CC BY
9УДК 27-247:655.3 ББК Т3(2)5
В. С. лунин
«голос ХРИСТА» И «голос истории» В восприятии м. н. ПЕТРОВА
«...Кто не озарил своего ума Божественным учением, тот далек умом от истины». Ефрем Сирин, «О том, что не должно обольщаться эллинскими мнениями»
Ключевые слова: христианство, раннее христианство, Евангелие, историография, историография раннего христианства, историография Евангелия, античный мир, язычество, духовно-нравственные ценности.
V. S. Lunin
«THE VOICE OF CHRIST» AND «THE VOICES OF HISTORY»
in the perception OF M. N. PETROV
Keywords: Christianity, early Christianity, the Gospel, historiography, the historiography of early Christianity, the historiography of the Gospel, the ancient world, paganism, spiritual and moral values.
По разным причинам в отечественной историографии раннего христианства и его главной мировоззренческой основы - Нового Завета, - имя и творческое наследие талантливого историка и университетского преподавателя с мордовским корнями М. Н. Петрова (1826-1887) до недавнего времени были практически неизвестны. Между тем, как это уже отмечалось нами, в его очерке «Евангелие в истории» (1863, 1868, 1882, 1895, 1904) впервые в российской исторической науке была предпринята попытка показать в самой доступной для массового читателя (прежде всего - для учащейся молодежи) форме культурно-историческое значение евангельской системы духовно-нравственных ценностей и ориентиров [18; 19, с. 168; 20; 21].
Для достижения поставленной цели М. Н. Петров постарался передать основной «дух языческой древности», «великой реакцией» на который, по его мнению, и стало появление христианства [21, с. 3]. При этом им вполне обоснованно отмечались огромная военная и экономическая мощь Римской империи, ослепительное великолепие ее столицы - императорского Рима, «сосредоточившего в стенах своих всю образованность, все богатство и силу тогдашнего исторического мира» [23, с. 4]. Установление режима прин-
ципата, представлявшего собой тщательно замаскированное под демократическое монархическое правление, позволило прекратить кровавые гражданские войны, создать благоприятные условия для хозяйственного подъема, гигантского городского строительства, развития ремесленного производства и торговли. Своего зенита в это время достигла и античная культура, во многом базировавшаяся на достижениях угасших цивилизаций Древнего Ближнего Востока (прежде всего Вавилона и Египта) [4, с. 245].
Однако за внешним блеском и могуществом римской державы, по Петрову, скрывались и такие явления, которые обесценивали все ее блага и достижения: императорский произвол (по его терминологии - «механическая деспотия»), политическое бесправие огромной массы свободных римских граждан, вопиющее социальное неравенство.
Лаконично, на основе различных фактов из античных письменных источников и трудов ряда европейских историков конца XVIII - первой половины XIX века (Ш. Л. Дезобри, Ф. Ж. де Шампаньи) Петров сумел ярко показать быт и нравы представителей «высшего класса» римского общества (крупных землевладельцев, торговцев - магнатов, императорской бюрократии и т.д.).
Вся их повседневная жизнь, с самого утра до позднего вечера, была наполнена «холодным бесчеловечьем», культом безудержного потребления (чего только стоят упоминаемые им блюда из павлиньих языков, соус из мозгов попугаев), бесстыдными наслаждениями; вокруг них царила атмосфера «разврата, раболепства, лицемерия, пустоты и пошлости...» [23, с. 4-7]. Каждого мыслящего человека из этого круга римского общества охватывала бесконечная тоска, у него возникало или отвращение к бессмысленной жизни («taedium vitae»), оканчивавшееся нередко самоубийством, или желание броситься «.в самую необузданную чувственность, могущую, хоть на время, унять томление пустоты, его мучившее» [23, с. 7].
Деградация моральных устоев («пустота и материализм»), полагал М. Н. Петров, происходила не только внутри правящей элиты Римской империи, но и среди простых ее граждан, и прежде всего свободных жителей «Вечного города». Римский плебс постепенно погружался в атмосферу «хлеба и зрелищ», основанную на культе самых низменных удовольствий. Особой популярностью у него пользовались гладиаторские бои, звериные травли, морские сражения («на-вмахии»), женские притоны [23, с.6, 7].
Не являясь приверженцем материалистического понимания истории с присущим ему классовым подходом к анализу исторического процесса, М. Н. Петров тем не менее не обошел вниманием и такую «теневую» сторону древнеримской цивилизации, как рабство. Кратко описав бесчеловечное положение многочисленных рабов, «низведенных на степень животных», он пришел к выводу, который мог бы и сегодня украсить любой школьный или вузовский учебник по античной истории: «Рим много сделал для человечества, но таких преступлений не искупит вся его славная история» [23, с. 8].
Не менее яркими красками Петров охарактеризовал тяжелое социальное положение жителей римских провинций. В его восприятии, опиравшемся на авторитетное свидетельство Цицерона, побежденные римлянами народы получали не столько «сомнительные» блага цивилизации, сколько преимущественно подвергались систематическому грабежу, вымогательству и разо-
рению. Особое внимание историк обращал на «страшное финансовое истощение провинций», оказавшихся, по сути дела, под двойным налоговым гнетом: с одной стороны, римских проконсулов и их чиновничьей когорты, а с другой - откупщиков, прибегавших при сборе податей к различным формам насилия, включая пытки несостоятельных плательщиков.
Так в синоптической (обобщающей, обозревающей все вместе - В. Л.) форме М. Н. Петров подводил читателя к мысли о том, что уже в начале нашей эры античный мир переживал глубокий социально-психологический кризис, ответом на который и явилось зарождение христианства. «Надо представить себе, - подчеркивал он, - весь этот мир немногих избранников, утопающих в богатстве и наслаждениях и все-таки томящихся безысходною скукой, и бесправных миллионов, обреченных на вечное горе, -мир необузданного эгоизма и ужасающих страданий, - тогда только мы оценим весь смысл необъятного переворота, посеянного в нем евангельской проповедью» [23, с. 9].
Сущность «необъятного переворота» Петров усматривал в том, что Евангелие предложило человеку совершенно новый смысл жизни. Для любого христианина, независимого от его социального положения, главной жизненной целью становилось не приобретение и приумножение различных земных благ (славы, власти, богатства и т. д.), не получение всевозможных чувственных удовольствий, а прежде всего чистая и бескорыстная (кенотическая) любовь - к Богу, к своему ближнему и даже к врагу своему (Мф. 5: 43-44; Мр. 12: 30-31; Лк. 6: 27). Ни одна философия, писал М. Н. Петров, не смогла «.так просто, верно и вместе с тем так глубоко решить задачу земного существования и указать ему руководящий закон» [23, с. 9].
В «учении о любви», взятом в тесном единстве с другими заповедями Иисуса Христа, М. Н. Петров усматривал первую и наиболее важную особенность и «образовательную» заслугу христианства в мировой истории, перед которой, по его словам, «и самый смелый рационализм всегда должен будет преклониться и пасть. во прах» [23, с. 10]. «Языческая древность, с сорока веками своего развития, - эмоционально резюми-
ровал Петров, - не в силах была подняться до высоты такого представления, наше время, со всеми успехами своего гордого образования, не могло создать ничего совершеннее, -нужно думать, что и самое далекое будущее не превзойдет его никогда» [23, с. 10].
Трудно назвать имя другого российского историка, который бы также высоко оценивал гуманистическое значение евангельского нравственного идеала. Если С. А. Жебелев (1867-1941) - один из патриархов отечественного антиковедения - в своей монографии «Евангелия канонические и апокрифические», впервые изданной в 1918 году (переиздана была в 2011), просто обошел вниманием эту проблему [9], то в дальнейшем советские историки, как и все обществоведы, чаще всего расценивали христиански е заповеди как «моральное зло», которое якобы освещают покорность человека, отвращает его от сопротивления эксплуатации, насаждает индивидуализм, индифферентизм, равнодушие к общественным делам, к «земным заботам» и т. д. [1, с. 121-127, 136-139; 13, с. 567, 580, 583; 15, с. 332].
Второй важнейшей особенностью Евангелия М. Н. Петров считал его необычайно высокую духовность. По образному выражению ученого, она буквально «разлита» «... во всем этом творении», но наиболее четко и глубоко проявляется в трех главных идеях, «высказанных в проповеди Спасителя» и заключавших в себе всю программу «духовной жизни нового человечества»: 1) о господстве духа над всякими формами; 2) о превосходстве духовного начала над началом материальным; 3) о приоритете индивидуальной жизни («внутренней клети») человека над общественной и политической деятельностью [23, с. 10, 11].
Раскрывая историческое значение первой из этих идей, Петров отмечал, что «господствующим характером» всех древних цивилизаций, и особенно цивилизации классических народов (греков и римлян), была «пластика», выражавшаяся в «.ограниченности, или точнее - в исчерпаемости, измеримости духовного содержания известными твердыми формами, его обнимавшими» [23, с. 11].
Следует заметить, что данная точка зрения профессора всеобщей истории Харьковского университета не являлась в то время
абсолютно новой. Впервые она была сформулирована в трудах европейских исследователей античной культуры, среди которых, в частности, особо почетное место занимал выдающийся немецкий историк искусства И. И. Винкельман (1717-1768). Как известно, в своих работах «Мысли о подражании греческим образцам» (1755) и «История искусства древности» (1764), осмысление и переосмысление которых в среде российской интеллигенции первой половины XIX века были «модным увлечением» [29, с. 75], на основе анализа богатого эмпирического материала он пришел к выводу об особой тяге древних греков (прежде всего в скульптуре) к пластичности внешней формы, наполненной «благородной простотой и спокойным величием» [5, с. 107]. В таком же духе о сущности эстетического идеала древних греков в различных его проявлениях высказывались в XIX веке Ф. Шиллер («Боги Греции»), В. Гумбольдт («Рассуждения об изучении древних»), друзья по семинару в Ф. Тюбингене Гельдерлин и Гегель, и даже (!) К. Маркс [16, с. 57-113].
Однако в отличие от своих знаменитых европейских современников, М. Н. Петров хотя и признавал за «пластикой», с присущей ей симметрией, гармонией и красотой внешних форм, огромную жизненную силу, в то же время усматривал в ней одну из главных причин медленного «движения» античной культуры, которое закончилось его полным застоем, когда «.изжился этот определенный фонд духовного содержания, оставив по себе одни блестящие, но пустые формы» [23, с. 11]. «На исходе времен дохристианских, -подчеркивал он, - во всех сферах деятельности человеческой в особенности поразительно стало общее оскудение духа, - и жизнь, мало по малу, превратилась в обряд. душа которого давно уже отлетела» [23, с. 11].
Чтобы возродить человека в античных реалиях к новой, «никогда неистощимой» жизни, «надо было прежде всего внушить ему смелость, уверенность в собственном могуществе, в неодолимых силах его духа» [23, с. 11]. Это сделано «голосом Спасителя»: «.Истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для
вас» (Мф. 17: 20; Мр. 11: 23). «Никогда дух человека, - писал М. Н. Петров, - не достигал еще такой изумительной высоты, как в этих словах, никогда законная вера в его господство над миром не выражалась тверже и абсолютнее. Все на земле, сама природа должны отныне покорствовать его царственной воле и мысли» [23, с. 11]. При этом историк имел в виду не простое возвеличивание Иисусом Христом человека и превращение его в «человека-бога», которому «все позволено». На наш взгляд, он прекрасно понимал сущность христианской духовности, выраженной, в частности, в следующих проникновенных словах апостола Павла: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание... Если мы живем духом, то по духу и поступать должны.» (Гал. 5: 22, 25).
Признавая, что дух (вера) творит формы, что какова духовность, таковы и плоды человеческой деятельности, Петров считал, что евангельский идеал был не только антитезой античной пластики (по терминологии А. Ф. Лосева - «скульптурности»), но и также «беспощадным посрамлением» фарисейской мудрости и саддукейского благочестия евреев с их требованием строгого и безукоризненного выполнения прежде всего внешних формальностей закона Моисея. Учение Христа преодолевало внешний характер форм. Теперь «уже не обряд, не буква будут иметь существенное значение, но дух, мысль человека, в какой бы форме она ни явилась» [23, с. 12]. И это, по мнению Петрова, создавало важнейшую нравственную предпосылку для успешной деятельности не только человека, но и для бесконечного совершенствования всего «.человечества, которое, не стесняясь более никакими постоянными формами жизни, будет господствовать над ними, творить и разрушать их, по требованию законов и прав своего развития» [23, с. 11, 12].
Алгоритм своих рассуждений относительно исторического значения евангельской идеи о первичности духовного начала и вторично-сти начала материального Петров также выстраивал на основе сравнения евангельских ценностей («голоса Христа») с «характером языческой древности» в трех основных сферах жизнедеятельности человека - индивидуальной, общественной и политической.
Индивидуальная (внутренняя) жизнь древнего языческого человека, по Петрову, отличалась ярко выраженным «материализмом» и «чувственностью», коренившимися «.в самом средоточии и источнике этой жизни - в религиозных представлениях» [23, с. 12]. При этом он вполне правомерно полагал, что не только на древнем Востоке (у египтян, вавилонян, персов и др.), но и в античном мире (у греков и римлян) преобладали так называемые «натуральные» религии, в которых обожествлялись природа и различные ее явления преимущественно той местности, где проживали данные народы. Если на низших ступенях их исторического развития религиозность ограничивалась простым поклонением предметам вещественной природы (фетишам), то на высших - обоготворением ее сил в сложных мифологических образах и символах [12]. Однако и в первом, и во втором случаях «мы видим природу, которая своею властью, своим могуществом тяготеет над свободным сознанием человека» [23, с. 12].
Неразрывно связанные со своей «родиной» и народом, или даже - с отдельными сословиями и фамилиями, боги языческого мира, полагал М. Н. Петров, имели слишком «частный» характер. Покидая свои родные места, «переселяясь» в другую местность, как это весьма часто и происходило в результате религиозной политики первых римских императоров [14, с. 42, 47], они тотчас «теряли всякое живое значение», и поклонение им становилось бессодержательным действием, превращаясь «...в один пустой и голый обряд» [23, с. 13, 14]. Его выполнение было не столько требованием этики, сколько прагматическим расчетом, выраженным в классической формуле: «do ut des» («я даю, чтобы ты дал»).
Христианство, подчеркивал М. Н. Петров, провозгласив, что «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4: 24), уже только одним этим произвело «громадный переворот в религиозном сознании человечества» [23, с. 14]. С этого момента природа лишалась своего древнего всемогущества, своей божественности и низводилась «.на степень служебной и покорной человеку материи», открывая «свободный путь к всестороннему
развитию и успеху. человеческого духа», который был так долго подавлен властью над ним природы [23, с. 14].
Следует заметить, что эта мысль Петрова, уходящая своими корнями в наследие позднего Г. Гегеля, популярность которого в первой половине XIX века среди русских интеллектуалов достигала почти «характера религиозного увлечения» [2, с. 562], вплоть до недавнего времени имела мало сторонников в отечественном обществознании. На протяжении большей части его истории в XX веке чаще всего все важнейшие проявления «человеческого духа», как, например, развитие науки и основанных на ее достижениях технологии, «выводились» из греческого рационализма и философского материализма XVII-XVШ веков [8]. Что касается христианства, то его базовые мировоззренческие установки нередко рассматривались в качестве одного из главных препятствий на пути научно-технического прогресса.
Лишь с начала 1990-х годов в нашей стране стали открыто распространяться и иные взгляды на эту проблему, родственные, по своей сути, тем воззрениям, с которыми выступал М. Н. Петров почти 150 лет назад. Первоначально они принадлежали в основном европейским ученым и религиозным деятелям. Вот, например, что писал в своей статье «Христианство и культура», опубликованной в 1993 году в журнале «Вопросы философии», руководитель Центра восточноевропейских исследований, профессор Католического университета (Айххштадт, Германия) Николаус Лобковиц: «Ни технология, как мы ее знаем, ни наука, какую предполагает эта технология, не могли бы существовать без культуры, религиозные установки которой обезбожили и десакрализовали природу так, как это сделало христианство» [17, с. 72]. С этой мыслью полностью солидаризировался и другой современный европейский исследователь Ф. Роде: «Монотеизм, распространенный христианством в Римской империи, привел к десакрализации, к отказу от идеи божественной сущности природы, практически к тому, что в сочетании с греческой рациональностью породило нашу сегодняшнюю техническую цивилизацию» [25, с. 90-91].
Глубокие перемены, по Петрову, Евангелие произвело не только в культурном раз-
витии, но и в общественной жизни древнего мира. При этом он особо отмечал, что во всех государствах дохристианского мира одним из важнейших источников и принципов организации общественной жизни и социальных отношений являлось «начало фамильное, родовое, кровное, или, говоря другими словами, начало материальное, чувственное»; «та же физическая природа, которая властвовала над душевною жизнью древнего человека, обусловливала также и характер его социальных отношений» [23, с. 15].
Петров считал, что значение кровнородственных связей было не одинаковым в различных древних обществах. По его мнению, наиболее могущественным родовое начало было в древневосточных цивилизациях (в Древнем Китае и Древней Индии - в особенности), где «преимущества крови и расы встречаются на каждом шагу» [23, с. 15]. На Западе - в государствах классической древности - сила родовых отношений, была слабее, чем на Древнем Востоке. Однако и здесь «.вся история Греции и Рима представляет борьбу восточного родового начала с началом собственно государственным, основанием которого служит не происхождение. а нравственное достоинство человека» (курсив наш. - В. Л.) [23, с. 16].
Очень своеобразным с точки зрения прежде всего состояния молодой отечественной историографии античной истории был подход Петрова к оценке исхода подобной борьбы в различных частях античного мира. По его мнению, в Греции эта борьба, наиболее ярко проявившаяся в ходе братоубийственной Пелопоннесской войны, закончилась «. победою родового начала, олицетворенного в дорической Спарте» [23, с. 16]. В Риме, напротив, «вековой спор» плебеев с патрициями, имевший отчасти подобное же значение, «оканчивается учреждением империи, как демократической диктатуры, т. е. торжеством государственной идеи, на этот раз пересилившей узкие родовые отношения» [23, с. 16].
Однако в целом, по мнению М. Н. Петрова, глубокие противоречия между старой кровно-родственной стихией и новыми государственно-моральными началами в античную эпоху преодолеть не удалось. Основным объективным препятствием для этого
он считал наличие в эпоху Античности, даже во времена знаменитой «перикловой демократии» в Афинах, рабства - «самого вопиющего из родовых учреждений» [23, с. 17].
Не только в самой жизни, но даже в своих общественных идеалах, отмечал М. Н. Петров, древние греки и римляне так и не смогли «.возвыситься над узким го-ризонтом.родовых понятий» [23, с. 17]. При этом он ссылался на знаменитый проект Платона, в котором «.божественный» мудрец античного мира не находит ничего совершеннее для своего идеального государства, как форму аристократически-родовой Спарты, примеренную с уважением к науке» [23, с. 17].
Только христианству, твердо заявлял Петров, «обязано человечество окончательным и невозвратным осуждением узких кровных понятий и предрассудков», основанных на принципе «свой - чужой» [23, с. 17]. Подтверждение этому историк находит в следующих словах Иисуса Христа: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф., 10: 37); «.Всякий, кто исполняет волю Отца Моего Небесного, тот и брат Мой, и сестра Моя, и мать» (Мр. 12: 50); «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, тот получит в сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19: 29).
Разъясняя историческое значение столь необычных для простого человека установок (истин) Иисуса Христа, Петров отмечал, что в них выражена глубокая мысль, а именно: «для целей духовных, для истины и добра, для высших разумных стремлений человек должен отказаться от всех своих кровных привязанностей и влечений, должен пожертвовать и собственною жизнью, подобно тому, как пожертвовал ею Спаситель для блага и счастья человечества» [23, с. 17-18]. С появлением христианства, считал ученый, уже не кровный инстинкт, свойственный даже животным, «.будет исключительно руководить людскими связями, но выше и прежде всего оценится нравственное достоинство личности, как начало и основание нового общественного порядка», идеалом которого должно стать достижение Царства Божиего,
как царства «.правды, любви, свободы и высшей духовной гармонии» [23, с. 18].
Обращает на себя внимание реализм М. Н. Петрова во взглядах на значение данной идеи. Он прекрасно понимал, что «духовные стяжания и победы не даются человеку легкою и дешевою ценою», что на пути становления христианского общества от него потребуются тяжелые и «даже противоестественные» (имея в виду отказ от кровнородственной психологии и морали) жертвы. Однако ученый был убежден, что только на евангельском пути возможно всестороннее совершенствование не только личности, но и всего общества [23, с. 18].
Столь же высоко Петров оценивал значение Евангелия и для развития международных отношений. При этом он совершенно обоснованно отмечал, что в дохристианскую эпоху и в этой сфере жизнедеятельности человека безраздельно «властвовали кровные инстинкты и побуждения». Местный характер божеств исключал идею о единстве и братстве человечества. Отношения между различными языческими народами и государствами чаще всего носили враждебный характер. Чужой представлялся врагом, истребление которого было «приятно» местным божествам. В восприятии даже самых высокообразованных греков (Аристотель) любой иноплеменник являлся естественным врагом, заслуживавшим не только презрения и ненависти, но и предназначенным для рабства. С подобным же убеждением вели свои бесконечные войны и древние римляне, «часто и не подозревая в этом чего-нибудь противного справедливости или долгу» [23, с. 19].
Христианство, напротив, впервые в истории человечества выступило с проповедью братской любви между народами. Комментируя слова Послания апостола Павла к га-латам о том, что с пришествием Христа «нет уже Иудея, ни Еллина; нет раба, ни свободного; нет мужчины, ни женщины: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал., 3:28), Петров подчеркивал, что в них открывался «...новый период истории человечества»: вместо прежней племенной неприязни «в каждом человеке христианин должен уважать его нравственное достоинство, какого бы племени и происхождения он ни был.» [23,
с. 19]. Только Евангелие «внушая повсюду деятельную любовь и духовное братство между народами», делает возможными преодоление взаимного отчуждения между народами и формирование с «неистощимой будущностью» всемирной цивилизации, основанной на любви и духовном братстве между народами [23, с. 19].
Надо заметить, что евангельский принцип построения международных отношений, который так высоко оценивал М. Н. Петров, не потерял своего значения и в современных условиях. Так, в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (2000) говорится, например, об этом следующее: «Христианский идеал поведения народа и правительства в сфере международных отношений заключается в «золотом правиле»: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними (Мф., 7: 12)» [22, с. 57].
Свою актуальность сохраняет и один из последних сюжетов очерка М. Н. Петрова «Евангелие в истории», посвященный христианской идее о «первенствующем значении жизни индивидуальной над деятельностью общественною и политическою». Для того чтобы обосновать ее новизну и историческое значение, историк напоминал читателю, что многие крупные религиозные системы древнего мира (конфуцианство, ведизм, зороастризм и др.) подробно и последовательно излагали взгляды об «идеальных» формах государственного устройства, характере верховной власти, взаимных отношениях и правах подданных, об обязанностях чиновников. По его словам, в этих системах «.для государства как бы дан идеал, предначертан известный план, который должен осуществиться в исторической жизни народа» [23, с. 20].
В Евангелии, категорично заявлял Петров, «нет никакого подобного идеала» [23, с. 21]. Все внимание в нем «обращено почти исключительно на улучшение, усовершенствование личной природы человека, его внутреннего существа» [23, с. 20]. «Спаситель, - писал он, - не внушал народам - как должны они устроить общественную жизнь, или какую избрать форму правления, а старался только облагородить и возвысить личную духовную натуру человека» [23, с. 21].
Являясь светским, а не церковным историком, М. Н. Петров тем не менее был убежден в правоте «Божественного сердцеведца», который знал, что «единственный источник общественной, политической и всякой исторической жизни есть дух человека и что чем он совершеннее, тем совершеннее будет и все, им созданное» [23, с. 21].
Таким образом, в кардинальном и очень дискуссионном не только во второй половине XIX - начале XX века, но и в наши дни вопросе о путях и способах преодоления многоликого социального зла (нищеты, эксплуатации, неравноправия и т. д.) Петров оказался ближе не к революционной идеологии, а к нравственно-общественному идеалу представителей «Святой Руси», полагавших, что именно внутреннее преображение (воскресение) каждого человека в конечном счете должно послужить залогом прочного справедливого социального устройства всей страны. Серафим Саровский, например, в своей беседе с Н. А. Мотовиловым говорил об этом так: «Чадо мое! Стяжай в своей душе благодать Духа Святого, и вокруг тебя спасутся тысячи» [3, с. 33].
В таком же духе размышляли и некоторые видные деятели золотого века русской культуры. Например, Н. В. Гоголь, находившийся в своем творчестве под огромным воздействием не только святоотеческих писаний, но и личных встреч и бесед с рядом знаменитых русских духовных подвижников XIX века (прежде всего с оптинскими старцами), в своем ответе на резкую критику В. Г. Белинским его «Выбранных мест из переписки с друзьями» утверждал: «Общество образуется само собою, общество слагается из единиц. Надобно, чтобы каждая единица исполнила должность свою. .нужно вспомнить человеку, что он вовсе не материальная скотина, но высокий гражданин высокого небесного гражданства. Покуда он хоть сколько-нибудь не будет жить жизнью небесного гражданина, до тех пор не придет в порядок и земное гражданство» [7, с. 12].
Традиционно-православная, по своей сути, мысль, что нужно прежде всего исправить самого себя, а не стремиться любыми способами «осчастливить» (улучшить жизнь других), была своеобразным когерентным лучом всего творчества и другого
знаменитого современника М. Н. Петрова -Ф. М. Достоевского. В отличие от «стрюц-ких» европеизма, либерализма и социализма, делавших основную ставку на разработку различных «научных» проектов создания «идеального общества», Достоевский считал, что «.никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человечество от ненормальности» [9, с. 201]. «Ясно и понятно до очевидности, - подчеркивал он, - что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой и что, наконец, законы духа человеческого столь еще неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределенны и столь таинственны, что нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот, который говорит: «Мне отмщение и аз воздам». Ему одному лишь известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человека» [9, с. 201].
В острой полемике со своими либерально настроенными оппонентами, Ф. М. Достоевский доказывал, что личное самосовершенствование в духе христианской любви и общественное устройство являются «двумя половинками» единого живого организма, которые нельзя разделить (или разрезать) никаким «ученым ножом» [10, с. 166, 167].
Евангельская идея о нравственном самосовершенствовании, как одном из главных средств в преодолении социального зла, была близка и Л. Н. Толстому, являвшемуся, по мнению некоторых авторитетных исследователей «русской идеи» (Н. А. Бердяев), «пробудителем религиозной совести в обществе религиозно-индифферентном или враждебном христианству» [2, с. 679]. Несмотря на гиперкритическое отношение к официальному православию и страстное обличение различных «неправд исторической церковности», Л. Н.Толстой, тем не менее, очень высоко ценил евангельский «общественный» идеал. В заключительной сцене романа «Воскресение» (1899), который Александр Блок назовет «завещанием уходящего столетия новому», князь Дмитрий Иванович Нехлюдов говорит буквально следующее: «Ищите Царства Божия, и правды его,
а остальное приложится вам. А мы ищем остального и, очевидно, не находим его» [27, с.468].
В начале XX века на ту же мысль, но на основе другой аргументации, обращал пристальное внимание и выдающийся русский философ С. Н. Булгаков (1871-1944): «.никакая внешняя свобода не дает еще сама по себе свободы внутренней, христианской» [5, с. 227].
В советскую эпоху в отечественной исторической науке и - шире - всей гума-нитаристике, оказавшейся в жестких тисках идеологической цензуры, эти идеи были фактически преданы забвению. Вопрос о социальном идеале христианства и его исторической действенности, так ярко и самобытно поставленный М. Н. Петровым и некоторыми его выдающимися современниками, рассматривался почти исключительно с позиций «воинствующего материализма» и атеизма. Учение Иисуса Христа чаще всего изображалось как явление исключительно социально-реакционное, как «религия эксплуататоров», призванная благословлять их частную собственность и власть, как «религиозный дурман», который «отвлекает силы и энергию человека от реальной жизни, от борьбы за создание общества, способного обеспечить действительное благополучие всех людей», отвращает внимание трудящихся от земной несправедливости надеждой на награду в потустороннем мире [1; 28, с. 41].
Подводя общий итог всему вышесказанному, отметим, что в истории дореволюционной отечественной исторической мысли М. Н. Петров оказался не только талантливым популяризатором идеи об огромной нравственно - преобразующей силе Евангелия, «действовавшей в течение веков» и явившейся одним из важнейших «элементов», «из которых сложилась цивилизация новой Европы» [23, с. 21]. В своем внешне незамысловатом очерке - эссе он выдвинул целый ряд и других глубоких и оригинальных теоретических положений, которые не утратили своей значимости до сегодняшнего дня.
Особое общественно-практическое звучание среди них в современных условиях представляет, на наш взгляд, идея Петрова о том, что главной целью социоисториче-
ского развития является не столько возрастание материально-технической, военной и социальной мощи государства (по известному образному выражению Т. Гоббса - «Левиафана»), сколько формирование в человеке «высочайших нравственных убеждений» и понятий - о добре, правде и справедливости. В этой своей мысли «скромный труженик» отечественной исторической науки второй
половины XIX века в какой - то мере предвосхитил выводы некоторых известных современных специалистов в области философии истории (например, А. Дж. Тойнби), полагавших, что именно в русле развития «.духовных возможностей, возвышении души на ее жизненном пути на Земле - определенно существует неисчерпаемый источник прогресса» [25, с. 147].
Библиографический список
1. Андреев Г. Л. Социальные и нравственные принципы коммунизма в интерпретации современных христианских богословов / Г. Л. Андреев, В. Е. Ладыренко, Л. П. Полякова // Вопросы научного атеизма. - М. : «Мысль», 1966. - Вып. 2. - С. 110-141.
2. БердяевН. А. Русская идея / Н. А. Бердяев // Бердяев Н. А. Русская идея. - М..; СПб., 2005. - С. 541-735.
3. Беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым «О цели христианской жизни». - Сергиев Посад, 1914. - 53 с.
4. Булгаков С. Н. О первохристианстве / С. Н. Булгаков // Булгаков С. Н. Два Града. Исследования о природе общественных идеалов. - М., 1911. - С. 234-303.
5. Булгаков С. Н. Христианство и социальный вопрос / С. Н. Булгаков // Булгаков С. Н. Два Града. Исследования о природе общественных идеалов. - М., 1911. - С. 206-233.
6. Винкельман И. И. Избранные произведения и письма / И. И. Винкельман. - М.; Л. : Гослитиздат, 1935. - 437 с.
7. Воропаев В. А. «Монастырь ваш - Россия!» / В. А. Воропаев // Гоголь Н. В. Духовная проза. М., 1992. - С. 3-14.
8. Гараджа В. И. Ленинский анализ революции в естествознании и проблемы атеизма / В. И. Гараджа // Вопросы научного атеизма. - М., 1969. - Вып. 8. - С. 137-172.
9. Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1877. июль - август / Ф. М. Достоевский // Полн. собр. соч.: в 30 т. - Л., 1983. - Т. 25. - С. 172-224.
10. Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1880 год / Ф. М. Достоевский // Полн. собр. соч.: в 30 т. - Л., 1983. - Т. 26. - С. 161-171.
11. Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические / С. А. Жебелев. - 2-е изд. - М. : ЛИ-БРОКОМ, 2011. - 130 с.
12. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия / Ф. Ф. Зелинский. - Петроград, 1918. - 149 с.
13. Исторический материализм / под ред. Ф. В. Константинова. - М. : Госполитиздат, 1950. - 747 с
14. КорелинМ. С. Падение античного миросозерцания. Культурный кризис в Римской импернии / М. С. Корелин. - СПб.: Изд. дом. «Коло», 2005. - 192 с.
15. Курбатов Г. Л. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь / Г. Л. Курбатов, Э. Д. Фролов, И. Я. Фроянов. - Л.: Лениздат, 1988. - 334 с.
16. Лившиц М. Иоганн Иоахим Винкельман и три эпохи буржуазного мировоззрения / М. А. Лившиц // Винкельман И. И. Собрание сочинений : в 3 т. - М., 1986. - Т. 2. - С. 57-113.
17. Лобковиц Н. Христианство и культура / Н. Лобковиц // Вопросы философии. - 1993. -№ 3. - С.71-81.
18. Лунин В. С. О методологическом аспекте очерка М. Н. Петрова «Евангелие в истории» /
B. С. Лунин // Гуманитарий: актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. - 2013. - № 4(24). - С. 55-60.
19. Лунин В. С. О теоретико-методологических воззрениях М. Н. Петрова - первого профессионального историка из мордовской диаспоры / М. Н. Петров // Социальные и гуманитарные исследования : традиции и реальности : межвуз. сб. науч. тр. - Саранск, 2008. - Вып. 6. -
C. 164-177.
24. Лунин В. С. Профессор М. Н. Петров - первый мордовский исследователь всеобщей истории / В. С. Лунин // Гуманитарий : актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. -2008. - № 7. - С. 148-161.
20. Лунин В. С Современное восприятие актуальности подготовки и издания М. Н. Петровым очерка «Евангелие в истории» / В. С. Лунин // Гуманитарий : актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. - 2013. - № 1 (21). - С. 6-15.
21. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М. : Библиотека Веб-центра «Омега», 2000. - С. 57.
22. ПетровМ. Н. Евангелие в истории / М. Н. Петров // Петров М. Н. Из всемирной истории: очерки. - 2-е изд. - Харьков, 1882. - С. 3-22.
23. Петров М. Н. Евангелие, как образовательная сила в истории нового времени / М. Н. Петров // Духовный вестник [Харьков]. - 1863. - № 6. - С. 397-415.
24. Роде Ф. Роль христианства в европейской цивилизации // Европейский альманах. История. Традиции. Культура. - М., 1993. - С. 90-97.
25. Тойнби А. Дж. Христианство и цивилизация / А. Дж. Тойнби // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории : пер. с англ. - М., 1996. - С. 135-149.
26. Толстой Л. Н. Воскресение / Л.Н. Толстой // Собр. соч. : в 12 т. - М., 1987. - Т. 10. - С. 5-468.
27. Федосеев П. Н. Ленинизм - основа современного научного мировоззрения / П. Н. Федосеев // Вопросы научного атеизма. - М., 1969. - Вып. 8. - С. 3-41.
28. Фролов Э. Д. Традиции классицизма и петербургское антиковедение / Э. Д. Фролов // Проблемы истории, филологии, культуры : сб. ст. - М., 2000. - Вып. 8. - С. 61-83.
Поступила в редакцию 03.06.2014.
Сведения об авторе
лунин Валерий Семенович - кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей истории и мирового политического процесса Историко-социологического института ФГБОУ ВПО «Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарева». Область научных интересов - дореволюционная отечественная историография всеобщей истории. Автор более 80 научных и учебно-методических работ.
Тел.: (8342) 29-06-43
