CC BY
91
В.С СОЛОВЬЕВ И ПЛАТОН
УДК 1(091) ББК 87.3(0)
ПЛАТОНОВСКИЙ «ТЕЭТЕТ» В ФИЛОСОФИИ Вл. СОЛОВЬЕВА (ЛЕКЦИИ B.C. СОЛОВЬЕВА ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ЗА 1880-1881 ГГ.)
И.А. ПРОТОПОПОВА Российский государственный гуманитарный университет Миусская пл., д. 6, г. Москва, 125047, Российская федерация E-mail: [email protected]
Рассматриваются «Лекции по истории философии», читанные В. Соловьевым на Высших женских (Бестужевских) курсах в 1880/81 учебном году, в которых В. Соловьев конструирует историю греческой философии с помощью диалектики Гегеля. Показано, что воззрения Платона, представляющие собой, с точки зрения Соловьева, кульминацию греческой философии, так же интерпретируются сквозь призму гегельянских схем. В связи с этим анализируется возможность и обоснованность такой контаминации. Предполагается, что ее основания можно найти в определенной близости гегелевского метода тому варианту диалектики, который содержится в платоновском диалоге «Софист» в его связи с диалогом «Теэтет». Утверждается, что В. Соловьев, определяющий «Теэтет» в качестве "исходного пункта Платоновой системы», близок современным исследователям Платона, рассматривающим его диалоги сквозь призму так называемого «драматического подхода», предполагающего, что сама форма диалогов и их взаимоотношения внутри платоновского корпуса сочинений играют важную роль для реализации философского содержания «платонизма». Предпринимается попытка реконструкции философской логики В. Соловьева в его «Лекциях по истории философии», прежде всего, через соотнесение соловьевской трактовки диалектики Гегеля и его понимания диалогов Платона «Софист» и «Теэтет».
Ключевые слова: история философии B.C. Соловьева, древнегреческая философия, диалоги Платона, диалектика Гегеля, идея, драматический подход, ноэсис, дианойя.
PLATO'S «THEAETETUS» IN VL. SOLOVYOV'S PHILOSOPHY (V.S. SOLOVYOV'S LECTURES ON THE HISTORY OF PHILOSOPHY 1880-1881 YRS)
LA. PROTOPOPOVA Russian State University for the Humanities 6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3,125993, Russia E-mail: [email protected]
The article discusses the Lectures on the History of Philosophy, delivered by V. Soloviev at the Higher Women's (Bestuzhev's) courses in 1880/1881. It is maintained that he outlines the history of Greek philosophy by the instrumentality of Hegelian dialectics. The views of Plato presented by Solovyov as the culmination of this philosophy are shown to be construed through the prism of Hegelian schemes, too. In this connection, the possibility and validity of such a contamination are analyzed- В is assumed that its foundation may be discovered in a certain affinity of the Hegelian dialectical method
and the variant of dialectics inherent to Plato's dialogue «Sophist», related to the dialogue «Theaetetus* which Solovyov in his «Lectures» defines as «a starting point of Plato's system" In a sense, V. Soloviev is close here to contemporary researchers of Plato who practice the so-called «dramatic approach» regarding his dialogues which assumes that the form of the dialogues itself as well as their interrelations inside the Platonic corpus are of primal importance for the implementation of the philosophical content of the «Platonism». The author attempts a reconstruction of the philosophical logic used hy V Soloviev in his Lectures on the History of Philosophy, first of all by comparing the interpretation of Hegel's dialectics by Soloviev to his understanding of the dialogues «Sophist» and «Theaetetusthe key to this understanding may be partly discovered in Soloviev'spreparatory materials to the Lectures.
Key words: history of philosophy of Vladimir Soloviev, Greek philosophy, Plato, Hegel, dialectics, idea, «Theaetetus», «Sophist», dramatic approach, noesis, dianoia.
Платон - философ, влияние которого на Владимира Соловьева никогда не оспаривалось исследователями и признавалось едва ли не определяющим особенности его философии всеединства1. Правда, различаются интерпретации того, как платонизм «встраивается» в воззрения Соловьева: некоторые исследователи подчеркивают, что он продолжал линию платонизма, намеченную уже в философии его учителя П.Д. Юркевича2, другие - что в своем понимании платонизма он опирался прежде всего на немецкую идеалистическую философию3.
Мы в целом разделяем взгляды Ю.Б Тихеева, согласно которым интерпретация Платона Соловьевым «была создана по интеллектуальным лекалам немецкого идеализма и представляет собой позднюю реплику разрабатывавшегося в нем круга идей» [7, с. 67], я, в основном, согласны с тем, что «во многом Платон, как он представлен в работах Соловьева 1870-х гг., - это тот Платон, каким его уже создали Шеллинг и Гегель», а «"Лекции по истории философии" Гёгеля. видимо, были для молодого русского философа в это время главным, а возможно, и единственным историко-философским пособием» [7, с. 61]. Однако мы полагаем, что эта позиция может быть уточнена, и попытаемся провести такое уточнение на материале «Лекций по истории философии 1880-1881 гг.»4.
По мнению Ю.Б, Тихеева, в 1870-х гг. «представления Соловьева о Платоне сколь фрагментарны, столь же и эклектичны. Они образуют собой своего рода
1 См.: Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. С. 227-230 [1]; Он же. Философия всеединства Вл. Соловьёва и традиции русского нлатонизма // История философии. 2000. № 6. С. 16 [2]; Он же. К вопросу о платонических корнях русского философствования // Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие. М.: Изд-во РА ГС, 2002. С. 76 [3]; Сербиненко В.В, К вопросу о традиции платонизма в русской философии и в творчестве Вл. Соловьева (памяти А.И.Абрамова) // Соловьевскис исследования. 2002. Вып. 1(4), С. 6-18 [4].
2 См.: Сербиненко В.В. Русская философия: курс лекций. М.: Омега-JI, 2006. С. 128-129 [5]; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Молодая гвардия,201)9. С. 30 [6].
3Тихеев Ю.Б. Платон в философии B.C. Соловьева 1870-х годов // Вестник ПСТГУI: Богословие. Философия. 2011. Вып 3 (35). С 58-67 [7].
4 См. об этих «Лекциях»: Борисова И.В. <Лекции. читанные на Высших женских (Бестужевских) курсах в 1880/81 учебном году > // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. IV М.: Наука, 2011. С 572-584 [8].
мозаику, части которой порой плохо складываются в единое целое. <...> Специальной литературы о Платоне он в то время, видимо, не знал вообще» [7, с. 64]. Вряд ли Соловьев знал тогда и тексты самого Платона, считает исследователь5, приводя в пример раннюю работу «Мифологический процесс в древнем языче~ сгве» (1873 г.), написание которой было вызвано увлечением немецкой романтикой: «если Соловьев и был с ними [текстами Платона] в это время знаком, то весьма поверхностно, да и то немногое, что было сказано им в этой небольшой работе, не свидетельствует в пользу такого знания» [7, с. 64]. В «Мифологическом процессе...» Соловьев ставит учение Платона в тесную связь с индийской философией (несомненно, под влиянием Шеллинга), и это устойчиво воспроизводится в его лекционных курсах сер. 70 - нач. 80-х годов. Ю.Б. Тихеев пишет: «В них эта связь была интерпретирована, видимо, под влиянием историко-философской концепции 1егеля, как историческое следование: как движение мировой философской мысли от целиком негативного понятия абсолюта в Индии к первым попыткам его положительной трактовки у Платона» [7, с. 64].
Действительно, основание, из которого Соловьев исходит при выстраивании истории философии в своих «Лекциях», заключается в четком разделении двух планов действительности: 1) действительности, данной нам через ощущение, изменчивой и гибнущей, и 2) некой иной, подлинной реальности. Изменение представлений об этой иной реальности Соловьев демонстрирует через противопоставление буддизма и платонизма. Логика буддизма, по Соловьеву, такова: «Данный мир, природное бытие, всё существующее не есть истинно сущее, есть призрак; если же так, если то, что есть, не есть истина, то истина есть то, что не сеть или ничто» [10, с. 238]. Платонизм же, говорит Соловьев, вместо «негативной» истины буддизма предлагает позитивную идеальную реальность: «Если то, что для нас непосредственно существует, природное бытие или мир явлений не есть истина, подлинно сущее, - и в этом платонизм согласен с буддизмом, - то это бытие, эта действительность может признаваться неистинной только потому, что есть другая действительность, которой принадлежит характер истины и существенности» [10, с. 238]. По словам Соловьева, «эта подлинная сущность определяется не как идея просто, а как идеальное всё, или как мир идей, царство идей» [10, с. 238].
Это противопоставление можно обнаружить как в лекциях Соловьева по истории философии, читанных им на Высших женских курсах в 1880/81 учебном году, так и в более ранних «Чтениях о Богочеловечестве»6, журнальная публикация которых по времени совпадала с чтением лекций. Но нам важнее подчеркнуть другую черту преемственности «Чтений» и «Лекций»: содержание четвертого и половина пятого «Чтений», где Соловьев дает свою интерпретацию сис-
5 Однако он отмечает, что в работе 1874 г. «Кризис западной философии» Соловьев цитирует на древнегреческом языке «Софиста» (256 dll-e3,257 ЬЗ-4). См.: Соловьев B.C. Кризис западной философии // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. 1, М.: Наука,2000. С. 82-83 [9].
6 См.: Борисова И.В. «Чтения о Богочеловечестве» (Преамбула к примечаниям) // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. ТIVM.: Наука, 2011. С. 470-540 [И].
теме платонизма, практически идентично тем разделам «Лекций», которые озаглавлены «Введение в теорию идей Платона». По мнению Тихеева, этот фрагмент, представляющий собой ранний набросок системы всеединства и «очевидно выбивающийся из общей канвы историко-философского повествования, уникален тем, что в нем, как нигде в другом месте, собственные теоретические построения Соловьева прямо сфокусированы на учении об идеях» [7, с. 65].
Итак, зафиксируем следующее: набросок собственно соловьевской системы всеединства подается им как «теория идей Платона», при этом, как вполне убедительно показывает Шхссв. его рассуждения определяются прежде всего философией тождества Шеллинга и диалектикой Гегеля7. Однако нам важнее то, что в период написания «Чтений» и, тем более, «Лекций» уже невозможно говорить о незнании Соловьевым текстов самого Платона. Во-первых, в 1874 г. Соловьев читал лекции по истории греческой философии на Московских высших женских курсах и, по свидетельству Е.М. Поливановой, говорил преимущественно о Платоне и разбирал многие из его диалогов®. В ходе подготовки к этим лекциям, а также к «Чтениям» он конспектировал материалы по греческой философии и диалоги Платона, о чем свидетельствуют опубликованные в 4-м томе Полного собрания сочинений подготовительные материалы. Публикаторы полагают, что все имеющиеся конспекты диалогов Платона («Софист», «Парменид», «Государство», «Филеб», «Федр», «Менон») были написаны уже в середине 1870-х годов - лишь текст о «Теэтете», возможно, был написан в 1880 г.9 Это значит, что в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев опирался уже на собственное прочтение платоновских диалогов, и фрагмент, посвященный «теории идей Платона» и практически перенесенный из «Чтений» в «Лекции», был написан на основе непосредственной работы с платоновскими текстами. Таким образом, этот набросок теории всеединства в виде интерпретации платонизма определялся не только концепциями Шеллинга и Гегеля, но и - пусть увиденным сквозь призму немецких философов - самим Платоном.
Теперь мы можем уточнить и конкретизировать нашу задачу: исходя из того, что к периоду чтения лекций на Высших женских курсах, т. е. к 1880-1881 гг. Соловьев определенным образом переработал и синтезировал идеи немецких идеалистов и самого Платона, мы хотим показать, почему в своих «Лекциях» Соловьев рассматривает платоновский диалог «Теэтет» как имеющий «основное значение для всей Платоновой философии»10 и посвящает его разбору целый раздел.
Сначала обратимся к его «наброску теории всеединства», который во всех своих общих чертах перешел из «Чтений о Богочеловечестве» в «Лекции по истории философии» и подается как изложение платоновской теории идей. Этот
7 См.:Тихеев Ю.Б. Платон в философии B.C. Соловьева 1870-х годов. С. 65-66.
8 См.: Е.М. Поливанова. <Из воспоминаний о Вл. Соловьеве> II Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах, Т. I. М.: Наука, 2000. С. 242-245 [12].
9 Лекции по истории философии B.C. Соловьева за 1880-1881 гг. I Примечания И Соловьев В.С Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. IV М.: Наука, 2011. С. 742-743 [13].
10 См.: Соловьев B.C. Лекции по истории философии // Соловьев В,С. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. IV М.: Наука, 2011. С. 228 [10].
фрагмент завершает «Лекции», но мы намеренно начинаем с этой финальной их части, поскольку она представляет собой теоретический синтез всех предшествующих ей в этом курсе лекций Соловьева по истории греческой философии.
Здесь выделяются три начала уровня сущего: атомы, монады и идеи. Первое - «совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться» [10, с. 235]. Но эти, как их называет Соловьев, «элементарные силы», могут существовать только во взаимодействии, а оно предполагает «не только способность действовать, но и способность воспринимать действия других» [10, с. 236]. Это восприятие заставляет «силу» обращаться на себя, тем самым образуя «действительность для себя, - то, что мы называем сознанием в широком смысле этого слова» [10, с. 236]. Такое развитите первичного тезиса переопределяет элементарные силы: «мы должны предположить, что атомы, то есть основные элементы всякой действительности, суть живые элементарные существа, или то, что со времени Лейбница получило название монад» [10, с. 236].
Но взаимодействие монад обусловлено их качественными различиями, и если разница качеств в мире явлений условна и преходяща, то «качественное различие самих основных существ, вечных и неизменных, должно быть также вечным и неизменным, т. е. безусловным» [10, с. 237]. Это безусловное качество, говорит Соловьев, образует идею существа. И подводит итог рассуждению: «Итак, основные существа, образующие собою все, не суть, во-первых, только неделимые единицы - атомы, онн не суть, во-вторых, только живые действующие силы, или монады, они суть определенные безусловным качеством существа, или идеи» [10, с. 238].
Разберем, что здесь от немецкой философии. Ясно видно, как Соловьев уходит от шелингианской философии тождества, в которой противоположности (реальное и идеальное, конечное и бесконечное, субъект и объект) сливаются в Абсолюте, и пытается работать с помощью диалектического метода Гегеля. В своей статье о 1егеле в словаре Брокгауза-Эфрона он говорит, что умственное созерцание (intellektuelle Anschaung) Шеллинга, которое на деле оказывается «мнимо умозрительным методом всеобщего смешения», не способно привести к целостной системе и Шеллинг не может прийти к ней «по отсутствию у него истинной диалектической методы»11. Необходим третий член, посредник между двумя противоположностями: «истина остается не за тем и не за другим из двух противуположных терминов, а за тем, что обще обоим и что их соединяет, именно за понятием перехода, процесса, "становления" или "бывания" (das Werden). Это есть первое синтетическое или умозрительное понятие, остающееся душою всего дальнейшего развития. И оно не может остаться в своей первоначальной отвлеченности. Истина не в неподвижном бытии, или ничто, а в процессе» [14, с. 431]. Именно такую идею развития через опосредование
11 См.: Соловьев B.C. Кгель ¡1 Соловьев B.C. Сочинения в 2 т.Т. 2. М.:Мысль, 1988. С. 429 [14],
противоположностей находит Соловьев у Гегеля и применяет для своего описания идей Платона, при этом в данном контексте таким посредником становятся монады, которые могут как воздействовать, так и воспринимать воздействие. В итоге все оказывается единым «существом», в котором в «снятом» виде содержатся все предыдущие способы его существования.
А теперь посмотрим на это описание со стороны Платона. Как уже было сказано, к моменту подготовки «Чтений» Соловьев занимался конспектированием диалогов Платона и, наверняка, уже был хорошо знаком с «Софистом», которого цитировал в «Кризисе западной философии» (1874 г.). Там он критиковал гипостазирование отвлеченного понятия «небытия» Шопенгауэром и Гарт-маном и противопоставлял им понимание «не-сущего» (рх| оу) в «Софисте», где оно определяется не как абсолютное небытие, а лишь как род «иного» (именно эти фрагменты и цитирует Соловьев: 256 сШ-еЗ, 257 ЬЗ-4). При этом Соловьев называет диалог «Софист» «гениальным»12. Учитывая такое отношение к этому диалогу и предполагая, что Соловьев его внимательно читал, позволим себе провести параллель меду идеями «Софиста» и рассматриваемым фрагментом лекций Соловьева, названным им «Введение в теорию идей Платона».
В «Софисте» Чужеземец (элейский гость) в знаменитой сцене «гигантома-хии»13 противопоставляет два вида воззрений. Первого придерживаются так называемые «люди земли», которые признают существующим только материальное, а истиной - только ощущения. Их противники - «друзья идей», которые, напротив, истинным бытием полагают умопостигаемые и бестелесные идеи, самотождественные и ни с чем не соприкасающиеся, Как видим, это практически полная аналогия соловьевского противопоставления «атомов» как раздробленной механистической множественности и «идеи» как простого абстрактного единства. Чужеземец показывает, что обе позиции заводят в логический тупик, и предлагает выход из него, давая сущему рабочее определение «способности» (биуацц), которая раскрывается как взаимодействие ума (\'оп-;) с идеями и ощущениями, в результате которого происходит познание и «объектов», и самого ума. При этом ум оказывается всеобщим посредником и «держателем целого», залогом подлинного, действительного бытия (о'уттс о оспа), и в таком совершенном сущем (тф яаутеХ&с, бутг) одновременно сосуществуют, наряду с самим умом, движение (к'^тцлу), жизнь (¿¿от^), ДУша 11 РазУ"
мение (фр6ут101у)и. После этого вводится представление о взаимодействии эй-досов, о диалектике и показано, как в сфере ноэсиса (т. е. умозрения, а не рассудка) взаимодействуют пять главных родов (движение, покой, сущее, тождественное, иное), образующих своего рода «ноэтический атом»15 - различенное, но неразделимое динамическое диалектическое единство16. Подчеркнем, что
12 См.: Соловьев B.C. Кризис западной философии. С. 82-КЗ.
13 См.: Sophista// Platonis opera vol. 1, ed. J. Burnet, Oxford: Clarendon Press, 1900. C. 246-249 [15].
14 См.: Sophista. S. 249,
15 См. об этом: Протопопова И.А. «Умопостигаемый атом» Платона// Вопросы философии. 2014. № 8. С. 136-142 [16],
См.: Sophista. S. 249-259.
именно эти основные моменты отражены в конспекте «Софиста», содержащемся в опубликованных подготовительных материалах Соловьева.
Обратившись вновь к разбираемому тексту Соловьева, мы обнаруживаем поразительное совпадение платоновского описания диалектического взаимодействия эйдосов с соловьевским: «так как безусловное по самому понятию своему не может быть чем-нибудь исключительным, т. е. ограниченным, не может, следовательно, быть только единым или только многим: то и следует прямо признать в согласии как с логикой, так равно и с внешним и с внутренним опытом, что нет и не может быть ни чистого единства, ни чистой множественности, что всё, что есть, есть необходимо и единое и многое. С этой точки зрения многие существа не имеют подлинного бытия в своей отдельности или в безусловном обособлении, но каждое из них может существовать в себе и для себя, лишь поскольку оно вместе с тем находится во взаимодействии и взаимопроникновении с другими, как неразрывные элементы одного целого» [10, с. 243].
Как видим, логика Платона вполне может быть прочитана через логику 1еге-ля, и наоборот. Однако в завершающем фрагменте «Лекций» мы обнаруживаем «синхронистический» аспект диалектики, тогда как предшествующие лекции определяются ее «диахроническим», т.е. собственно гегельянским разворотом. Как отмечают публикаторы, подготовительные материалы к лекциям содержат только конспекты, касающиеся персоналий и тем греческой философии, но в окончательный их текст включаются «те звенья рассуждения, которые позволяют С. наметить логические переходы от философии Анаксимандра - к теориям Краклита, а от них - к атомистам и т. д. В установлении соответствия исторического и логического развития С. следовал историко-философской концепции Гегеля» [13, с. 730]. Пройдемся бегло по этой историко-философской схеме, чтобы показать, как Соловьев подводит к Платону как к высшей точке всей греческой философии.
Сначала он рассматривает воззрения философов ионийской школы (Фа-лес, Анаксимен, Анаксимандр) и 1ераклита Эфесского, которого присоединяет к ионийцам. Воззрения ионийцев традиционно характеризуются Соловьевым как поиск в изменчивых явлениях устойчивого первоначала (архл); 1ераклит же, по его словам, искал не материальный субстрат как начало всего существующего, а некий «закон мирового процесса, закон непрерывного вечного перехода одного бытия в другое»17. Соловьев видит в этом следующую логику: если существующее не имеет единой материальной причины, то оно должно происходить из многого. По его мнению, гераклитовская концепция текучести и всеобщих переходов всего во всё приводит греческую философию к атомизму, т.е. представлению о началах мира как множестве неразложимых частиц. Атомизм Соловьев трактует как «последний, крайний результат первого периода в развитии древнейшей космологической философии. Атомистическое учение составляет вообще последний результат той философии, которая ищет истинно сущего в основе мира материального...» [10, с. 206]. Как видим, это вполне соответствует «атомизму» разобранного выше «наброска о всеединстве» как первому тезису триады атом-монада-идея.
17 См.: Соловьев B.C. Лекции по истории философии. С. 205.
Но если единое начало не находится в материальном мире, рассуждает Соловьев, то его нужно искать в нематериальном, и противоположной атомизму концепцией Соловьев называет идею элеатов о едином как истинно сущем, выраженную Ксенофаном, Парменидом и Зеноном18. Это второй тезис, противоположность - чистое нематериальное единство, что соответствует третьему члену триады - идее, как если бы она понималась без связующего опосредования, но в качестве голой противоположности множественности. Это противопоставление атомизма элеатам соответствует шеллингианской оппозиции, которая без посредующего звена не может образовать синтез.
Дальше, в соответствии с указанной логикой, Соловьев ищет необходимого, с его точки зрения, посредника между «единой истиной, данной в идее уму, и множественной действительностью, которая открывается чувственным опытом», и находит его в пифагорейской идее числа: «число есть нечто среднее между бытием чисто идеальным и чувственным»19. Заметим, что приписывание пифагорейцам роли посредников между ионийцами и элеатами никак не соответствует реальности греческой философии, но является лишь соловьевс-кой спекуляцией, нужной для четкого выстраивания рассуждения.
Однако число является чем-то более-менее абстрактным, нужен другой, более живой и динамичный посредник между двумя противоположными «мирами»: «древнейшая греческая философия занята вопросом о причине, переводящей форму в материю», "йких посредников, по мнению Соловьева, предлагают Эмпедокл, который видит «действующую причину», посредствующую между единством и множественностью, в силах Любви и Раздора, и Анаксагор, который провозглашает всеобщим управителем ум (\ю5<;): у него «мы имеем начало ума как действующей причины». Именно поэтому воззрения Анаксагора характеризуются Соловьевым как «высший пункт греческой философии древнейшего периода»20.
Однако ум остается у Анаксагора действующей причиной только декларативно. Вспомним Сократа в «Федоне», который сетовал на то, что ожидал от Анаксагора увидеть объяснение всего через вводимый им как первопричину ум, но тот остался у него без всякого применения21. Соловьев, вторя здесь Платону, говорит, что «хотя у Анаксагора познаваемое определяется уже как ум, но внутреннее тождество этого ума с умом познающего субъекта ещё не усматривается», и провозглашает новую фазу истории греческой философии: «Впервые ясно усмотрено и провозглашено было это тождество софистами» [10, с. 213].
Дальше у Соловьева выстравивается триада «софисты - Сократ - Платон». Софисты, которые берут за основу человеческий ум и восприятие, приходят к «признанию превосходства познающего субъекта, человеческой личности, над всякою внешностью»12. Однако в силу абсолютизации «человека» они приходят к крайнему релятивизму: «Таким образом, здесь человеческая
18 См.: Там же. С. 207-208.
19Т5ш же.
30 См.: Соловьев B.C. Лекции по истории философии. С. 208-212.
21 См.: Phaedo // Platonis opera, ed. J. Burnet, vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1900. St 1.97c-98c [17].
22 См.: Соловьев B.C. Лекции no истории философии. С. 214.
личность, освобождённая от всякого внешнего содержания, теряет даже характер познающего субъекта, так как познавать нечего: всякое познание отвергнуто. За устранением познания с личностью остаётся соединённым только её собственное начало, её самость, её воля. <...> У софистов воля, освободившись от фактического и нравственного закона, определялась исключительно личной страстью» [10, с. 220]. Так, отправляясь от разума, софисты пришли к его противоположности, поскольку отрицали объективность ума. Из этого противоречия стремится выйти Сократ.
Сократ, как и софисты, «имеет в воле личности исходную точку своей философии», «но воля должна иметь безусловный предмет или цель. Эта цель -высшее благо, summum bonum. Это благо, цель воли, не есть что-либо внешнее, всё внешнее уже отринуто. Благо должно быть внутренним содержанием человеческого сознания. Человек должен свободно усвоить это содержание» [10, с. 221]. Таким образом, Сократ отправляется от отдельного человека, но приходит к необходимости всеобщего объективного блага. По словам Соловьева, Сократ - поворотный пункт в философских поисках античности; добавим, что он, если следовать описанной выше соловьевской схеме, оказывается своего рода «монадой», посредником между своеобразным «человеческим атомизмом» софистов и Платоном с его миром идей.
По мнению Соловьева, концепция мира идей является кульминацией греческой философии - и совершенно логическим образом его курс лекций по истории философии завершается разделом «Введение в теорию идей Платона». Дальнейшая история греческой философии Соловьеву, по сути, не нужна - гегельянская схема развития через опосредование противоположностей завершена своим синтезом, в данном случае - учением Платона. Таким образом, у Соловьева софисты - материальные «атомы» раздробленных личностей, подчиненных страстям, Сократ - посредствующая «монада» в переходе от раздробленности к единству, Платон - осуществление живого (а не абстрактного, как у элеатов) единства мира идей. В Платоне, по Соловьеву, объединяется и поиск объективного единства, свойственный ранней греческой философии, и задача обращенного на себя ума (софисты и Сократ), состоящая в том, чтобы познать это единство через себя самого. Именно поэтому Платон, подчеркивает Соловьев, ни в коем случае не догматик: «Задача познать божественное начало, познать содержание бытия от себя, принять его, свободно усвоить - эта задача была впервые исполнена философией платонической. Платон, веруя в божественное начало в человеке, не догматизирует, а ищет от данного состояния человеческого сознания дойти до искомого божественного начала. Потому-то первым вопросом платонической философии имеем не вопрос об определении искомого божественного начала, а вопрос о познании, о том, как человек от себя может познать божественное начало» [10, с. 228]. Вот тут Соловьев и предлагает разбор платоновского «Теэтета»: «решению этого вопроса посвящен диалог Платона «Теэ-тет», который имеет, таким образом, основное значение для всей платоновской философии и требует обстоятельного рассмотрения» [10, с. 228].
Напомним, что, по мнению публикаторов, конспект «Теэтета», в отличие от других диалогов, был «свежим», т.е. занимался им Соловьев непосредствен-
но во время подготовки к лекциям в 1880 г Почему же именно «Теэтет» оказывается у Соловьева ключевым платоновским диалогом?
Главный вопрос «Теэтета» - что такое знание. Сократ и его собеседник, юный математик Теэтет, последовательно проходят три круга рассуждений, выдвигая гипотезы: знание есть ощущение; знание есть мнение; знание есть мнение с объяснением (логосам). Все три гипотезы аргументированно отвергаются, и диалог заканчивается признанием Сократа, что собеседники попали в тупик, апорию.
Этот диалог давно возбуждал вопросы и недоумение у исследователей. С одной стороны, по типу «устройства» он сходен с ранними, так называемыми апоретическими диалогами, в которых Сократ с собеседниками пытается дать определение тому или иному предмету (мужество, рассудительность, дружба и т. д.), но позитивное определение на находится, рассуждения всегда заканчиваются апорией. С другой стороны, на основании стилометрических данных «Теэтет» вряд ли можно отнести к ранним диалогам23. Кроме того, мы располагаем прямой отсылкой, связывающей «Теэтет» с «Софистом» (написанным заведомо позднее): действие в «Софисте» происходит на следующий день после беседы, описанной в «Теэтете», о чем сказано совершенно недвусмысленно24. Значит, либо Платон намеренно стилизует «Теэтет» под апоретические диалоги, либо, если он даже был написан раньше, зачем-то специально «пристегивает» его к «Софисту»- благодаря прямой отсылке25.
На наш взгляд, это можно объяснить не литературной причудой Платона, а его содержательными философскими задачами, которые станут яснеее, если мы обратимся к диалогу «Государство»26, где в конце 6-й книги Сократ в виде разделенной на отрезки линии описывает четыре сферы сущего: низшая отражения, соответствующие мимолетным и не фиксируемым ощущениям; вторая снизу - сами вещи и соответствующие этому уровню «мнение» и «вера»; третья -рассудок, формально-логическое знание. И наконец, высшая сфера - поэтическая: здесь господствует уже не логика оппозиций, как на предыдущем уровне, но душа «пролагает путь сквозь эйдосы с помощью самих эйдосов» к беспредпосы-лочному началу27. Те же четыре сферы описаны сразу вслед за этим, в начале 7-й книги, в знаменитом «мифе о пещере» - только метафорическим языком.
Если мы теперь сопоставим эту тетраду с кругами рассуждений в «Теэтете», то увидим, что они соответствуют первым трем нижним сферам сущего в «Государстве». Четвертая же в «Теэтете» отсутствует - зато она появляется в «Софис-
23 См. о хронологии платоновских диалогов:Т11ез№ Н. Studies in Platonic chronology. Helsinki: Societas Scicniianim Fennica, 1982 [18].
24 См.: Sophista. S. 216a.
25 Разные интерпретации связи «Теэтета» и «Софиста» см. в: Cornford Francis М, Plato's Theory of Knowledge. London, 1935.170 p. [19]; Sedley D. The Midwife of Platonism. Text and Subtext in Plato's Theaetetus. Oxford, 2004 [20]; Kahn Ch. H. Why Is the Sophist a Sequel to the Theaetetus? // Phronesis.2007.52.E34 [21].
26 Наша интерпретация соотношения «Теэтета» и «Софиста» содержится в: Протопопова И.А. Сократ и тень (к драматической интерпретации диалога «Софист») И Платоновский сборник. М.: РГГ У-РХГА, 2013. С 367-404 [22].
27 Respublica И Platonis opera,ed. J. Burnet, vol.4. Oxford: Clarendon Press, 1902. StII.509d-511e [23].
те», где речь идет о бытии и небытии, взаимодействии пяти главных родов и диалектике как методе настоящей философии. Вероятно, Платон специально и связал эти диалоги, сделав отсылку в «Софисте» к «Теэтету», - и разделил их-, беседа в «Софисте» происходит на следующий день. Тем самым как бы выделяется особое пространство поэтического, которое в тексте самого диалога тоже выделяется - и композиционно, и лексически. Мы полагаем, что Платон намеренно возвращается в «Теэтете» к стилю апоретических диалогов, чтобы в связке с «Софистом» продемонстрировать свою схему сущего, где каждой сфере соответствуют разные «состояния сознания» и способы познания.
Вернемся к Соловьеву. Повторим, что он называет этот диалог «исходным пунктом Платоновой системы» и разбирает его достаточно подробно, показывая, почему знание не может сводиться ни к ощущениям, ни к мнениям, ни к мнениям с объяснениями, то есть к формально-логическому знанию. По поводу последнего он специально останавливается на аргументах Сократа относительно того, что нельзя обяснить целое, сведя его к элементам, поскольку сами эти неразложимые элементы непознаваемы; также нельзя познать предмет по отличительному признаку - ведь чтобы выделить этот признак, мы уже должны видеть предметы различенными. Таким образом, Соловьев подводит своих читателей и слушателей к тому, что подлинное познание выходит за пределы сферы рассудка; и следующий сразу за разбором «Теэтета» раздел - это как раз рассматриваемый нами завершающий фрагмент «Лекций» под заглавием «Введение в теорию идей Платона».
Итак, «Теэтет» оказывается у Соловьева ключевым диалогом Платона именно потому, что в нем четко показано, как мышление последовательно проходит ряд ступеней: в «Теэтете» мы переходим от уровня ощущения к уровню мнения и затем формально-логического рассуждения, которое тоже оказывается недостаточным, а следующая ступень - уже другой диалог, «Софист», где преодолена абсолютизация логики противоположностей и показано существование идей в их динамическом взаимопереплетении. Все предыдущие ступени оказываются на самом деле не отброшенными, но понятыми уже сквозь призму «ноэтического восприятия».
Характеризуя формально-логическое, понятийное мышление, Соловьев практически следует логике «Тёэтета»: «...отвлеченное мышление, лишенное собственного содержания, должно служить или сокращением чувственного восприятия, или предварением умственного созерцания, поскольку образующие его общие понятия могут утверждаться или как схемы явлений, или как тени идей» (обратим внимание, что выражение «тени идей» - аллюзия на метафору пещеры из «1Ъсу-дарсгва») [10, с. 247-248]. В предпоследней главе раздела об идеях Соловьев критикует интерпретации Платона, основанные на узком понимании «идеи», сведении ее к формальной логике, к понятию: «Многие немецкие историки философии (например, Целлер, Ибервег) судят об идеях Платона с точки зрения рассудочного мышления. Тут Платоновы идеи выдаются за понятия отвлеченного рассудка, и все то, что составляет, оригинальное содержание Платонова учения об идеях, все то, почему они представляют нечто большее чем понятия, рассматривается как гипостазирование понятий, которое эти историки философии объясняют непос-
ледовательностью, философской неразвитостью Платона, его склонностью к фантастическому» [10, с. 250]. И тут же подкрепляет свою критику отсылкой к «Теэтету»: «Такое отношение к Платону во всяком случае неправильно; оно грешит полным отсутствием объективного основания, так как в том диалоге («ТЬэ-тет»), который составляет исходный пункт Платоновой системы, Платон именно показывает, что как данные чувственного опыта, так и содержание рассудочного мышления не представляют собой действительности, подлинно существующего, а что то, что лежит за пределами чувственных данных и рассудочных понятий, должно заключать подлинную истину» [10, с. 250].
1акнм образом, Соловьев трактует логику переходов в «Теэтете» как концентрированную логику всей платоновской системы, называя «Теэтет» «исходным» диалогом не в смысле хронологии написания, а в смысле выражения основных идей, - и нельзя сказать, что он неправ, в свете того, как Платон связывает «Теэтет» с «Софистом», тем более в контексте «Линии» и «Пещеры». Более того, Соловьев сам как бы повторяет ход Платона, разделившего «Теэтет» и «Софиста» разными «днями», но связавшего их специальной отсылкой: у него сначала идет выстроенное по гегелевской схеме описание истории греческой философии, потом как синтез предшествующего развития определяется философия Платона, затем идет разбор «ключевого», согласно Соловьеву, диалога «Теэтет» - и сразу после этого завершающий и выделенный специальным заголовком раздел «Введение в теорию идей Платона». Тем самым Соловьев отчетливо маркируе т переход к сфере идей, то есть к сфере ноэтического, где объясняется выстроенная перед этим в изложении греческой философии схема атом-монада-идеи и в итоге показано существование идей как «множественность элементов одной органической системы, обусловленной существенным единством их общего начала»28, что, как было сказано, очень близко описанию взаимодействия главных эйдосов в «Софисте». «Диахрония» истории философии завершается «синхронией» всеединства идей, Гегель объединяется с Платоном. В трактате «София» (1875-1876 гг.) Соловьев прямо пишет, что исходные посылки диалектики как «идеального развития» у Платона те же самые, что у йгеля29.
Но это еще не финал «Лекций». Соловьеву важно показать, что знание, которое выше рассудочного, не может быть получено с помощью формальнологических упражнений. Намекая на интерпретаторов Платона, которые видят в его философии гипостазирование отвлеченных понятий и объясняют это его склонностью к фантастическому, Соловьев говорит об ограниченности подобной точки зрения: «Если образ бытия, переходящего за пределы данных чувственного опыта и рассудочного познания, представляется не более как фантазией, то такое представление зависит не от неистины самого образа, а от неистины точки зрения. Тот факт, что натуральному человеку истина представляется как фантазия, говорит против натуральной точки зрения, а не против истины» [10, с. 250].
28 См.: Соловьев B.C. Лекции по истории философии. С. 243.
29 См.: Соловьев B.C. София!! Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. II. М.: Наука, 2000. С. 109 [24].
Соловьев выступает против «натуральной» точки зрения - позиции здравого смысла, «мнения», формальной логики, поскольку она не дает возможности приблизиться к истинному философствованию: «для истинного познания существующего необходимо, чтобы самый человек вышел из своего натурального состояния, чтобы в познающем совершился некоторый внутренний процесс, ибо истинное познание не даётся как готовое: чтобы до него дойти, познающий должен изменить чувственное познание (собственно чувственно познающего), другими словами, он должен изменить своё относительное положение к существующему, и тогда только он приобретёт истинное познание существующего. С точки зрения Платона, для истинного познания подлинно сущего необходимо некоторое психическое изменение в познающем. Надо, чтобы путём процесса он вышел из состояния натурального, в котором находится» [10, с. 250].
В «Государстве» после мифа о пещере говорится о том, что нельзя вложить в душу человека готовое знание, как вложить в слепые глаза зрение. Однако у каждого человека в душе есть способность к познанию: но «как глаз неспособен обратиться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так всей душой нужно отвернуться от преходящего, пока не появится способность выдержать созерцание бытия и того, что в нем наиярчайшее: а это, говорим мы, и есть благо» [23, 518 с4-с11], Однако Соловьев выбирает более радикальное описание отказа от «натуральной точки зрения» - философскую смерть: «В "Федоне" Платон говорит, что философ, то есть желающий познать истину, имеет своим постоянным занятием только умирать. Условием для познания истины полагается смерть натурального человека»30. Но это, подчеркивает Соловьев, не «отрицательная» смерть буддийской Нирваны: «Для Платона смерть натурального человека, составляющая первое условие философской деятельности или познания истины, есть только первое условие, из которого следует новый процесс, уже положительного характера, <...> Для Платона с этой смерти начинается новая жизнь для познания истины и жизнь в истине. Философская смерть Платона переходит в философский эрос, который и есть положительное условие для познания истины и жизни в истине. Понятие эроса, или философской любви, развито Платоном в его диалоге "Симпозион" или "Пир" и составляет настоящий ключ для понимания его философии в ее жизненном значении» [10, с. 250-251]. И, как следствие, финальным аккордом в разделе «Введение в теорию идей Платона» оказывается у Соловьева подглав-ка, посвященная «Пиру», образу Эрота и смыслу философского Эроса.
Так намечается переход к его дальнейшей главной теме и к другому способу восприятия Платона. Но это уже другая глава философского творчества Владимира Соловьева.
Список литературы
1. Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М: Наука, 1979. С.213-231.
30 См.: Р11ае<1о // РЫошй орега, ес1.1. Вигпе1, уо1. 1, Ох)Ъг(]: С1агеп(1оп Ргев5,1900. & 64а4-6 [17].
2. Абрамов А.И. Философия всеединства Вл. Соловьёва и традиции русского платонизма !! История философии. 2000. № 6. С, 15-30.
3. Абрамов А.И. К вопросу о платонических корнях русского философствования Н Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие. М.: Изд-во РАГС, 2002. С. 62-78.
4. Сербиненко В.В. К вопросу о традиции платонизма в русской философии и в творчестве Вл. Соловьева (памяти А.И.Абрамова) // Соловьевские исследования, 2002. № 1 (4). С 6-18.
5. Сербиненко В.В. Русская философия: курс лекций. М.: Омега-Л, 2006.464 с.
6. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Молодая гвардия, 2009.617 с.
7. Тихеев Ю.Б, Платон в философии В.С Соловьева 1870-х годов // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 2011. Вып 3(35). С. 58-67
8. Борисова И.В. <Лекции, читанные на Высших женских (Бестужевских) курсах в 1880/81 учебном году> // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах.!. IV М.: Наука,2011. С572-584.
9. Соловьев B.C. Кризис западной философии // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. 1. М.: Наука, 2000. С. 38-138.
10. Соловьев B.C. Лекции по истории философии П Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. IV М.: Наука,2011, С. 171-258.
11. Борисова И.В. «Чтения о богочеловечестве» (Преамбула к примечаниям) // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах.Т. IV М.: Наука, 2011. С. 469-540.
12. Е.М. Поливанова. <Из воспоминаний о Вл. Соловьеве> // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах.Т. I. М.: Наука,2000. С. 242-245.
13. Лекции по истории философии B.C. Соловьева за 1880-1881 гг. / Примечания // Соловьев В.С Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. IV М.: Наука,2011. С. 742-743.
14. Соловьев В.С К гель !! Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. C33-38.
15. Sophisla II Platonis opera vol. 1, ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. St I.216a-268d.
16. Протопопова И.А. «Умопостигаемый атом» Платона U Вопросы философии. 2014. №8. С. 136-142.
17. Phaedo ,7 Platonis opera, ed. J. Burnet, vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1900. St I.57a-118a.
18. Thesleff H. Studies in Platonic chronology. Helsinki: Societas Srientiarum Fenni ca, 1982.275 p.
19. Cornlord Francis M. Plato's Theory of Knowledge. London: Paul, Trench, Trubner & Co LTD, 1935.336 p.
20. Sedley D. The Midwife of Platonism. Text and Subtext in Plato's Theaetetus. Oxford: Clarendon Press, 2004. 233 p.
21. Kahn Ch. H. Why Is the Sophist a Sequel to the Theaetetus? // Phronesis. 2007 52. P. 33-57
22. Протопопова И.А. Сократ и тень (к драматической интерпретации диалога «Софист») // Платоновский сборник. М.: РГГУ-РХГА,2013. С. 367-404.
23. Respublica // Platonis opera, ed. J. Burnet, vol. 4. Oxford: Clarendon Press, 1902. St II.327a-621d.
24. Соловьев B.C. София // Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Т. II. М.: Наука, 2000. С. 8-161.
References
1. Abramov, A.I. Otsenka filosofii Platona v russkoy idealisticheskoy filosofii [Evaluation of Plato's philosophy in Russian idealist philosophy], in Пакт i ego epokha [Plato and his epoch], Moscow: Nauka, 1979, pp. 213-237
2. Abramov, A.I.Ftlosofiya vseedinstva VI. Solov'eva i traditsii russkogo platonizma [Philosophy of unity of VI. Solov'ev and tradition of Russian Platonism], in Istoriya filosofii, 2000, no. 6, pp. 15-30.
3. Abramov, A.I. К voprosu о platonicheskikh kornyakh russkogo filosofstvovaniya [On the question of Platonic roots of Russian philosophizing], in Vladimir Solov'ev: vzglyad skvoz' stolelie [Vladimir Solov'ev: Looking through the centuries], Moscow: Izdatel'stvo RAGS,2002, pp. 62-78.
4. Serbinenko, VV K voprosu o tradiLsii platonizma v russkoy filosofii i v tvorchcstve VI. Solov'eva (pamyati A.I. Abramova) [To the question about the tradition of Platonism in Russian philosophy in the works of V!. Solov'ev (memory A,I. Abramova)], in Solov'evskie issiedovaniya, 2002, no. 1(4), pp. 6-18.
5. Serbinenko, VV Rttsskaya filosofiya [Russian Filosophy], Moscow: Omega-L, 2006.464 p.
6. Losev,A.E Vladimir Solov'eviego vremya [Vladimir Soloviev and hislime], Moscow: Molodaya gvardiya, 2009.617 p.
1 Tikheev, Yu.B. Platon v filosofii VS. Solov'eva 1870-kh godov [Plato in the philosophy of VS Solov'ev of 1870-s],in Vestnik PSTGU1: Bogosluvie. Filosofiya,2011 .issue 3 (35), pp. 58-67
8. Borisova, r.V. <Lektsii, chitannye na Vysshikh zhenskikh (Bestuzhevskikh) kursakh v 1880/81 uchebnom godu> [Lectures given at the University for Women (Bestuzhevsky) courses in the 1880/81 academicyear],in Solov'ev,VS. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v20I., t. TV [Complete Works and Letters in 20 vol., vol. IV], Moscow: Nauka,201.1, pp. 572-584.
9. Solov'ev, VS. Krizis zapadnoy filosofii [Crisis of Western Philosophy], in Solov'ev, VS,Pt)i«oe sobranie sochineniy ipisem v201., 1.1 [Complete Works and Letters in 20 vol., vol. I],Moscow: Nauka, 21KI0, pp. 38-138.
10. Solov'ev, VS. Lektsii po istorii filosofii [Lectures on the History of Philosophy], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy i pisem v 20 t., t. IV [Complete Works and Letters in 20 vol., vol. IV], Moscow: Nauka, 2011, pp. 171-258.
11. Borisova, I.V Chteniya o bogochelovechestve (Preambuta k primechaniyam) [Reading about God-manhood (Preamble to the notes)], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy i pisem v20 t., t. IV [Complete WoTks and Letters in 20 vol., vol. IV], Moscow: Nauka, 2011, pp. 469-540.
12. E.M.Polivanova. clzvospominaniy o VI. Solov'evo [Recollections about VI.Solovyov], in Solov'ev, VS, Polnoe sobranie sochineniy i pisem v20 t., 1.1 [Complete Works and Letters in 20 vol., vol. I],Moscow: Nauka, 2000, pp. 242-245.
13. Lektsii po istorii fdosofii VS. Solov'eva za 1880/1881 goda. Primechaniya [Lectures on the History of Philosophy by Vl.Solovyov of 1880-1881 yrs], in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy i pisem v2<) t., t. IV [Complete Works and Letters in 20 vol., vol. IV], Moscow: Nauka, 2011,pp. 742-743.
14. Solov'ev, VS. Gegel' [Hegel],in Solov'ev, VS. Sochineniya v2 (., t.2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Mysl, 1988, pp. 33-38.
15. Sophista. Platonis opeTa vol. l,ed. I Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900. St I.21fia-268d.
16. Protopopova, I.A. «Umopostigaemyy atom» Platona [«The Intelligible atom» of Plato], in Voprosy filosofii, 2014, no. 8, pp. 136-142.
17 Phaedo. Platonis opera, ed. J. Burnet, vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1900. St I.57a-118a.
18.Thesleff, H. Studies in Platonic chronology. Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, 1982.
275 p.
19. Cornford Francis M. Plato's Theory of Knowledge. London: Paul, Trench, Trubncr & Co LTD, 1935.336 p.
20. Sedley, D. The Midwife of Platonism. Text and Subtext in Plato's Theaetetus. Oxford: Clarendon Press, 2004. 233 p.
21. Kahn, Ch. H. Why Is the Sophist a Sequel to the Theaetetus? Phronesis, 2007,52, pp. 33-57
22. Protopopova, I.A, Sokrat i ten' (k dramaticheskoy interpretatsii dialoga «Sofist») [Socrates and the shadow (to the dramatic interpretation of the dialogue «Sophist»)], in Platonovskiy shornik [Platonic collection], Moscow: RGGU-RKhGA, 2013, pp. 367^104.
23. Respublica. Platonis operand. J. Burnet, vol. 4. OxfoTd: Clarendon Press, 1902. St II.327a-
621d.
24. Solov'ev, VS. Sofiya.in Solov'ev, VS. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v201., t. II [Complete Works and Letters in 20 vol. vol. 11], Moscow: Nauka, 2000, pp. 8-161.
