CC BY
46
53 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 343.
54 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 116.
55 Там же.
56 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 140.
57 Там же.
58 Зеньковский В.В. История русской философии. Париж. 1950. Т. 2. С. 381.
59 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 210.
60 Там же. С. 244.
61 Прокл. О первоосновах теологии // Античная балканистика. М., 1978. С. 123.
62 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 245.
63 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 114-115.
64 Соловьев B.C. Письма. В 3 т. СПб., 1908-1911. Т. 3. С. 89.
65 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 131.
66 Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 349.
67 Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Там же. С. 91-92.
68 Лосев А.Ф. Конструктивный смысл ареопагитского первоначала // Ареопагитские разыскания. Тбилиси, 1986. С. 29-30.
69 Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 340-341.
Т.е. ПРОНИНА
Тамбовский государственный университет им.Г.Р.Державина РЕЛИГИОЗНАЯ МЕТАФИЗИКА В.С.СОЛОВЬЕВА И ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ
Вот уже много лет интерес к наследию русской религиозной философии огромен. Это касается как трудов отдельных ее представителей, так и основных проблем, остающихся важнейшими и для современной философской мысли.
Следует заметить, что отношение к русской религиозной философии далеко неоднозначное. Некоторые некритически превозносят все созданное ее представителями; есть те, кто отвергают у религиозной философии право называться философи-
ей, отождествляя ее лишь с богословствованием. При этом сказываются и годы небытия этой философии в советский период, и мировоззренческие установки, и приверженность той или иной философской традиции.
Значительный интерес к религиозной мысли далеко не случаен. Нельзя не обратить внимание на своеобразие современной культурной ситуации и не отметить некоторую схожесть умонастроений, состояния духовной атмосферы современной и рубежа веков. Мы являемся свидетелями умственного и нравственного «разлада и безначалия, царящих в обществе», о которых в конце девятнадцатого века писал В.С.Соловьев, стремясь отыскать для себя и указать другим безусловное начало, вокруг которого благоустроилась бы вся жизнь.
В.С.Соловьев является одним из виднейших представителей религиозной мысли в России. Именно он, по словам Г.Флоровского, «сумел вовлечь русское сознание в этот суровый искус философского раздумья. Все его делание было действенным и подлинным откликом на религиозное томление и тревогу его века, на весь этот религиозный ропот и сомнение»1.
Привести ум читателя к христианской религии и показать ему всю ее разумность - вот предельная задача, которую В.С.Соловьев ставит перед собой. Христианство, полагал он, заключает в себе полную истину, но форма, в которой оно исторически раскрылось, казалась ему неадекватной содержанию: «...ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму», - писал В.С.Соловьев в письме к Е.Романовой в 1873 году2, формулируя основную задачу своего «философского делания». Различные интересы, теории и философские системы стремятся утвердить себя в качестве единящего начала жизни: гуманизм и социализм, позитивизм и анархизм, утилитаризм и гегельянство и т.д. В России как господствующее мировоззрение интеллигенции утверждаются позитивизм и народничество. В такой атмосфере тотального господства позитивизма выступает Вл.Соловьев в защиту христианских идеалов, с призывом к христианской жизни, к мировому братству и вселенскому единению. Вдохновляемый столь высокой целью, он возлагает на себя задачу прояснения для всех истин христианства языком современного знания.
В самой существующей теологии, утверждает В.С.Соловьев, уже кроется причина отрицательного отношения к религии и разлада в сознании людей. Дело в том, что традиционная теология, по его мнению, понимает истину только как догмат веры, отрицая ее как мысль разума и как факт опыта. По мнению В.С.Соловьева, именно философия раскрывает содержание религии. Существует непосредственная интуиция божественных предметов и другие данные религиозного опыта при наличии веры в их объективность, но эти знания сами по себе еще не составляют полного знания о божественной реальности. «Такое знание достигается организацией религиозного опыта в цельную, логически связанную систему. Таким образом, кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии»3. Таков путь построения «умозрительного богословия» В.С.Соловьева.
Возникает вопрос: оригинальна ли такая философия, не есть ли это лишь попытка воскресить средневековую схоластику? «Стремление обосновать такую религию, - писал
A.Е.Оболенский по поводу «Критики отвлеченных начал»
B.С.Соловьева, - которая бы объединяла в себе нравственные, метафизические и научные потребности человека является в настоящее время одним из характеристических движений во всей Европе»4. Сравнительный анализ творчества В.С.Соловьева и автора «вечной» философии Фомы Аквинского позволяет сделать вывод, что их объединяет и общность цели - прояснить, обосновать и соотнести с современным знанием содержание христианства - и методы философствования.
Реакция общественности на призыв В.С.Соловьева вернуться к христианским ценностям была далеко неоднозначной. Современник философа Ив.Сперанский оставил нам весьма ценную в этом отношении статью, из которой мы узнаем, что с радостью выступление В.С.Соловьева встречают те, для кого дороги религиозные интересы. Так, славянофилы, для которых религиозно-церковные вопросы были наиважнейшими, встретили его с восхищением как продолжателя их идей. С интересом от
неслись к нему и богословы: Иванцов-Платонов, видный представитель богословской науки, писал: «От этого молодого, но замечательно даровитого и глубоко серьезного мыслителя мы всего более ожидаем в настоящее время проведения религиозных начал в философской области»5.
Но когда В.С.Соловьев переходит к практическим методам осуществления своих замыслов и первым шагом призывает к объединению церквей, тогда единодушное одобрение сменилось единодушным порицанием. И.А.Аксаков теперь обвиняет его в крайнем западничестве, в антирусских и антиправославных мыслях. Западников же не устраивает его приверженность мистицизму.
По мнению самого философа, причина неоднозначного к нему отношения кроется именно в его понимании христианства: «Настоящая причина нападений на меня, - пишет он в письме в «Московские Ведомости», - есть мое понимание христианства, как живого духа Христова, всеобъемлющего и ничем не связанного»6. Сам Ив.Сперанский в заключение пишет, что не сомневается в глубокой религиозности Вл.Соловьева, но «в системе религиозно-философских воззрений Вл.Соловьева нет законного
~ 7
места для религии, как таковой» .
В «Чтениях о Богочеловечестве» В.С.Соловьев определяет религию как «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»8. Это безусловное начало, по мнению философа, необходимо для всей нашей жизни. В.С.Соловьев утверждает, что условием истинного познания является перенесение нашей мысли через перенесение центра человеческого бытия в трансцендентную сферу. Таким образом, всему существованию, познанию и философии в том числе ставится безусловная цель. Философия в своей сфере должна содействовать реальному соединению человеческого существа с абсолютом.
Но несмотря на все это, оговаривается В.С.Соловьев, действительность безусловного начала не может быть выведена разумом. Необходимость его для всей человеческой жизни делает его действительное существование лишь вероятным; полная же уверенность может быть дана только верой. Акт веры присутствует в каждом познавательном акте: «...объективное познава-
тельное значение моих ощущений и понятий зависит от уверенности в независимом, безусловном существовании их предмета... Это безусловное существование, которое не может быть действительно дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях, которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым, однако, это познание обусловливается, составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назван верой»9.
Именно вера, по словам В.С.Соловьева, удостоверяет нас в том, что что-то есть. Отличие третьего рода познания от чувственного опыта и рационального мышления он видит в том, что в последних двух познающий субъект только граничит с предметом, а не соединяется с ним внутренним образом. Истинное же познание именно предполагает, что познающий и познаваемое соединяются друг с другом не внешне - в факте ощущения или логическом понятии, но внутренне - в самой основе своего существа. Тут и обнаруживается третий познавательный элемент -«вещей обличение невидимых». Если бы наше познание, по словам В.С.Соловьева, ограничивалось только чувственным и рациональным элементом, то мы ничего бы не знали о безусловном бытии предмета; если же мы о нем знаем, то только потому, что находимся в существенном единстве с познаваемым. «Со времени проницательного и неопровержимо ясного анализа Юма, - писал С.Л.Франк, развивая учение о специфике религиозного знания, - мы знаем, что вся практика нашей жизни основана на «вере», т.е. на том, что мы руководствуемся убеждениями и мнениями, подлинную истинность которых мы не в состоянии точно удостоверить»10. Вся философия служит примером присутствия веры в ней. В.С.Соловьев в работе «Кризис западной философии» писал: «Даже те школьные учения, которые по принципу отрицают всякое религиозное содержание и с решительною враждою относятся ко всякой вере и всякому догматизму, каково, например, учение материалистов, и эти учения на самом деле кладут в свою основу такие предположения, которые, не имея ни логического, ни эмпирического оправдания, могут приниматься только на веру»11.
Можем ли мы отождествить философскую и религиозную веры, если нет, то в чем их существенное различие? В вере мы можем выделить ее предмет - содержание веры и отношение человека к этому предмету - субъективную сторону. Здесь и лежит самое существенное отличие, определяющее все остальные. Совпадает ли абсолютное, которое в философии есть логическая категория, объединяющая все в систему и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, с живым вечным Богом религии.
Абсолютное начало - центральное понятие метафизики В.С.Соловьева, постигаемое в мистической интуиции, о которой мы узнаем скорее из писем и поэзии, нежели из его философских произведений, в результате логической дедукции предстает как всеединое-сущее. Он различает всеединое на первое и второе абсолютное. Первое абсолютное есть таковое в вечном и нераздельном акте, второе - становится абсолютным, есть становящееся всеединство, становится им в процессе и постольку соединяется с ним. Второе абсолютное также открывается в рациональной дедукции. В акте самоопределения сущее противополагает себя своему содержанию - это акт саморазличения сущего на два полюса, из которых один выражает безусловное единство, а другой - все или множественность. В своем самоопределении, осуществляя свое содержание, сущее не только не перестает быть тем, что оно есть, а напротив, осуществляет себя вполне, делаясь действительным не только в себе, но для себя, поскольку истинно единый есть тот, кто не исключает множественность, а содержит ее в себе, не нарушаясь ею. В качестве аргумента В.С.Соловьев приводит аналогию из нашей собственной действительности. Второе абсолютное - это загадочное существо связывается В.Соловьевым с христианской идеей Богочеловече-ства, Христом и одновременно Софией, которая есть как бы Христос в потенции, и становится центральным моментом учения о творении и спасении.
В.С.Соловьев либо выводит понятие о Боге «чисто логически из самой идеи Божества»12, либо, переиначивая дельфийское изречение ууюбг саихоу - ууюбг аА^б^ау (познай самого себя - познай истину), на основании познания собственного человеческого существа - абсолютного становящегося, умозаклю-
чает о существе божественном - абсолютном в вечном и нераздельном акте.
Православное богословие также пользуется такими методами, но всегда предостерегает от абсолютизации человеческих определений: «сущность Божия весьма далека от того, что открывается и умопредставляется отдельно в твари»13.
Потому, по Дионосию Ареопагиту, путь познания Бога есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания, путь аскетический. Он начинается с кабарси^а - очищения души, успокоения. Бог познается через мистическое соединение с Ним - svwciZ. Святые, всей своей жизнью устремленные к этому и удостоившиеся этого, познают Бога, а не ученые. Традицию православного богословия продолжают и русские писатели: И.Вишенский, Зиновий Отенский, Стефан Яворский, Феофан Прокопович, И.Киреевский, А.С.Хомяков, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков.
У В.С.Соловьева метафизика всеединства заменяет собой христианскую догматику. Знание о божественных предметах для человека, считает мыслитель, есть продукт его собственного духовного опыта, который затем должен быть подвергнут рефлексии. Поэтому он не признает непреложного и обязательного характера церковных догматов, видя в них лишь философские формулы, требующие рационального обоснования. В том числе и в догмате о Св.Троице, Боговоплощении, творении мира философ не видит ничего таинственного и необъяснимого. Принципиальную точку зрения православного богословия он считает неприемлемой; ведь были же, продолжает он далее, и среди отцов Церкви настоящие философы, которые умозрительно изъясняли догматы, ссылаясь в подтверждение своего мнения на Гегеля, который в «Лекциях по философии религии» писал: «Уже для неопифагорейцев и неоплатоников языческого мира народные боги не были богами фантазии, но стали богами мысли. Подобную же связь мы обнаруживаем у наиболее выдающихся отцов церкви, религиозность которых носит, по существу, спекулятивный характер, поскольку они исходили из предпосылки, что теология есть религия, обладающая мыслящим, оперирую-
14
щим понятиями сознанием» .
Человек, по словам В.С.Соловьева, нуждается в высших началах, придающих смысл всей его жизни. Понятие о таких началах дают философия и религия, которые пребывают в разделении, в противоречии. Но это, по мнению философа, только временное состояние; так лучшие представители христианства соединяли в себе веру с философским глубокомыслием. Потому, и настоящей задачей философии является синтез философского познания и религиозной веры. И В.С.Соловьев, и его последователи в религиозной философии полагают, что религия и философия имеют глубинную внутреннюю связь, прежде всего потому, что имеют один предмет - всеединое.
Вся глубокая, подлинная, философия, по словам религиозных философов, религиозна. Во-первых, потому, что живет интуитивным узрением первоначальных идей. Во-вторых, потому, что логически зрелая мысль, усматривая неисчерпаемость абсолютного, осознает собственную ограниченность и тем самым встает на путь ее преодоления.
В.С.Соловьев отдавал предпочтение «разумной вере» перед «слепым религиозным поклонением». Решающую роль в постижении религиозных истин он отводит разуму. Согласно концепции В.С.Соловьева, абсолютное первоначало постигается в мистической интуиции. Но действительное знание божественной сущности возможно только для самого Бога, для человека же «возможно только вторичное, рефлективное, чисто логическое познание трансцендентных отношений»15.
Попытки рационально обосновать христианство, выливающиеся в ту или иную философию религии, то или иное «умозрительное богословие», принадлежат рациональной традиции богослово-философствования. Владимир Сергеевич Соловьев сам выражает свою принадлежность к западной традиции бого-словствования, говоря, что «мы хотя и свято храним божественное основание церкви, но вот уже девятый век ничего не созидаем и часто пользуемся трудами этих самых порицаемых нами зодчих»16. По мнению философа, человеческий дух вообще, и религиозное сознание в том числе, не есть что-нибудь законченное, а нечто возникающее и становящееся, находящееся в процессе, и Откровение Божественного начала в религиозном сознании человека является постепенным. Потому не только мож-
но, но и необходимо развивать содержание христианства: разрабатывать прежние положения, формулировать новые, и спекулятивная философия играет в раскрытии содержания христианского учения первостепенную роль - именно она позволяет вере человека перейти от бессознательно-отрицательного состояния к состоянию разумной веры, обоснованной разумом и осуществленной в опытной действительности.
В.С.Соловьев определяет своим творчеством некоторую грань в мировой философии, являясь предтечей новой эпохи, для философии которой характерен поиск целостного миросозерцания. Но именно в пограничности его философии коренятся и основные ее ошибки и недостатки. Центр, вокруг которого могла бы объединиться человеческая жизнь, философ видит в христианстве. Средством же для утверждения этого должны быть философия и наука; главенствующая роль в синтезе религии, науки и философии принадлежит последней. Попытка рационализировать христианство влечет за собой устранение мистического элемента, сущностно важного в религиозном знании, и оканчивается осознанием невозможности вместить в границы человеческого понимания тайну Божественной Истины.
Некоторые авторы, стремясь проследить преемственность во взглядах В.С.Соловьева, делают вывод, что он является продолжателем западноевропейской философской традиции. Современник В.С.Соловьева Ив. Сперанский в статье «Вл.С.Соловьев, как проповедник христианских идей...» высказывает мнение, что В.С.Соловьев является лишь продолжателем религиозного направления в философии, которое возникло и развилось на Западе.17 Т.Стоянов, полемизировавший с В.С.Соловьевым по вопросам христианского вероучения и истории церкви на страницах журнала «Вера и разум», считает, что он «только повторяет старые схоластические заблуждения, хотя и в новой форме»18. Г.Флоровский упрекает В.С.Соловьева в связи его философии с протестантизмом»19.
Многие исследователи русской мысли различают в ней две традиции философствования, связывая первую с православием, вторую же с западноевропейской философией. «Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточ-
но-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом ,..»20. Чем определяется принадлежность В.С.Соловьева к западноевропейской философской традиции? Типом философствования или скудостью русской мысли, в которой, по мнению самого В.С.Соловьева, и нечего наследовать. Многие философы и историки (М.М. Лопатин, Н.А.Бердяев, В.О.Ключевский, Б.В.Яковенко, Н.О.Лосский, В.В.Зеньковский, Г.В.Флоровский придерживаются довольно распространенного мнения, относящего появление самостоятельной русской философской мысли лишь к девятнадцатому веку и связывают прямо с именем
B.С.Соловьева.
Если рассматривать философию как науку, характеризуемую классической рациональной формой, то начало русской философии неминуемо приходится связать с периодом создания философских систем, т.е. с XIX веком. Если же связывать историю русской философии с историей религиозной жизни народа, то начало русского философствования уходит в глубь веков, ко времени принятия Русью христианства, вместе с которым в русский язык пришли философские категории и идеи. Так создатель первой истории русской философии арх. Гавриил связывает философию со всей духовной жизнью народа.
Линейный подход к развитию мировой цивилизации с применением одних и тех же оценочных критериев остался в прошлом. Параллельное существование различных культур на сегодня есть признаваемый исследователями факт и является одной из важнейших проблем современной философии. «Отсталое» Средневековье и «передовое» Просвещение - представленье из обихода линейной прогрессисткой модели истории, давно отставленное и теорией, и самой жизнью», - пишет
C.С.Хоружий21.
Возникает необходимость обратиться к проблеме традиции, которая для русской мысли является довольно древней: еще в летописях русский человек осознает свою инаковость по отношению к человеку западной цивилизации; прежде всего, это осознается как разность вер: «В русской мысли замечается существование как бы двух философских парадигм - российской и
европейской, - пишет С.Н.Корнуков, - самобытность русского
22
мироощущения, уникальность которого создает православие» .
Размышления об этом встречаем мы в творчестве средневековых русских писателей: у Феодосия Печерского, Зиновия Отенского, Артемия Троицкого, позднее, Стефана Яворского и др. А.Н.Попов в исследовании «Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян, XI -XV вв.» и А.Павлов в работе «Критические опыты по истории древнейшей греко-славянской полемики против латинян» высказывают мнение, что коренное различие между православием и латинским католичеством состояло в самом жизненном устроении, в жизненных основаниях самой церковности, в иерархической власти и ее отношении к христианскому обществу.
В девятнадцатом веке своеобразие России и ее инаковость по отношению к Западу осознают и определяют как центральную идею своего миросозерцания славянофилы. Следуя русской полемической традиции, начало этого различия они полагают в характере вероисповедания. Западное миросозерцание, по их мнению, сущностно-рационально, потому односторонне и ограниченно; русское же, православное, мировоззрение целостно, потенциально заключает в себе все способности человеческого существа и устремлено к их органическому единству. Подобно славянофилам, Вл.Соловьев полагает, что рационализм есть характернейшая особенность западной философии; последняя, собственно, и рождается как рационализм, как утверждение безусловного авторитета разума - разум лежит в самом начале западной философии.
М.Вебер, чье учение о типах рациональности является одним из методологических оснований современного исследования различных культур, также выводил многие культурные феномены из характера вероисповедания. Проблема рациональности является основной и ключевой, вокруг которой движется философия наших дней - «вопрос о формообразующем принци-
23
пе жизненного мира и деятельности человека» .
По мнению Вебера, всю западную культуру отличает рациональность, которая характеризуется в том числе и господством в мышлении формально-логического начала. Подобным же образом и славянофилы характеризуют западноевропейский
тип мышления господством рационального, формальнологического начала; все должно предстать перед судом разума и признается достоверным только в том случае, если подтвержда -ется эмпирическим или обосновывается дискурсивным путем; правила логики являются безусловными и непререкаемыми.
О существенно различных философских традициях рассуждают и такие мыслители, как П.А.Флоренский, С.Л.Франк, В.Ф.Эрн. П.А.Флоренский различает рационалистическую философию и христианскую. Для первой характерна «разумная» вера, «господство закона тождества, замена личности вещью, психологическое истолкование любви» и др. Вторая же характеризуется преодолением закона тождества, личностностью, онто-логичностью. По мнению П.А.Флоренского, рационализм определяет историю новой философии в Западной Европе; христианской же он называет русскую, православную философию. П.А.Флоренский считает, что основополагающие моменты, определяющие коренное расхождение двух типов философии, характеризуются отношением к Истине. В христианской философии познание истины есть выхождение субъекта из себя и вхождение познаваемого в познающего, единение субъекта и объекта, что осуществляется любовью; возможно же это только между личностями. Рационалистическая философия, по мнению П.А.Флоренского, заменяет личность вещью, любовь - вожделением. В рациональной философии познание есть постижение гносеологическим субъектом посредством понятий мертвого объекта; потому не есть подлинное познание, которое может быть только личностным. «Систематическое и понятийное в познании, - писал С.Л.Франк в работе «Русское мировоззрение», -представляется ему (русскому типу мышления) хотя и не как нечто второстепенное, но все же как нечто схематическое, неравнозначное полной и жизненной истине»24.
Православное богословие создало свою теорию познания. Русская мысль сущностно онтологична, потому и Истина - основная гносеологическая категория, также понимается в ней он-тологично: Истина есть не соответствие чего-либо чему-либо, например моих представлений о предмете самому предмету, не просто мое представление, а Истина есть сущее, она есть Истина с большой буквы; в религиозной философии Бог есть Истина.
В рационализме субъекту познания пассивно предстоит действительность - объект познания; субъект решает, что познавать и как, в конечном итоге он же решает, что есть и как есть, что истинно. Власть субъекта в познании здесь ограничивается только его физическими возможностями и уровнем имеющегося знания. С другой стороны, этот всевластный субъект с неограниченными претензиями ratio оказывается чем-то безликим, вернее, безличным.
Когда же Истина есть сущее, тем более в Богопознании, познавательное отношение коренным образом меняется. Самовластие и активность познающего субъекта оказываются ограниченными, вернее, нуждаются в ограничении для того, чтобы акт познания состоялся. Все зависит от того, откроется ли объект навстречу субъекту, захочет ли он открыть себя.
В христианстве познание становится восхождением человеческого духа, и главный путь здесь - это любовь, действенная, живая любовь к личному Богу, просветляющая человека и позволяющая ему узреть то, что закрыто для только рассуждающего сознания. Итак, вера, любовь ведут человека в Богопознании. Что это означает? - Что жизнь в правде, дела приближают человека к Богу, и «на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые»25.
Следует сказать несколько слов о том, что религиозное познание и объективно, и достоверно. Моментами же, удостоверяющими религиозное знание, выступают Откровение, которое есть для верующего самое наидостовернейшее, и собственный религиозный опыт, обладающий для испытавшего его такой же достоверностью, какой для естествоиспытателя обладает результат проведенного им эксперимента.
Природа религиозного знания позволяет нам убедиться в том, что классическая рациональность - это не всеобщее, что она не исчерпывает всего человеческого существа. Русская философия не есть лишь неразвитое состояние той философии, которую дали миру Декарт, Спиноза, Кант, Гегель и многие другие западноевропейские мыслители, но есть самобытная и глубокая философия, для которой мир отличен от картины мира, сформировавшейся окончательно в идеале «классической рациональности», она имеет свою собственную «рациональность».
:Фроловский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 319 с. 2Соловьев B.C. .Письма. Спб.,1911. T.3. С.89. 3Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. Спб., 1994. С.63 64. 4Оболенский А. Е. Опыт построения научно-философской религии //
Мысль. 1880. С.80. 5Православное обозрение. 1879. T.3. С.163. 6Московские Ведомости. 1891. № 304.
7 Сперанский И. Вл. С. Соловьев как проповедник христианских идей, и отношение к нему светской и духовной печати // Вера и разум. 1900. Декабрь. Кн.2. С.500. 8Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. Спб.,1994. С.32. 9Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Собр.соч. В 10 т. Т.2. С.308 - 309.
10Франк С.Л. С нами Бог // Духовные основы общества. С.21. 11 Соловьев Вл. Собр.соч. В 10 т. Спб. Т.2. С.11. 12Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С.125. 13Нисский Г. Творения. 4.4. С.226
14Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. М.,1976. Т.1. С.220. 15Соловьев В.С.Соч. В 10 т. Т.1. С.293.
16Известия Спб-го Славянск. Благотворит. Общ-ва. 1884. № 6. С.13. 17 Сперанский И. Вл. С. Соловьев как проповедник христианских идей, и отношение к нему в светской и духовной печати // Вера и разум. 1900. Декабрь. II.
18Стоянов Т. Наши новые философы и богословы // Вера и разум.
1888. №2. С.101. 19Флоровский Г. Пути русского богословия. С.317. 20Лосев А.Ф. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. М.,1991. С.217.
21Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопр. философии. 1991. С.27. 22Корнуков С.Н. Традиция религиозной философии в России //
Вест.МГУ. Сер.7. 1996. С.74. 23Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопр.
философии. 1991. №6. C.3. 24Франк С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. С.474.
25Лосев А.Ф. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. М.,1991. С.216.
