки п вѣки; Онъ будетъ пасти насъ до самой смерти, евр. ваедъ у LXX передается Si; той яішѵя тоо яішѵо;, а. у Смммаха Si; то oiTjVsxs;. одпако контекстъ мѣста показываетъ, что въ данномъ случаѣ имѣется въ виду не метафизическое (онтологическое) свойство Божіе—вѣчность, но неизмѣнное Божественное промышленіе на всемъ протяженіи индивидуальной человѣческой жизни, слѣдовательно oiTjvsxs; здѣсь не указываетъ на вѣчность *яА s'oyyjv. Равно у того же Симмаха въ пс. 36, 3 по снесенію сл» чтеніемъ у LXX совсѣмъ не говорится объ абсолютной вѣчности, но о срокѣ человѣческой жизни. Другихъ мѣстъ привести нельзя, ибо въ Писаніи обоихъ Завѣтовъ si; то оіvs-/.;; рѣдкое вырежеиіе (а-а| Äsyopsvov). Зато у классическихъ писателей гі; то Зсг)Ѵ£'/.г; или oi7jvs-/.io; сравнительно часто встрѣчается, и здѣсь всегда въ приложеніи къ длительности человѣческой жизни. У греческихъ историковъ отличаются архонты ежегодно избираемые п пожизненные, причемъ послѣдніе обозначаются какъ вѣчные архонты яо/ovts; oi^vs-zsi;. Арріанъ говоритъ объ Юліи Цезарѣ, что* онъ былъ второй послѣ Сѵл.ты пожизненный диктаторъ Зг/тятор si; то оіт,ѵехг;. У Гелліодора читаемъ: присудили меня къ пожизненному изгнанію «оуті si; то oiTjVsxe; е^т^иозяѵ. Гезихій 8'nrjvsx(o; считаетъ СИНОНИМИЧНЫМЪ съ оія |Зюо—во всю жизнь. Въ замѣткахъ древнихъ лексикографовъ по поводу этого слова; оно отождествляется съ выраженіемъ aSicAsuTTco;, т. е. указываетъ па непрерывность, а не на вѣчность въ строгомъ смыслѣ слова. Затрудненіе при толкованіи даннаго мѣста посланія къ Евреямъ съ отнесеніемъ si; то oi7jvsy.se къ вѣчности чувствовали всѣ экзегеты, а потому
или вносили произвольную поправку въ текстъ посланія или изъясняли все выраженіе, примѣняя его не къ Мельхиседеку, но ко Христу. Исправленіе чтенія мѣста заключаемся въ постановкѣ о; при глаголѣ ;xsvsi: уподобляясь Сыну Божію, ко-торыіі пребываетъ священникомъ навсегда; такъ грамматически относятъ ирго; si; то о>г,ѵгхг: ко Христу, минуя Мельхиседека. С’і. такимъ пониманіемъ мѣста, но безъ текстуальнаго исправленія мы встрѣчаемся у Ирнмазія: остается священникомъ навсегда нс самъ по себѣ, по во Христѣ, ибо Мельхиседекъ умеръ, но образъ (figura) его вѣчно пребываетъ во Христѣ, (разумѣются, дополнимъ, во священствѣ Господа). Амвросіастъ замѣчаетъ: Кто есть живый? Тотъ, кто по чину Мельхиседека (scaendum ordinem) сталъ священникомъ навсегда. Такъ же, какъ и латинскіе отцы, понимаетъ мѣсто сирскій переводъ пешито: въ подобномъ но священству ^Мельхиседеку Сынѣ Божіемъ священство Мельхиседека остается вѣчнымъ. Возможность такого пониманія показываетъ толкованіе Ѳеодорита: какъ Монсеемъ называемъ не только законодателя, но н самый законъ, такъ н Мелхиседекомъ именуемъ н лицо и дѣло— священство. А священство принадлежитъ Владыкѣ Христу, имѣющему нескончаемую жизнь. Но уже у Ѳеодорита есть помимо изложеннаго иное мнѣніе о выраженіи si; то Ъ.іргѵ.гс. о Мельхиседекѣ сказано, что опъ пребываетъ священникомъ вѣчно, ибо онъ не передалъ священства дѣтямъ, какъ Ааронъ, Елеазаръ п Финеесъ, такъ какъ кто передаетъ служеніе другому лицу, невидимому лишается сана, когда дѣйственность его начинаетъ имѣть другой. Пониманіе выраженія вѣчный священникъ въ смыслѣ указанія на дѣвственную жизнь даря Салима принадлежитъ глубокой христіанской древности: Игнатій Богоносецъ ставилъ имя Мельхиседека среди именъ ветхозавѣтныхъ дѣвственниковъ: Иліи, Іисуса Навина, Елисѣя и всѣхъ Sv ауѵг'л гсг/Діоѵтшѵ тоѵ |Ѣоѵ. Іеронимъ замѣчаетъ по поводу тѣхъ же словъ: безбрачно равносильно (юоЗоѵароѵ) съ словами безъ родословія. Ту же мысль о дѣвствѣ Мельхиседека проводятъ позднѣйшія греческія сочиненія, такъ у Свиды: скби-чался праведный и дѣвственный—3««ю; -/at -apfkvo;. Предположеніе, что Мельхиседекъ названъ вѣчнымъ священникомъ въ дѣйствительномъ смыслѣ слова, а не какъ только священникъ безъ преемниковъ проводится тѣми толкователями, которые въ мѣстѣ Бытіи о встрѣчѣ Авраама съ царемъ Салима усматриваютъ шіовматофанію п вообще у мнетеріологовъ.
Вполнѣ допустимо, что Мельхиседекъ—священникъ безъ конца служенія въ вышеуказанномъ смыслѣ, какъ дѣвственникъ, не имѣвшій преемниковъ. Не должно забывать, что священство Мельхиседека не совпадаетъ, а только сходствуетъ со священствомъ Господа; Іисусъ Христосъ именуется священникомъ по <о; MsXywsosx, но а тя;іѵ Мгл/ізгозх, эТо же сходство заключается въ непринадлежности Мельхиседека къ священническому роду Ливія, въ таинственномъ призваніи къ служенію внѣ заповѣди плотской и въ отсутствіи передачи священства другому лицу. На послѣднюю сходственную черту указываетъ г?; то SiTjvsxsc Апостола: Ново-завѣтный пастыреначальникъ— единый ходатай Бога и человѣковъ, Его служеніе спасенію рода человѣческаго—'фактъ единственный, не могущій повториться въ исторіи будущаго: Христосъ, чтобы привести пасъ къ Богу, однажды пострадалъ за грѣхи наши (1 ІІетр. 3, 18).
Какъ представлять себѣ сходство Мельхиседека со Христомъ, какъ вытекающее изъ дѣйствительныхъ обстоятельствъ жизни Мельхиседека пли только изъ умолчанія Писанія объ его родителяхъ и времени смерти, покажетъ разборъ слова яут;хоі.(и;л£ѵо;—уподобленный, ѴПОДОбЛЯЮЩІЙСЯ. ГлЭГО.'ІЪ CKpOjttOöv рѣдкое выраженіе въ Библіи, встрѣчаясь только въ неканонической книгѣ Ветхаго Завѣта, именно въ такъ называемомъ посланіи Іереміи, 4, G3 и 70: въ первомъ изъ этихъ мѣстъ пророкъ предостерегаетъ отъ уподобленія иноплеменникамъ, во второмъ—говоритъ о сходствѣ идоловъ съ терновымъ кустомъ въ саду, на который садятся всякія птицы, а также съ трупомъ, брошеннымъ во тьмѣ. Для пасъ важно, что составитель посланія, извѣстнаго подъ именемъ Іереміи, употреблялъ тамъ, гдѣ должно имѣться, въ виду дѣйствительное сходство, а не искусственное уподобленіе: кустъ или мертвое тѣло сами по себѣ не похожи на идоловъ, но та черта, какая отмѣчается чрезъ разбираемый глаголъ, тождественна, это— беззащитность и нечувствительность. Такъ a'fw>j.ou»;j.svc/c говоритъ въ пользу дѣйствительнаго сходства Мельхиседека со Христомъ, конечно, не но существу, по по священническому служенію въ вышеуказанныхъ его особенностяхъ.
Мы вели весь разборъ библейской параллели въ посланіи къ Евреямъ, исходя изъ того положенія, что здѣсь нѣтъ искусственной аккомодаціи на основаніи умолчанія Писанія о фактахъ жизни Мельхиседека, по сближеніе на основаніи подлинныхъ данныхъ о священствѣ царя Салима выступавшаго свѣт-
лой точкою па мрачномъ горизонтѣ Ханаана, опутаннаго ложью языческаго многобожія. Въ томъ же посланіи къ Евреямъ въ 3 главѣ находимъ сопоставленіе Христа съ Моисеемъ п также на основѣ реальныхъ данныхъ ветхозавѣтной Библіи.
Намъ остается сказать о характерѣ священства Мельхиседека, который является предметомъ спора въ гиперкритической Библіологіи новѣйшаго времени. Указываютъ, что Мельхиседекъ могъ быть и политеистомъ, ибо онъ названъ священникомъ Бога веввытняю, а это опредѣленіе будто бы выдѣляетъ этого Бога изъ числа другихъ боговъ.
Соглашаясь съ тѣмъ, что понятіе і «всевышній» (евр. эльйонъ) implicite содержится въ понятіи Эль-Богъ, мы скорѣе допускаемъ, что это въ данномъ случаѣ или epitheton ог-nans или выраженіе, поставленное благодаря невыработанности богословскихъ выраженій въ Пятокнижіи, въ виду чего иногда употребляются при имени Божіемъ предикаты, само собою заключающіеся въ понятіи Божества или же оттѣняющіе какую-либо сторону Божественной дѣятельности (напр. Шаддай). Можно напомнить и тотъ фактъ, что іудейскіе прозелиты изъ язычниковъ обычно назывались чтущими высочайшаго Бога—• osßoaevoi тоѵ ösov 'врізтоѵ, причемъ никто не предполагаетъ синкретизма ихъ религіозныхъ вѣрованій съ ихъ прежнею языческою вѣрою. Что касается до необычности принесенныхъ Мельхиседекомъ жертвы—хлѣбъ и вино, то въ этомъ случаѣ нужно считаться съ фактомъ сосуществованія кровавыхъ и безкровныхъ жертвъ уже изначала исторіи человѣчества при дѣтяхъ Адама. Съ другой стороны только глаголъ геви ставшій техническимъ выраженіемъ при рѣчи о дѣйствіяхъ въ сферѣ храмоваго Іерусалимскаго культа, побуждаетъ видѣть въ изнесепіп Мельхиседекомъ хлѣба и вина—жертвоприношеніе, прообразъ евхаристическаго тайнодѣйствія; возможно, что въ мѣстѣ Бытія о встрѣчѣ Авраама съ Мельхиседекомъ рѣчь и не о жертвоприношеніи, а просто дружественномъ дарѣ патріарху. Во всякомъ случаѣ, поименованные недоумѣнные вопросы, касающіеся Мельхиседека, какъ священника, безсильны въ серьезной богословской наукѣ оспаривать историческую дѣйствительность этого липа.
Е. Воронцовъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
