CC BY
249
Н. В. Голбан
ГЕГЕЛЕВСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПЛАТОНОВСКИХ ИДЕЙ
КАК ВСЕОБЩЕГО
Нет, пожалуй, более загадочных образований в истории философии, чем платоновские идеи. И свидетельство тому — невероятное многообразие их интерпретаций, каждая из которых имеет право на существование, ибо исходит из какого-либо возможного измерения творчества Платона. Это многообразие порождено также тем обстоятельством, что теория идей у самого Платона претерпела значительную эволюцию, и различные интерпретации берут за основу понимание существа идеи самим Платоном на той или иной ступени его творчества (как правило, на первой). Например, хайдеггеровская интерпретация идей Платона соответствует тому их пониманию Платоном, которое он развил в период создания учения об идеях (ибо оно наиболее близко феноменологическому методу Хайдеггера). Как я постараюсь показать, гегелевское понимание природы платоновских идей соответствует высоте их осмысления Платоном в зрелый период его творчества, в период создания диалогов «Теэтет», «Софист» и «Парменид». Надо сказать, что от гегелевской интерпретации платоновских идей мы загодя ждем глубины, фундаментального прояснения, ибо именно Гегель вернул идее то важнейшее значение, которое она имела у Платона, — значение быть подлинной реальностью.
Гегель в своих «Лекциях по истории философии» дает следующее истолкование платоновской идеи: «Идея есть не что иное, как то, что нам более знакомо и привычно под названием “всеобщего”, и это последнее... рассматривается не как формально всеобщее, которое есть лишь некое свойство вещей, а как само по себе сущее, как сущность, как то, что единственно лишь истинно»1. Платоновскую идею, согласно Гегелю, надо понимать как основу бытия вещей, подобно тому, как род — основа бытия своих видов. Идея Платона, утверждает Гегель, «определенное внутри себя, в себе и для себя всеобщее». «Определенное внутри себя всеобщее», объясняет Гегель, — это такое общее, которое в себе содержит свои различия, например как род, который содержит в себе свои виды. «В себе и для себя всеобщее» — такое всеобщее, которое само полагает то, для чего оно является всеобщим, т. е. бытие
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 1994. С. 138.
162
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
единичного, всеобщее как единое, являющееся причиной бытия многого. «Сущность учения об идеях состоит. в воззрении, что не чувственно существующее есть истинное, а лишь определенное внутри себя, в себе и для себя всеобщее есть сущее в мире, лишь интеллектуальный мир есть, следовательно, истинное, достойное познания и вообще вечное, в себе и для себя тождественное»2. И далее Гегель рассматривает те ошибочные представления о природе идей, которые связаны прежде всего с непониманием того, что идея у Платона есть единство мысли и бытия.
Здесь сразу возникают следующие сомнения:
Во-первых, у Платона среди идей встречается множество «формально всеобщего» и просто формально общего, которое отнюдь не является сущим самим по себе, сущностью. И этот факт отмечает Аристотель: в «Метафизике» (990Ь—991а) он говорит в том числе и о следующем противоречии учения об эйдосах: с одной стороны, они суть бытия вещей, их сущности, поэтому «должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей», но поскольку сущность эйдоса — быть единым, Единое — начало эйдосов, а «мысль едина не только касательно сущности, но и относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об ином», поэтому у Платона возникают эйдосы и о многом другом. Другими словами, не только «сущее само по себе», «сущность» попадает в число идей, но и нечто привходящее. «И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их элементы суть элементы всего существующего» (987Ь20). Уже этот фрагмент из «Метафизики» свидетельствует о том, что Аристотель понимал основным способом образования платоновских идей принцип «единого во многом», принцип, который приводил Платона к многочисленным затруднениям. Но если идея есть «единое во многом», то она по природе нечто общее. Аристотель отмечает, что для сторонников идей «существуют идеи всего, что сказывается как общее.» (Мет. XIII 4, 1078 Ь). Поэтому к миру идей относились весьма разнородные сущности: родовые понятия наряду с видовыми, общие определения. Так, по мнению Райла3, идея соответствует любому общему предикату, будь то существительное, прилагательное или глагол. И именно благодаря тому, что такие идеи существуют, многие обыкновенные вещи могут характеризоваться с помощью общего предиката. Рунциман4 считает, что Платон столкнулся со следующей трудностью при развитии своего учения об идеях: на начальных этапах своего существования теория идей имела дело с этическими и эстетическими понятиями, в «Федоне» же и «Государстве» появляются такие идеи, как единство, подобие и пр. С другой стороны, уже в достаточно ранних диалогах, считает этот автор (Государство 596а, Федр 75с^, Кратил 386d-е), полагание идеи вызвано употреблением общего имени. Таким образом, под идеями одновременно подразумевались Платоном, во-первых, этические и эстетические, во-вторых, логические и математические сущности, в-третьих, ими могли быть денотаты любых общих имен. Из-за этого и возникают многие неясности.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 1994. С. 138.
3 Ryle G. Plato’s Parmenid // Mind. 48. 1939. Р. 129-151, 302-325. Цит. по: Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии. № 4. 1997.
4 Runciman W Plato’s Parmenides // Studies in Plato’s metaphysic / ed. by R. E. Allen. New York, 1967. P. 154-155. Цит. по: Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии. № 4. 1997.
Во-вторых, всеобщее — единство всего, а идеи скорее относятся к сфере особенного, занимают промежуточную область между трансцендентным Единым и миром вещей. Третий момент. Все существует лишь постольку, поскольку причастно идеям, но является ли общее подлинной формой бытия идеи? Для Платона в период создания теории идей — определенно нет. Так, в «Теэтете» Сократ говорит о том, что никакое ощущение не может ухватить общее, «ощутимое посредством одних способностей невозможно ощущать посредством других» (184е), поэтому «душа сама по себе. наблюдает общее во всех вещах» (185е). Сущностью чувственных вещей является общее, наблюдаемое душой самой по себе (без обращения к ощущениям) в вещах. Но затем Сократ спрашивает о «том имени, которое душа носит тогда, когда сама по себе занимается рассмотрением существующего», и Теэтет отвечает, что это называется «составлять мнение» (187а). Заметим, усматривать общее в вещах — лишь «составлять мнение»! Истинное же познание для Платона — это восхождение к идее в ее чистоте, ибо бытие единым — вот подлинная форма бытия идеи. На том этапе своего творчества, когда учение об идеях только рождалось, Платон говорит о себе-равности идей, их самотождественности, их иноприродности чувственному миру, их отделенности от него, для него это как бы атомы определенности. При этом идея не испытывает перемен никогда ни в каком отношении и никоим образом, идея лишь отражается в единичных вещах, находящихся с идеей в отношении подражания. Это по сути сущее (то бvтwc бv), «бытие само по себе» (аито о еатО. Идея есть «единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению» (Федон 78d). Идеи не переходят друг в друга и не возникают друг из друга, как это происходит с вещами (Федон 103Ь-107Ь). При построении теории идей Платон определенно исходит из парменидовского понятия бытия, и идея у него обладает всеми предикатами парменидовского бытия — самотождественностью, вечностью, неизменностью и т. д.
Дело меняется, когда Платон от сферы особенных сущностей восходит к сфере действительно всеобщего. Перед ним встают проблема бытия и проблема единого. Интересен тот метод, который избирает Платон для восхождения к этой сфере. Можно сказать, что мы имеем здесь дело с зарождением трансцендентальной философии, трансцендентального метода: Платон так мыслит бытие вообще, чтобы оно обеспечивало возможность и человеческого бытия в целом, а также отдельных очевидных для человека феноменов: например, возможность ложного мнения (Теэтет, Софист), возможность ощущения (Теэтет), возможность речи (Софист). Платону приходится перейти на новый уровень обоснования теории идей, и перед ним с необходимостью возникают фундаментальные проблемы: проблема соотношения бытия и небытия, бытия и становления, Единого и Многого, идеи и вещи и т. д.
Так, в диалоге «Софист» Платон пытается обосновать возможность заблуждения в области чистой мысли и возможность проникновения лжи в логос (т. е. показать онтологическую возможность софистики). Элеатский гость — Чужеземец — приходит к тому, что ложь была бы возможна лишь при предположении, что небытие существует, и предлагает присмотреться к его природе. Платон отказывается решать вопрос о существовании небытия в парменидовском смысле, небытия как абсолютного отрицания бытия. «Ведь о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили решить, существует оно или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно» (Софист, 259а). У Платона небытие существует в форме инобытия. Признание существования небытия заставляет философа переосмыслить понятие бытия и определить
его следующим образом: «Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью (бгсуац^) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, — все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность» (247е). Это определение кажется неожиданным, ибо оно очевидным образом удаляет его прежнее различение способа бытия идей и способа бытия вещей. Способность «воздействовать на что-то другое либо испытывать хоть малейшее воздействие» становится всеобщим свойством бытия. Согласно этому определению, бытие множественно и относительно, само отношение одного к иному и получает значение бытия. Чистая способность быть — это способность относиться к иному. Не чистое, лишенное различий бытие становится предметом философии и диалектики, а бытие, представляющее собой «койнонию родов». Не изолированные идеи являются предметом познания, а их отношения друг к другу. Остаются ли само-тождественными в этом процессе воздействия-претерпевания то, что подлинным образом есть, — идеи? Это определение бытия очень важно, так как именно оно, на наш взгляд, привело Платона к переосмыслению природы идей. Идея сама по себе как «что-бытие» равна себе, но ее способ бытия не прост и весьма противоречив. Как только Платон дал определение бытия (как единого способа быть всему — и телесному, видимому миру, и невидимому), то бытие идеи оказалось противоречащим само-тождественности ее чтойности. Вступление идеи в бытие (представим этот процесс логически) сразу же приводит к элиминации ее самотождественности: она сразу же должна вступить в отношение к иным, а следовательно, отличаться и от самой себя. Бытие идеи — вот истинная проблема Платона. Этой проблеме в разных ее изводах посвящен диалог «Парменид».
В «Пармениде» Платон исследует природу Единого исходя, из понимания бытия, сформулированного в «Софисте»: для него бытие множественно, всякое сущее есть лишь в отношении к иному. Более того, в исследовании отношений Единого и многого он исходит из некоего основания, которое прямым образом не формулирует. Для него всякое существующее обладает всеобщей определенностью — количественной (единое или многое), является целым или частью целого, не только бытием, но и определенным способом бытия — движением, покоем, бытием во времени и месте, определенностью отношений к себе и другим (тождественность, равность, иное), другими словами, ничему нельзя быть и не быть определенным в отношении этих общих родов бытия. Что бы мы ни мыслили, мы все мыслим сквозь призму этих всеобщих определений, которые затем Аристотель назовет категориями. Как только Платон начинает мыслить Единое, он также начинает определять его в свете этих общих определений, а также в отношении к его иному — многому. Если Единое едино, т. е. суть его просто быть единым (хотя здесь не законно даже употреблять слово быть), и его нельзя определить всеобщим образом через способ бытия, время, место и т. д., то оно не существует. Существует лишь нечто определенное. Заметим, что для всех платоновских рассуждений в «Пармениде» свойственно различение понятия бытие и единого. Это, безусловно, шаг вперед по сравнению с Парменидом, отождествляющего эти понятия. Бытие множественно, вступить в бытие — значит, вступить в отношение к иному. В области чистой мысли всякая идея определена высшими родами бытия. Платон рассматривает в «Пармениде» все гипотезы соотношения единого и многого, исходя именно их этого основания, именно из этого понимания бытия. (На начальном этапе построения теории идей он трактует их природу, исходя из парменидовского пони-
мания бытия, которое он критически переосмысляет, как известно, лишь позднее.) Та истина, к которой приходит Платон после всей этой сложнейшей диалектики, — это необходимость признания утверждения — «Единое существует». Полагаю, это важнейшая метафизическая истина для Платона. Если Единое не вступает в существование, а следовательно, не переходит во многое, не становится иным себе и т. д., то ничего не существует. Первоисток всякого существования — это вступление Единого в бытие. Это первоусловие всякого бытия и всякого познания. Природа Единого — раскрывается ли она в этой диалектике, в этих постоянных взаимопереходах всеобщих идей друг в друга? Смею высказать предположение, что для Платона его диалектика вскрывает лишь присутствие Единого в существующем, но его природа, сущность остаются трансцендентными. Возможно, на пороге познания Единого и прекращает свое действие диалектика, душа соединяется с утраченной сутью.
Для Платона, когда единое едино, оно не различено в себе, даже не тождественно себе, ибо чтобы быть тождественным самому себе, надо себя отличать от себя. Следовательно, истина заключается в переходе Единого во многое, и лишь тогда Единое получает бытие. Таким образом, подлинно всеобщим для Платона является этот процесс перехода единого во многое, для Платона «абсолютная сущность» (как выражается Гегель) есть подвижное единство единого и многого, бытия и инобытия. Этот диалектический процесс перехода единого во многое, бытия и инобытия, идеи и вещи и т. д. и есть подлинно всеобщее у Платона. Гегель в своей лекции о Платоне говорит, что «понятие истинной диалектики состоит в обнаружении необходимого движения чистых понятий.познание, что они суть это движение, и всеобщее именно и есть единство таких противоположных понятий», и отмечает, что хотя «у Платона мы не находим полного осознания этой природы диалектики, но мы находим самое ее, а именно находим абсолютную сущность, познанную таким способом в чистых понятиях»5.
Что в самости, чтойности, глубине Единого (и любой идеи) принуждает его к столь различным, даже противоречащим способам бытия, это не становится предметом размышления для Платона. Но это важнейший пункт в построениях Гегеля. У последнего Абсолютная Идея в силу своей отрицательности (самоотрицательности) порождает все многообразие сущего, а затем через отрицание многого возвращается к единству. Поэтому подлинной всеобщностью у Гегеля и является сама Абсолютная Идея, внутреннее противоречие которой и заставляет ее в диалектическом процессе разворачивать из себя все богатство бытия.
У Платона же скорее бытие Идеи противоречиво, и здесь — поле действия платоновской диалектики. Позднейшие диалоги, в том числе и дошедшие сведения об эзотерическом учении Платона, которое удалось восстановить прежде всего благодаря трудам Тюбингенской школы — Х.-Й. Кремера и К. Гайзера, косвенно подтверждают это6. Согласно этому учению, наряду с единым принципом-монадой, замкнутым и сверхсущим, не допускающим причастности себе, Платон полагает пару принципов: единицы — начала тождественности и неопределенной двоицы — аорютос
5иас, начала инаковости и недостаточности, а также порождаемой двумя основными принципами иерархии сущностей, к каковым относятся, во-первых, числа и идеи, во-вторых, души и геометрические фигуры и, в-третьих, чувственно воспринимаемые
5 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. С. 154-155.
6 См.: Никулин Д. В. Истина, сеть и путь в философии Платона // ИФЕ. № 94. М., 1995. С. 5-13.
тела и вещи видимого космоса. Другими словами, божественное бытие идей и чисел возникает в результате диалектического взаимоотношения Единицы и Диады, Единое же как Единое — над бытием, и потому лишено противоречий. Видимо, на пороге познания этого надбытийного Единого и прекращается диалектика. При этом генезис Единицы и Диады не понятен, если они произошли из Единого, то как?
Мы видим, что если ранее Платон считал подлинной формой бытия идеи — ее бытие единым, то в «Пармениде» же Платон совершенно определенно высказывает нечто другое: если идея едина, то она себе не тождественна, ибо нет того различия (пусть в ней самой), которому бы она была тождественна. Самотождественность идей требует выхода из изначального единства. Единое как таковое должно стать многим, чтобы быть самотождественным, чтобы существовать и быть познаваемым. Другими словами, единое с необходимостью должно стать всеобщим, чтобы быть и быть познаваемым. Платон приходит к тому, что бытие всеобщим — необходимая форма бытия идеи. Если это так, то мы должны согласиться с интерпретацией Гегелем платоновской идеи как всеобщего, интерпретации, исходящей из высоты понимания более зрелого Платона.
И у Платона, и у Гегеля высшее Единое или конкретное единство — Идея существуют в двоякой форме: как собственно единое — противопоставленное многому, так и воплощенное во многом. Пока идея является иной бытию, она себе равна, едина, но как только вступает в бытие, она и равна, и не равна себе. Момент себе-равности позволяет ей вернуться к форме единого, идея едина потому, что способна вернуться к себе. Едино то, что из своего инобытия способно вернуться к себе, восстановить свое единство. Гегель нашел механизм, объясняющий переход Единого во многое и многого в единое — а именно процесс самоотрицания внутренне противоречивого высшего начала, его саморазвития. Платон, как представляется, близок был к принципу эманации, принципу, который получил высшее развитие в неоплатонизме.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бугай Д. В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии. № 4.
1997.
2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 1994.
3. Никулин Д. В. Истина, сеть и путь в философии Платона // ИФЕ. № 94. М., 1995.
