CC BY
81
УДК 165
Сидорова Людмила Павловна,
кандидат философских наук, преподаватель кафедры социально - гуманитарных наук Национального исследовательского университета Высшая Школа Экономики - Нижний Новгород.
E-mail: [email protected]
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ И РАЦИОНАЛЬОСТИ
В статье рассматриваются гносеологические противоречия между религиозным и рациональным знанием, которые, в основном, связаны с проблемой истины и пониманием субъект-объектных отношений. Проведен ретроспективный анализ проблемы взаимоотношений между верой и знанием. Обосновано положение о том, что в настоящее время жесткие противоречия между религией и наукой как гносеологическими феноменами утратили свою актуальность.
Ключевыеслова: рациональность, иррациональное, вера, истина, субъект познания.
Sidorova Ludmila Pavlovna,
Candidate of Philosophy, Lecturer of the Chair of Social Sciences and Humanities, National Research University, Graduate School of Economics, Nizhniy Novgorod E-mail: [email protected]
GNOSIOLOGICAL ASPECT OF RELIGIOUS BELIEF TO RATIONALITY RELATIONSHIP
This paper considers the gnosiological inconsistency between religious and rational knowledge that is mainly related to the issue of truth and interpretation of subject-to-object relations. A retrospective analysis has been carried out on the issue of faith to knowledge relationship, and the point has been substantiated in a way that now a-days deep contradiction used to be between religion and science as phenomena of gnosiology has lost its relevance.
Key words, rationality, irrational, faith, truth, subject of cognition.
Когда ученые рассуждают о возможности рационального познания мира, неизбежно встает вопрос о границе этого познания. И, как правило, эта граница устанавливается там, где начинаются иррациональные формы освоения действительности, к которым, в первую очередь, относится религиозное познание. В настоящее время, в связи с тем, что наука приобретает новые неклассические черты, образ рациональности расширяется и включает в себя духовные, социально-культурные и антропологические составляющие. Поэтому все сложнее становится провести некую демаркационную линию между рациональным и иррациональным, между знанием и верой, несмотря на то, что эта проблема существует в философской традиции уже на протяжении многих столетий. В статье предпринимается попытка осмысления гносеологического аспекта взаимоотношений рациональности и религиозной веры, которая может способствовать формированию нового взгляда на проблему становления неклассической рациональности, современного положения научного знания, его структуры и границ.
Традиционным при обращении к проблематике отношений между верой и разумом является ссылка на концепцию двойственной истины. Следует отметить, что в истории философии существует несколько ключевых трактовок данной концепции. Одними из первых ее разработкой озаботились авэрроисты, озвучив непопулярную несколько последующих столетий идею о превосходстве философской истины над религиозной. Далее эту концепцию перестраивали представители Шартрской школы, Фома Аквинский, Петр Абеляр, Уильям Оккам и несколько других ключевых философов Средних веков. Разумеется, что превосходство религиозной истины в тот период было неоспоримо. Однако, начиная с У. Оккама, постулируется сам о-достаточность научного знания в решении вопросов, находящихся вне религиозной монополии. Наиболее правильным будет говорить о том, что эта теория не постулировала существование разных истин, что дискредитировало бы это понятие само по себе, а подчеркивало его многоликое, многоаспектное содержание. Средневековая концепция двойственной истины позволила выделить основные противоречия между верой и рациональным знанием, закрепив за каждым «зоны влияния и ответственности».
Понимание того, что истина может быть неоднородной, содержать в себе несколько планов, уровней и аспектов, стало одним из ключевых моментов в развитии европейской мыслительной традиции. П. Рикер так описывает этот процесс: «Исторически первое проявление этой насильственной унификации истины...связано с теологией и ее авторитетом, правом церкви на истину. Как только требование единой и неделимой истины зарождается в истории в качестве задачи цивилизации, оно сразу же становится симптомом насилия. Достигнутое единство истинного как раз и есть изначальная ложь.отказ от насильственного единства истины является благом...он свидетельствует об осознании всех возможностей истины, о масштабности человека» [1, с. 169] Дробление истины, которое, по мнению философа, является главным
достижением Возрождения, означает, прежде всего, начало процесса методологической дифъ ференциации, а также знаменует собой автономию науки.
Однако концепции двойственной истины не удалось в полной мере ослабить полемический накал между религией и наукой. Главным образом потому, что и религия, и наука шире своей гносеологической и методологической составляющей. Это глубокие мировоззренческие пласты; приверженность к религиозному или научному типу сознания ведет за собой целый комплекс моральных, социальных и эстетических установок, которые могут входить в противоречие друг с другом. Разногласия между двумя мировоззренческими моделями начинаются с вопроса о происхождении мира и человека и заканчиваются частными, более узкими проблемами. История показывает, что авторитет истины тем выше, чем она однозначней. Поэтому человечество с таким восторгом окуналось то в воинствующий клерикализм, то в картезианское «когито». Тогда как квантовый мир воспринимается большинством с настороженностью. Выдающийся ученый-физик В.Гейзенберг, сформулировавший принцип неопределенности в квантовой механике, в одной из своих лекций заметил: «Плюрализм будет всегда казаться неудовлетворительным тем, кто привык думать последовательно (принципиально). Плюрализм представляет собой весьма разумный компромисс, устраняющий трудности монизма и в то же время допускающий определенный порядок» [2, с. 5] Существует такой уровень мышления, который не просто допускает сосуществование различных точек зрения и устраняет запрет исключения третьего, но и подразумевает действие нескольких парадигм. Такое мышление можно назвать многомерным. Другой великий физик ХХ столетия Альберт Энштейн в статье «Религия и наука» писал о парадоксальном, на первый взгляд, сочетании религиозного чувства и рациональной ориентированности мышления, которым обладают выдающиеся ученые. Об этом проявлении многомерности мышления А. Энштейн пишет так: «. я утверждаю, что космическое религиозное чувство является сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования. Какой глубокой уверенностью в рациональном устройстве мира и какой жаждой познания даже мельчайших отблесков рациональности, проявляющейся в этом мире, должны были обладать Кеплер и Ньютон, если она позволила им затратить многие годы упорного труда на распутывание основных принципов небесной механики! Люди такого склада черпают силу в космическом религиозном чувстве» [3, с. 126-129]
В экзистенциальной философской традиции также подчеркивался нестатичный и неоднозначный характер истины. Датский философ С. Кьеркегор считал, что признание относительности истинности еще не говорит о ее релятивности. Мыслитель признавал существование абсолютной, единственной истины, вместе с тем полагая, что обнаруживается она в индивидуальном, субъективном опыте.
Проблема истины, как следует из истории, становится одним из тех водоразделов, которые пролегают между религией и научным познанием. Одним из распространенных упреков в адрес науки является неспособность познавать истину в ее целостности. Истина в образце классической науки - это собрание частных истин, которые при сопоставлении друг с другом позволяют выработать единый образ реальности. Тогда как религиозный опыт позволяет посредством переживания божественного откровения ощутить истину в ее полноте и цельности. Такое представление не полностью отражает действительный порядок дел. Во -первых, религиозный опыт подразумевает познание отдельных частных истин, содержащихся в традиционных религиозных текстах. Во-вторых, в неклассической научной парадигме серьезное внимание уделяется вопросам интуиции и инсайта, которые являются частью творческого научного процесса.
Таким образом, даже избегая глубоких исторических исследований, мы можем утверждать, что противоречия между религией и наукой связаны не только с их сущностными характеристиками, но и с исторической изменчивостью этих форм познания. Классический тип рациональности имеет значительно больше разногласий с религиозной верой, нежели неклассическая наука. Прежде чем перейти к конкретизации этих разногласий, необходимо отметить, что речь пойдет о гносеологическом аспекте веры. Кроме того, в данной статье присутствует незначительный терминологический хаос, который является исторически оправданным. Понятие вера эквивалентно одной из своих форм - христианской религиозной традиции, а рациональность и наука становятся в отдельных случаях фактически синонимичными.
Итак, в качестве гносеологического феномена вера есть особый тип гипотетического знания. В статье «Религиозная вера и рациональность» А.В. Кураева и В.И. Кураева дается следующее определение религиозной веры: «.религиозная вера есть такое своеобразное духовное состояние, в котором мы согласны признавать, считать достоверным, утверждать как
истину нечто такое, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, для чего нельзя привести убедительных оснований, помимо ссылки на какие-либо тексты или свидетельства, авторитет которых столь высок, что они должны просто безусловно быть приняты» [4, с. 125] Можно с одной стороны понимать ее как веру-предположение, или веру-авторитет, а с другой стороны признавать формой достоверного знания, являющегося результатом субъективного религиозного переживания. С уверенностью можно утверждать лишь то, что человек, который ощущает себя верующим христианином, устанавливает свои особые отношения с истиной, которые не укладываются в традиционные рамки классического рационализма. Для последнего характерно механистическое миропонимание. Главной целью ученого становится поиск технологии овладения природой. В качестве главного критерия истины предстает эксперимент, либо обезличенный, надындивидуальный разум. Сама истина начинает пониматься как достоверность, либо ее настоящий образ объявляется трансцендентным и принципиально непознаваемым. Задачей субъекта стало исследование причинно-следственных связей, закономерностей, подчинение объекта своей практической и познавательной деятельности. Фактически субъект становился носителем односторонней познавательной активности, но это познание носило печать технологичности, было лишено стремления к трансцендированию. «Эта преобразующая, конструктивно-манипулирующая деятельность объявлялась и критерием истины: истинно не то, что так или иначе дано нам, а то, что сделано нами. Лишь то, что я создал своими руками и процесс конструирования чего я могу контролировать, может обладать качествами истины и подлинной достоверности. Технологическая мысль разрушает самое главное в человеке -твердую уверенность в своей нужности и необходимости, в своей уникальности и незаменим ости» [4, с.138]
В религиозном познании манипулирующая деятельность субъекта уступает место са-мораскрывающейся активности объекта. Религиозное сознание допускает существование в природе Тайн, которые недоступны для понимания. Осознание этой недоступности раскрывает в человеке способность принимать эту Тайну, не пытаясь разгадать ее. «Познать» в такой встрече человека с миром не значит препарировать и разложить на части, оставив от объекта безжизненный скелет. Познать здесь значит «со-переживание» объекту, способность уловить обаяние целостности, не нарушив его интеллектуальным дроблением. Акт религиозного познания - это акт откровения. «Откровение,- поясняет С.Л. Франк,- есть всюду, где что-либо сущее (очевидно, живое и обладающее со-знанием) само, своей собственной активностью, как бы по своей инициативе, открывает себя другому через воздействие на него... В составе нашей жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, выступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия» [5, с.135, 137]
Более того, в момент общения с Богом человек переходит на иной уровень субъект-объектных отношений. Объект не воспринимается как нечто пассивное; Бог - это деятельная творческая личность. Субъект и объект - участники диалога. В акте молитвенного общения нет места, следуя бахтинской терминологии, монологизму. М.М. Бахтин пишет: «При монологическом подходе (в предельном или чистом виде) «другой» всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием. Монолог обходится без другого и потому в какой -то мере овеществляет всю действительность» [6, с. 318-319] Такой монологизм характеризует субъект-объектные отношения в классическом рационализме. Об этом пишет и европейский философ М. Бубер, называя такие отношения «я-оно», в рамках которых предметы, люди и даже сам Бог воспринимаются в качестве безличных объектов и вещей. Диалог, в свою очередь, предполагает взаимную открытость, обращенность друг к другу «Я» и «Другого». Сама жизнь является диалогичной по своей сути, диалог - это форма реализации бытия в такой философской традиции. «Своей совершенной формы - молитвенного общения человеческой личности с Абсолютной Личностью - диалогическая коммуникация достигает в христианстве, где диалог как личностная форма общения раскрывается с наибольшей глубиной» [7, с. 308], - подчеркивает в своей работе «Сокровенный диалог в духовном опыте священнобезмолвия» В.И. Постовалова. В общении с Богом человек ощущает всю полноту бытия и жизненного смысла, это и есть бахтинская «завершенность другим». В акте богообщения субъект не ставит цели обладания объектом, подчинения его своей воли. Субъект здесь стремится к встрече с Тайной, которую нельзя постичь, но можно пережить, наполнив свой духовный мир нерационализируемым смыслом.
Итак, характер религиозного познания мы можем назвать персоналистично-диалогическим. Как уже отмечалось выше, такое познание не укладывается в рамки традиционной для классической европейской рациональности схемы «субъект познания - средства по-
знания - объект познания». Наше обращение к объекту происходит не при помощи эксперимента или разума, Бог-объект наполняет нас изнутри, внутриположен нам. Сам человек становится средством познания здесь. Более того, выступая в качестве средства познания, человек привносит неустранимую субъективность в эти отношения с объектом. Если в классической науке субъект познания может быть заменен на другой и при сохранении определенного набора ма-нипулятивных схем результат его взаимоотношений с объектом будет идентичен предыдущему, то в религиозном познании отношения единичного субъекта с Богом уникальны, опыт обращения к объекту в таком случае неповторим и единственен. В науке в качестве субъекта познания выступает личность познающая, то есть субъект отождествляется со своими интеллектуальными способностями. Такое утверждение абсолютно несправедливо для религиозного познания, в нем участвует живая личность во всей своей полноте и целостности. В этой связи нельзя вновь не обратиться к интеллектуальному наследию М.М. Бахтина и его философии поступка: «Познавательный акт как мой поступок, - поясняет М.Бахтин, - включается в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта-поступка есть выход в его смысловое содержание» [6, с. 95] Соответственно, «понять предмет - значит понять мое долженствование по отношению к нему, что предполагает не отвлеченное от себя, а мою ответственную участность» [6, с.91]
В процессе научного познания всегда предполагается конечный результат и то, каким он будет. И хоть прогнозы не всегда оказываются верными, стремление к предполагаемому результату остается. В религиозном познании встреча с объектом может произойти неожиданно, спонтанно. Более того, наше ощущение от встречи с Божественным может радикально расходится с представлениями о нем. И чем больше это расхождение, тем более глубоким считается акт Богообщения. Абсолют никогда не предстает полностью, в отличие от объекта научного познания. Даже в самом полном акте Богопознания человеку открывается только «слава Бо-жия», но не само бытие Божества, не Его Сущность. «Сущность ни в каком случае не может являться человеку целиком, без остатка. Поскольку бытие, переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой» [8, с. 212] С этим связана широкая распространенность в христианстве богословского метода, называемого апофатическим. Так как невозможно выразить всю полноту божественной сущности в положительных определениях, даются определения отрицательные. Согласно этой негативной теологии представления о том, чем не является Бог, каким он не может быть, дают более глубокое понимание Абсолюта, нежели попытки объять его величие с помощью катафатического богословия. В классической европейской науке результатом исследования должны стать лишь положительные сведения об объекте; определения, которые содержали бы в себе только утверждения того, чем объект не является, для такого типа познания не характерны.
Важно также подчеркнуть, что знание, которое приобретается в процессе Богообщения, это знание и о самом себе, и об объекте. И для религиозного познания ценность получаемых субъектом о самом себе знаний довольно высока. Классический ученый -рационалист не формулирует подобной ценности для себя. В силу ярко выраженной субъективности религиозного познания и недоступности полного выявления сущности Божества практически все, что приписывает субъект божественному объекту, относится к субъекту же. Поясним: «Бог невидим» -это тезис не о Боге, а о человеке» [9, с. 51] То есть человек так устроен, что не видит Бога.
Наука работает с четко сформулированными понятиями; возможность описать исследовательский процесс и его результат с помощью существующего языка является принципиальной для рационального знания. Религиозная вера допускает невозможность выразить полное знание об объекте с помощью языка. Содержащееся в священных текстах знание является знанием о Боге, но не является знанием Бога. Язык несет нам «божественную весть», но в нем не сконцентрирован весь смысл этой вести. В христианской традиции Библия - это слово о Боге, но без живой любви познающего оно лишается своего смысла. Вообще понятие любви является ключевым для христианства. Здесь кроется еще одна разница между верой и знанием: «Теория знания сама является знанием, но теория любви сама любовью не является» [4, с. 132]. Возвращаясь к вопросу о форме выражения божественного знания, следует внимательно отнестись к следующему утверждению: «Любой религиозный догмат, в какой бы гибкой утонченно-рафинированной рационалистической форме он ни был выражен, нужно брать не как точное исчерпывающее и адекватное выражение самого существа Бога, напротив, это существо остается до конца непостижимым для концептуально -понятийного мышления. Эта истина носит символический характер, то есть является знанием, выражающим прозреваемое нами
существо Божества в такой форме, что оно одновременно остается для нас близким и понятным и в то же время чем-то таинственным и непостижимым» [4, с. 146]
Помимо того, что субъект религиозного познания должен любить свой объект и стремиться к любви со стороны объекта, он должен доверять себе и Богу в процессе такого общ е-ния. Религиозное познание не терпит подозрительности и сомнения, доверие здесь является предпочтительней достоверности.
Б. Рассел в знаменитом труде «Почему я не христианин» утверждает, что религиозная вера стремится утвердить вечную и абсолютную истину, тогда как наука готова к изменениям существующих теорий и не предполагает окончательного доказательства. Такой тезис лишь частично справедлив. Дело в том, что ученые, совершившие значительные научные открытия, которые изменяют представления о самом устройстве реальности, нередко стремились к созданию универсальной модели, которую объявляли конечной и исчерпывающей. Достаточно вспомнить А. Эйнштейна и его научные притязания. Что действительно важно, так это более динамичный характер развития науки, обусловленный тем, что научной мысли достаточно одного нового факта, чтобы прийти в движение. Религия не может себе позволить подобной изменчивости, так как предполагает себя в качестве источника морального авторитета.
Б. Рассел представляет в качестве основы конфликта между религией и наукой конфликт между авторитетом и наблюдением. Однако можно предположить, что за этим кроется более глубокое, уже обозначенное в данной статье противоречие между доверием и сомнением.
Гносеологические противоречия между религиозным и рациональным знанием сохраняли свою актуальность вплоть до XX столетия, которое не полностью ликвидировало существующую оппозицию, однако значительно снизило степень ее остроты. Переход к неклассической модели рациональности ознаменовался отказом от механистического миропонимания, жесткого детерминизма, бинарного мышления и абсолютизации объективного знания. Безусловно, естествознание не отказалось от типичных для науки идеалов. Но вместе с тем, стало невозможным далее игнорировать субъективные, исторические, социокультурные факторы. Выяснилось, что в самой действительности присутствуют элементы случайности, хаотичности, непредсказуемости. Идея дополнительности и принцип относительности в квантовой механике существенно изменили представления о физическом мире. Естественно, научный мир пришел к пониманию невозможности полного элиминирования субъективных факторов в процессе исследования; изменился и статус объекта познания. Более того, конфликт полностью исчерпал свой «экспансивный» характер с той и другой стороны. Вместе с тем, христианство к ХХ столетию во многом закрепило за собой статус достаточно рационального религиозного мировоззрения, благодаря средневековой схоластике, разумеется. Бунт против одномерного мышления в философской среде способствовал укреплению образа цельной личности, способной и к рациональным, и к духовным подвигам. Великие ученые физики проявляли серьезное внимание к метафизическим и религиозным проблемам. В то же время, в среде русских религиозных философов, с одной стороны, подвергался критике крайний рационализм, с другой - признавалась ценность научного знания. Позиция отечественных философов по преимуществу не является враждебной науке. Скорее, она является выражением концепции двойственной истины. То есть либо признается, что религия и наука не пересекаются в своем предмете и методах, либо утверждается существование истин религии и истин разума, и эти истины взаимно не экстраполируются. Русский религиозный мыслитель С.Н. Булгаков следующим образом понимал эти взаимоотношения: «То, во что можно верить, нельзя знать, оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить. Кто верит в таблицу умножения или Пифагорову теорему? Ее знают. И кто знает Бога, включая его в число предметов научного знания? В него верят и познают верой» [10, с. 161]
В.С. Соловьев говорил о непродуктивном характере слепой веры, отрицающей рациональность, и ссылающихся лишь на религиозное откровение. Мыслитель подчеркивал: «Мистическое знание нуждается в знании естественном, так как само по себе оно, во -первых, не имеет действительности для нашего природного сознания, а, во-вторых, само по себе, без природного и рационального элемента, оно не полно, ибо выражает лишь безусловную сущность и безусловное существование предмета, не выражая его актуального или феноменального бытия, его проявления или бытия для другого, которое обнаруживается только в природной сфере» [11, с. 348]
Такая позиция мыслителя является частным выражением его стремления построить философию Всеединства. Такому пониманию был в значительной мере присущ античный, до
некоторой степени наивный дух. В.В. Соловьев признавал наличие правды в каждом мировоззрении, если в нем содержалось стремление к добру.
Религиозный философ С.Л. Франк полагал, что конфликта между религией и наукой нет и не должно быть. Ведь отрицает возможность чуда и сверхприродных сил и явлений не наука, а «особая вненаучная вера, особое миросозерцание. материализм или натурализм»[12, с. 24] Рациональность, не исключающая других форм познания, не вырождающаяся в воинственное мировоззрение по отношению к иррациональной вере, высоко ценилась С.Л. Франком. Отождествление рационального знания с натурализмом или материализмом С.Л. Франк считал недопустимым.
Серьезный исследовательский интерес представляют взгляды А.Ф. Лосева относительно взаимоотношений веры и рациональности, религии и науки. Во-первых, философ относит богословие к форме скорее научного знания, и то и другое он определяет как «хлопоты субъекта по отысканию законов случайного бытия». Мыслитель считает, что и то и другое является проявлением рационального знания, которое полезно в том случае, если не стремится превратить свои теории в универсальную схему объяснения действительности или всеобъемлющее мировоззрение. В то же время, согласно философу, наука не является в полной мере рациональной, в ней господствуют не только построения ума. М.Ф. Лосев говорит о существовании так называемого «чувства истины», которое человек должен развивать в себе. «Наука есть кри-тически-систематическое исследование данных самопознания, относимых нами к внутреннему и внешнему миру, действующее на основании внутреннего чувства истины, которое открывается индуктивно-дедуктивным путем по степени духовного, главным образом, умственного и морального развития» [13, с. 96]. Такой образ науки значительно отличается от ее строго рационалистской трактовки. В своей работе «Этика как наука» мыслитель значительное место отводит исследованию воображения и интуиции в научном методе. А.Ф. Лосев утверждает, что наука не нуждается в абсолютных истинах; они должны быть изменчивы, чтобы обеспечивать ее развитие. Попытка классической рациональности утвердить обратное, провозгласив вечный и объективный характер научных истин, критикуется философом. В процессе научного познания мы имеем дело с формулами и моделями разума, которые могут не совпадать с действительностью, поэтому нет оснований считать их более привилегированными, нежели истины религиозные, утверждает А.Ф. Лосев. Мыслитель также не согласен с механистическим мировоззрением, которое не позволяет видеть мир живым и осмысленным. «Механистическое мировоззрение есть плод метафизического дуализма картезианской школы, по которому субъект и объект разделены раз и навсегда непроходимой пропастью. субъект мыслится как чистое мышление, а объект как чистое протяжение, механизм» [14, с. 197] Философ считает недопустимым такое понимание объекта, поскольку в объекте всегда присутствуют черты субъекта, его сознания и души. Вообще философии А.Ф. Лосева свойственно стремление к синтезу различных мировоззрений и неоднозначной оценки привычных нам идей и явлений. Наука для мыслителя -это не только рациональность, а религия, которая не исчерпывается иррационализмом веры. Философ стремится к выработке цельного, гармоничного видения мира. О себе мыслитель писал: «В моем мировоззрении синтезируется античный космос с его конечным пространством и парадоксального - Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и - восточный паламит-ский онтологизм.» [15, с. 153] А.Ф. Лосев глубоко изучал и высоко оценивал достижения квантовой механики, считая это шагом к построению новой картины мира. Он подчеркивал, что неопределенность, ставшая частью реальности, помогает человеку открыть глаза на существование Божественного источника творения.
Анализируя работы А.Ф. Лосева, можно проследить его четкое стремление наладить диалог между религией и наукой. К религиозным преданиям мыслитель применяет рациональные процедуры, к научным открытиям - достижения воображения и души. Рациональность А.Ф. Лосев понимает уже в неклассическом смысле, что позволяет не противопоставлять ее религиозной вере.
Подводя итог, следует еще раз отметить сложность, неоднозначность и историческую изменчивость таких мировоззренческих форм, как религиозная вера и рациональное знание. Если какое-то знание получено нерациональным путем, это не означает, что оно не будет рационализировано позднее. История христианского богословия демонстрирует возможность рационализации содержания веры, берущей свое начало в опыте откровения. Почти всем схоластическим богословским и теософским текстам присущи строгие дефиниции и последовательное, логичное повествование. Однако религиозная вера использует рациональность как сред-
ство адаптации истин, полученных нерациональным путем, источником которых является Божественная сущность. «Догматы, формулируемые в процессах рационализации духовного опыта, обобщают, уточняют, проясняют и систематизируют все богатство и многообразие этого опыта. Взятые в своей совокупности истины догматического богословия, хотя они и содержат в себе потенциальную угрозу принудительно-рационального нормирования веры, все же при правильном понимании их природы помогают осмысленному пониманию существа веры, укреплению и поддержанию ее единства, позволяют отсечь неправильные толкования и интерпретации» [4, с. 145] Следовательно, религиозная вера не исключает рациональности, но не исчерпывается ею. Более того, XX столетие принесло понимание того, что и наука не исчерпывается классическими представлениями о рациональности. Новые факты о физическом устройстве мира потребовали выработки новой парадигмы научного знания, которая открывает принципиально иные горизонты понимания рациональности. На фоне этого можно предположить, что жесткие противоречия между религией и наукой как гносеологическими феноменами утратили свою актуальность. В настоящее время их противоречия - это разногласия отдельных субъектов религиозного и научного мира, которые считают, что существует единственная универсальная модель миропонимания, исключающая все остальные.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ
1. Рикер П. История и истина/ П. Рикер. - СПб.: Алетейя, 2002.- 400с.
2. Гейзенберг В. Философия и физика: Часть и целое [Текст] / В. Гейзенберг. - М.: Наука, 19S9. - 400с.
3. Эйнштейн А. Собрание научных трудов/ А. Эйнштейн. - М.: Наука, 1967. - Т.4. - 5S0 с.
4. Кураев А.В., Кураев В.И. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект // Рациональность на перепутье. В 2-х книгах. Кн 1. - М.,1999.
б. Франк С. Л. Реальность и человек : Метафизика человеческого бытия [Электронный ресурс] - Paris : YMCA-Press, 19б6. - 416 с.
6. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества [Текст] / М.М. Бахтин. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
7. Постовалова А.И. Сокровенный диалог в духовном опыте свящрннобезмолвия // Моно-, диа-, полилог в разных языках и культурах. - М.: Издательство «Индрик», 2010. - 472 с
5. Лосев А.Ф. Соловьев и его время / А.Ф. Лосев. - М: Прогресс, 1990. - 720с.
9. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта/ У.Джеймс. - М.: Русская мысль, 1910. - 51S с.
10. Булгаков С.Н. Философия хозяйства / С.Н. Булгаков. - М.: Институт русской цивилизации, 2009. - 464 с.
11. Соловьев В.С. Собрание соч. в 10 т. [Текст]/ В.С. Соловьев. - СПб.: Просвещение, 1911-1914. - 433с.
12. Франк С.Л. Религия и наука [Текст] / С.Л. Франк. - Брюссель: «Жизнь с Богом», 1953. - 30с.
13. Лосев А.Ф. Этика как наука [Текст]/ А.Ф. Лосев // Человек. 1995. - № 2.
14. Лосев А.Ф. Диалектика мифа [Текст] / А.Ф. Лосев. - М.: Мысль, 2001. -22S^
1б. Тахо-Годи А. А. Три письма А.Ф. Лосева [Текст] / А.А. Тахо-Годи // Вопросы философии. 19S9. - № 7. - С. 152-1б9.
