CC BY
80
УДК 165(045)
ЛОШАКОВ Руслан Анатольевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Поморского университета. Автор 25 научных публикаций, в т. ч. одной монографии
ПЛАТОНОВСКАЯ «ИДЕЯ»:
ОПЫТ БЫТИЯ КАК ТРАГЕДИЯ МЫСЛИ
Идея, Тождественное, Иное, понятие, символ
Началом метафизики как мышления о «самом по себе сущем» является загадочное изречение 11арменида: «То у«р amó voeiv éatív те raí élvca» («Одно и то же есть мышление и то, о чем мысль»). То, что делает это изречение подпинным началом метафизики и что, напротив, оказывается утраченным в классической философии XVII XVIII вв., обратившей его в догматический принцип тождества мышления и бытия, есть тайна совпадения (тавтологии) мысли и бытия. Поистине, это изречение звучит как откровение, поведанное Пармениду богиней Дике: истина - это бытие, открытое мысли, или, то же самое, мысль в статусе бытия. Мысль и бытие есть «то же самое» (то orinó), чья природа не допускает никакого внешнего и поверхностного расчленения, результатом которого стало бы представление о мышлении как психологической репродукции бытия или о бытии как аналитическом предикате мышления. Бытие и мысль словно очерчивают магический круг
«того же самого», парменидовский скрсира, образующий незримое пространство метафизической мысли. Лишь внутри этого круга возможно обретение той изначальной интуиции бытия, которая является откровением самого бытия: бытие есть то, что мыслится само по себе (то оу кат атЗто).
Это само по себе сущее и было понято I батоном как идея. 11о сущесгву. во всех своих произведениях Платон решает одну-единственную проблему: каким образом вещь становится предметом мысли. Например, каким образом мы способны сказать о чаше: «Какая прекрасная чаша!»? Ведь в самой чаше мы не видим «прекрасного» так же, как видим цвет, форму чаши или ее орнамент. В этом смысле «прекрасное» не является реальным признаком такого сущего, как чаша. Столь же трудно отнести «прекрасное» к разряду сугубо душевных аффектов, поскольку в этом случае мы оказываемся перед необъяснимостью самого этого аффекта, которому нет реаль-
ного соответствия в предметном мире. Получается, что «прекрасное» нельзя понимать ни как свойство самого предмета, ни как состояние нашей души. Тогда каким же образом мы можем говорить о чаше, картине или солнечном закате как о прекрасной чаше, прекрасной картине, прекрасном закате? Именно в силу того, что помимо предмета и мысли, направленной на этот предмет, есть нечто такое, что не сводится по отдельности ни к предмету, ни к мысли, а напротив, единит предмет и мысль, делая предмет мыслимым, а мысль предметной. Этот единый корень сущего и мышления есть бытие как идея. В нашем примере I фекрасное ■ это идея, в свете которой мы и видим прекрасную чашу, прекрасную картину, прекрасный закат; идея это бытие как источник и условие мышления сущего.
Каким же образом идея и вещь, будучи столь различны по природе, поддерживают единство различия? Вель называя чашу прекрасной. мы вовсе не имеем в виду того, что прекрасное есть эта чаша. Между прекрасным как идеей и чашей как вещью существует то самое неустранимое онтологическое различие, кот ирис служит неиссякаемым источником всей сократовской диалектики Одним из возможных ответов на этот вопрос является понимание идеи как идеального образца вещи, как ее эйдоса. В этом случае идея выступает идеальным прототипом вещи. Тем самым вопрос, каким образом способны называть какой-либо предмет (к примеру VI-чашу) прекрасным, получас: совершении определенный ответ: в силу того, что, помимо этой вот лежащей передо мной чаши, имеется сс идеальный архетип «сама-по-себе чаша». Прекрасное - это всего лишь отблеск идеальной чистоты этой «самой-по-себе чаши», улавливаемый мной в той самой чаше, которую я сейчас держу в своих руках и из ко-
торой я пью вино. В результате мир сущего распадается на две области: мир предметно сущего и мир идеально сущего - мир вещей как бы дублируется на эйдетическом уровне тем, что существует не в эмпирической мно-жествШшоети вещей, а в идеальном едина ве самого-по-себе сущего. В таком случае отношение вещи и идеи можно понимать как причастие вещи своему идеальному образцу. В свою очередь, причастие вещи идее возможно в силу того подобия которое имеется между ними. Идея представляет собой образец вещи, а вещь --• несовершенное телесное воплощение своего идеального архетипа. Мера причастия вещи идее выражается степенью ее подобия идее. Таким образом, вещь и идея, будучи по своей природе различными, удерживают свое единство тем. что всякая вещь воплощает в себе ту или иную степень подобия идее.
Так возникаег т от самый «платонизм» с его наивным различением «мира вещей и мира идей», который с таким успехом выдается за аутентичное содержание мысли самого Платона и который гак удобно рассматривать либо в качестве причины растущего нигилистического обесценивания ре" тьности, либо как-наиболее показательный пример «логопентриз-ма». Такого рода «платонизм» имеет свое объяснение в чрезвычайной трудности завоевания и удержания той метафизической позиции, которая делает возможным постижение смысла того, что Платон называет идеей, и со-
;' 1 111; [ С 1 Вен НО, В СООЛ Л iН 11 I С. 1ЫЮЙ .ТСГ'КОС ТИ предметного истолкования идеи, которая встречается уже в самой платоновской школе. J 1ервым и наиболее проницательным к ри-тиком «платонизма» является в этом смысле сам Платон. I а беспощадная крит ика теории зйдоеов, которую Платон дал в «Пармепиде», настолько исчерпывает существо вопроса, что
Аристотель смог в своей «Метафизике» прибавить к этой критике лишь несколько второстепенных уточняющих замечаний.
Обрушиваясь на «1 еорию идей» со всей силой своего диалектического искусства, Платон начинает с того, что подвергает критике понимание вещи как подобия идее. Так, уже в «Софисте» Чужеземец говорит, что «человеку осмотрительному надо больше всего соблюдать осторожность и отношении подобия, гак как это самый скользкий род»1. Критика теории подобия вещи и идеи продолжается в «Пар-мениде», где эта теория представлена позицией молодого Сократа'. Пармепид, выражающий позицию зрелого Плач она, исходит в своей критике из двух принципиально важных соображений. Первое указывает на следующий парадокс, который скрывает в себе подобие вещи и идеи: если вещи подобны идеям, то идеей становится само подобие\ Оказывается, что подобие вещи и идеи чревато самопроизвольным и неограниченным «умножением сущностей», в результате которого между вещью и идеей выстраивается потенциально бесконечный ряд промежуточных эйдосов4.
Второе высказываемое Парменидом соображение кажется еще более «аристотелевским» по смыслу и содержанию, поскольку оно о ткрывает пу гь собственно аристотелевской постановке вопроса о бытии сущего. Отдельное существование эйдосов, утверждает устами Парменида сам Платой, оказывается не чем иным, как ненужным и бесполезным удвоением сущности. Эйдос оказывается как бы отчужденным образом самой вещи. Тем самым вещь вовсе не является несовершенным изображением эйдоса, а эйдос представляет собой копию вещи, как своего изначально существующего образца. Отсюда становится понятен тот аргумент, который от лица Парменида приводит Платон: бытие отдель-
но существующих эйдосов ровным счетом ничего не прибавляет к нашему пониманию бытия отдельно существующих вещей.
Таким образом, предварительное обсуждение он тологического статуса идеи,которое предпринимают участники «11арменида», приводит к четко обозначенной апории. С одной ст ороны, представление об идеях как об отдельных и независимых от вещного мира сущностях приводит к логическим несообразностям, в которых запутываются сами участники диалога. Поэтому любая попытка изложить учение об идеях не способна вызвать ничего, кроме недоумения, 'так что, по словам I¡ар-мен и да. всякий «слушатель будет недоумевал, и спорить, доказывая, чт о этих идей либо вовсе нет. либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемы для человеческой природы»3. С другой с тороны, тот, кто пожелает вообще отринуть существование идей, как пустых фантомов мысли, столкнется с еще большими затруднениями, поскольку, «не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможное! ь рассуждения»". Выход из этой апории может заключаться только в переосмыслении онтологического статуса идеи.
Очевидно, что в основе всех трудностей в определении природы идеи лежит понимание вещи как подобия идеи. Если отношение между вещыо и идеей понимается как отношение подобия, то следует принять во внимание то, что идеальным случаем подобия является тождество. Здесь-то и вырисовываются две равновеликие опасности, подстерегавшие греческую мысль в самом ее истоке. Первая опасность сост оит в том. что понимание вещи как подобия идеи ослабляет онтологический статус идеи, низводя ее до уров-
ия понятия, поскольку понятие является не чем иным, как тождеством вещи и ее определения. Мыш. юние как внимание Логосу сдает свои позиции и уступает место тем манипуляциям понятиями, которые свойственны софистическому дискурсу. Вторая опасность заключается в том, что бы тие как идея начинает пониматься как абстрактное тождество всего существующего, как cí o род. Поэтому исследование природы идеи, предпринятое участниками «Парменида», должно дать ответ на вопрос о том, является ли вещь подобием идеи. Необходимость такого переосмысления природы идеи достаточно ясно осознается главным участником «Парменида»: «Значит, тещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения»''.
Однако выяснить онтологический статус идеи можно только на пути возвращения к великой интуиции греческой философии- положению Парменида, гласящему: «Одно и то же есть мышление и то. о чем мысль». Главная загадка парменидовского изречения коренится в том самом «одном и том же» (то amo), в котором ташил венным образом единятся мысль и бытие и чье таинственное единство Платон пытается передать не менее загадочным словом «идея». Таким образом, невозможно выяснить аутентичный смысл идеи, не выяснив смысл единого, в котором мышление и бытие суть одно - то amó. Смысл идеи таков. какова природа единого Р таком слу
сформулироват ь следующим образом; образует ш тождество природу единого.'
Неявным образом этот вопрос определяет всю диалектику «Софиста». Так, испыты вая учение «отца нашего» Парменида, Чужеземец начинает с того, что устанавливает онтологическое «уравнение» бытия и еди-
ного. Рассуждение Чужеземца по этому вопросу приводит к следующей дилемме: либо бытие есть единое, а единое - бытие, либо единое является таковым лишь по имени8. Поэтому все то, что относится к бытию, относится так же и к единому. Здесь-то и встает проблема онтологического статуса многого, которую Платон делает центральной проблемой «Парменида». Обладает ли многое каким-либо онтологическим смыслом, или, как противоположность единого, оно является чистым ничто? В свою очередь, если многое обладает свойствами бытия, то отсюда следует, что в определенном смысле многое есть единое, а единое - многое. Вопрос, стало быть, заключается в том в каком смысле и каким образом можно говорить о едином как многом, не разрушая при этом единого и не делая единое многим9.
Так. можно установить т акой тип отношения единот о и много, при кот ором быт ие представляет собой гомологическое единство многого. В этом случае многое «свертывается» в единство рода. В самом деле, в чем состоит' единство Каллия. Кориска и Сократа? Только в том, что каждый из них есть человек. Тем самым понятие «человек» является тем родовым единст вом, которое объемлет индивидуальные черты Каллия, Кориска и Сократа. Множество становится здесь единством, поскольку в общем понятии «человек» совершенно невозможно различить то, что присуще каждому индивиду как члену определенно! и множества. Вмест е с тем родовое единство «человек» охватывает лишь определенное множео во, в силу чего само оно является определенным единством. Всякое же определенное единство является, в свою очередь, лишь частью наивысшего единства - бытия.
1 аким образом, бытие предстает как универсальный род, как род всякого предметного
множества. Тем самым становится принципиально возможным формально-логический ди-айресис, разделяющий бытие, как наивысший род, на подчиненные ему роды, а каждый отдельный род - на входящие в него виды и индивиды. Поскольку же род есть не что иное, как предметно-эйдетическое тождество, то бытие оказывается в таком случае единством Тождественного. Но ведь именно понимание бытия (единого) как тождественного находится в основании разделения сущего на мир вечно т ождественных себе эйдосов и мир подобных им вещей, оборачиваясь теми логическими апориями, с которыми сталкиваются участники «Парменида». Следовательно, необходимой предпосылкой дальнейшего разговора о бытии сущего является положение, высказываемое платоновским Парменидом: «Тождественное по природе своей чуждо единому»"'.
В «Софисте» проблема единого и многого ставится в аспекте категорий покоя и движения, которые выделяются Платоном в качестве родов сущего. «Самые главные роды, которые мы теперь обследуем, - говорит Чужеземец, - это само бытие, покой и движение» ". В каком отношении стоит бытие, как единое, к множеству, представленному движением, и покою, как противоположности движения? Обсуждение этой проблемы приводит собеседников к следующему выводу: «Невозможно, чтобы бытие и тождественное были одним»12. Таким образом, как в «Софисте» устами Чужеземца, так и в «Пармениде» устами Парменида, Платон говорит о том, что бытие как единое не есть тождество. В «Софисте» такой вывод приводит Чужеземца к выделению наряду с бытием, покоем и движением еще двух родов сущего: тождественного и его противоположности- Иного. Так в \ оризонт платонов-
ской мысли входит в качестве псевдонима бытия ссероу - иное.
Обсуждение вопроса «что есть сущее?» приводит собеседников «Софиста» к казалось бы позитивному результату - выделению пяти основных родов сущего: бытия, покоя, движения, тождественного и иного. Покой и движение, тождество и иное образуют пары противоположностей. Все существующее, то есть все то, чему может быть приписано бытие. есть то или иное сочетание этих противоположностей. Бытие, как наивысший род сущего, можно, таким образом, понимать, как смешение четырех остальных родов сущего. В перечне этих родов «иное» имеет особенное значение; именно «иное» необходимо для «декомпрессии» тождества, для внесения в тождество элементов различия.
Рассматривая эту схему, можно допустить, что бытие - это высший род, поднимающийся над взаимной противоположностью остальных четырех родов. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что данная классификация родов сущего обладает крайне неустойчивым единством и начинает разрушаться, едва только она установлена. В определенной мере это отражается в колебаниях самого Чужеземца по поводу правомерности выделения тождественного п иного в качестве самостоятельных родов13.
Те колебания, которые проявляет Чужеземец, вполне понятны, если до конца продумать суть того положения, к которому он сам приходит: бытие не есть тождественное. Но если бытие не есть тождественное, то это значит только то, что само бытие есть иное. Поскольку же бытие неотличимо от иного, то иное не может быть представлено как отдельный род. Таким же образом и тождественное выступает не некоей самостоятельной определенностью сущего, а частным, подчинен-
иым аспек том Иного. Здесь выясняется ia за-гадочная близость бы тим и небытия, на которую уже ранее указывал Чужеземец4. Все то что может быть сказано о быт ии, говорится также о небытии. Эта загадочная близость, бытия и небытия коренится в том. что небытие есть само бытие как иное.
Таким образом, в «Софисте» мысль Платона пульсирует между двумя возможностями, которые при всей своей кажущейся близости не могут, однако, быть совмещены в одной метафизической позиции. Так, согласно первой из них, бытие и иное являются самостоятельными родами сущего: бытие как род единства и иное как род различия. Именно взаимодействием этих родов объясняется то, что сущее едино в различии и различно в единстве. Другая же возможность, присутствующая в мышлении Платона в качестве неявного оппонента первой, гласи т, что само бытие есть иное. Эта возможность заявляет о себе в словах Чужеземца о том. что «и само бытие есть иное по отношению к прочим (видам)»15. Эта вторая возможность оказывается абсолютно несовместимой с первой, В самом деле, если само бы 1 ие ест ь иное, то это означает не только то, чт о иное не есть о гдельный nn i сущего, но и то, что само бытие не является родом.
IТоскольку бьп ие есть иное, то оно не может быть родом, ибо всякий род является основанием тождества. Поэтому «совпадение» бытия и иного взрывает академическую схему пяти родов сущего Бытие не объемлст все ;цес i tiy ющчч. в у нтшсрцсальнии родиной определенности, а пронизывает существующее. Поэтому существующее не присутствует в бытии, как в своем роде, а напротив, бытие присутствует в существующем, причем способом такого присутствия является его отличие от существующего, как того, что с уществует. Существующее есть исключи-
тельно в том основном, онтологическом, смысле, что бытие не есть существующее.
Здесь содержится и решение проблемы, обсуждению которой посвящен диалог «Пар-менид»: каким образом единое становится многим. Поскольку единое является «синонимом» бытия, то единое есть многое точно таким же образом, каким бытие есть иное]'\ Единое и Иное пронизывают друг друга таким образом, что единое оказывается многим а многое - единым: Бытие как Иное разделяет Единое во многое. Поэтому бытие не является абстрактной всеобщностью всего существующего, неким универсальным предикатом сущего. Бытие - не род, в котором Единое и Иное совпадали бы как в своем высшем единстве. Бытие есть Единое, которое, в свою очередь, есть Иное.
Таким образом, поскольку нет никакого «одного и того же», в котором совпадали бы Единое и Иное, го тождество оказывается исключительно частным аспектом Единого. Бытие оказывается в таком случае определенным отношением Единого и Иного. Как единство иного, бытие не является тождеством ро; ш и т ем самым ускользает от какой-либо обшей меры и не может быть сведено к какому-либо пропорциональному отношению. Та головокружительная диалект ика единого и иного, пример которой Платой дал в своем «Пармениде», является не чем иным, как апофатическим логосом самого бытия. Бытие являет себя через Иное самого себя через то. что не есть оно само 11оскольк\ же Ьытие - это не просто ! 1ное, но Единое иного, то Единое это не универсальная мера всего сущего, а мера бытия. которую имеет каждое сущее. Сущее предстает как определенное сущее «это» в силу той меры бытия, которую оно имеет. Та мера бытия, которой I >о. идает сущее, как раз и выражае гея Платоном при помощи слова «идея».
Лошаков Р.А. Платоновская «идея».
Так нам удается прийти к аутентично платоновскому пониманию идеи. Идея-это не идеальный слепок вещи. Суть платоновского понимания идеи можно выразить следующим образом: идея есть бытие сущего как иное сущему. Обратимся вновь к нашему примеру с чашей. Каким образом мы вообще способны сказать: «Эта чаша - прекрасна!»? Мы способны сказать о чаше то, что она прекрасна именно потому, что прекрасное не есть чаша. Поэтому, говоря: «Эта чаша - прекрасна», мы тем самым определяем чашу через то, что не есть сама чата. Сама возможность определения основывается на том, что можно было бы назвать глубинной онтологией всякого суждения: сущее возможно определить только в свете того, что не есть само это сущее. I Гебытис, чье таинственное родство с бытием так волновало Чужеземца, оказывается как бы «негативом» сущего на фоне бытия. Глубинным основанием Хбуск; алххраутц, то есть всякой указующей и обозначающей речи, является, таким образом, Аоуо; атахраои; - выявление сущего в свете того, что не есть это сущее.
Каким, однако, образом Единое присутствует в сущем? Сущее как Единое есть индивидуальное «это», в котором Единое, как его Иное, есть общее. Антиномия Бытия и сущего «дублируется», таким образом, самим сущим, которое представляет собой антиномическое единении» общего и индивидуального. Общее есть Иное индивидуального
видуальное, как Иное. В л ом смысле общее выступает.моментом внутреннего опосредования Единого, а вовсе не тотальностью сущего. Общее достигается не посредством «абстрагирования» индивидуального, поскольку сама попытка представить общее как результат процесса абстрагирования оборачивается известным логическим парадоксом: чтобы
получить общее, необходимо уже иметь представление об общих чертах, свойственных тому или иному предметному множеству. Обшее является не результатом процесса обобщения, а процессуальным моментом апо-фатического логоса Бытия как Иного. Как момент Единого, общее есть не само Единое, а его частный, производный модус. В этом смысле эйдос, как индивидуальное «что», является в то же время основанием видовой определенности вещи - ее чтойностью.
Таким образом, сущее предстает как антиномическое сопряжение индивидуального и общего. Невозможно индивидуальное, которое не проецировалось бы на «экран» общего; невозможно общее, сквозь которое не «просвечивало» бы индивидуальное. Так, роза, помимо своей родовой определенности, выражаемой безликим термином «цветок», есть именно эта роза, чьи лепестки имеют такой багряно-бархатный оттенок, чьи шипы -только что укололи меня сквозь подарочную обертку, в которой я несу эти цветы любимой женщине. Отсюда возникает необходимость в соответствующих терминологических уточнениях, которые позволили бы не только отразить эту принципиальную двойственность сущего, по и выразить его единство; необходим специальный термин, схватывающий единство сущего в двойственности и двойственность сущего в его единстве. Если Единое, как Иное, «раздваивает» сущее в бнполярность общего и ин ш-¡1Ид>адьнои>, ю иикомып термин должен напротив удержа ть Иное, как Единое. Такой термин вводится позднее Аристотелем в качестве сути бытия (то тг ф епт)17.
Так. можно видеть, что теория подобия, от вергнутая Платоном в «Пармениде», приводит к нарушению онтологической иерархии; единое подменяется общим, что приводит к пониманию бытия как универсального рода все-
го существующего, а идея подменяется понятием. В результате такой подмены и образуется карикатурно-уродливый «платонизм», с его безусловным приорите том общего над индивидуальным, с его пошлой метафизикой, наивысшим достижением которой считается учение о том, что, наряду с конкретным человеком, конкретным домом и конкретной лошадью, имеются идеальные «человек сам по себе», «дом сам по себе» и «лошадь сама по себе». Именно над таким платонизмом справедливо издевался Аристо тель, когда говорил в «Метафизике» о соблазнительной легкости образования идеального мира, для чего достаточно к любому существительному прибавить оборот то аито само по себе!Х.
Как абсолютное взаимопроникновение индивидуального и общего сущностью вещи является ее Лик. Общее само по себе - это безликий предикат, абстрактная ипмег$аИа. Индивидуальное же само по себе это лроасолоу, обманчивый лик - - личина. Поэтому, как «совпадение» Единого и Иного, Лик есть сущее как образ Иного. Утратив этот образ Иного, сущее обращается в личину и становится тем, что на языке философии Нового времени будет называться феноменом - обманчивым, иллюзорным аспектом реальности.
Однако в каком смысле сущее способно быть образом Иного? Разве сама возможность быть образом чего-то не предполагает некоего структурного сходства между образом и его оригиналом? Сущее является образом Иного как символ. Понятие дает значение вещи, причем само значение является как бы «булавкой», которая раз и навсегда фиксирует предмет в общей таксономии наших знаний В символе же раскрывается смысл вещи. Однако самое важное заключается в том, что понятие не выводит нас за внешние рамки предмета, поскольку оно является единицей
Тождественного. Но сущее, представленное символом, как Иное себе, оказывается тем самым больше самого себя. Другими словами, символ есть пароль вещи, раскрывающий се глубинную смысловую структуру.
Вместе с тем Иное - это не темная изнанка Бытия, а напротив, та позитивная трансцен-денция сущего, гот его смысловой окоем, в свете которого сущее кажет себя. Аналогично тому, как нет подобия между светом и тем предметом, который он освещает, так и всякая позитивная определенность сущего включает в себя то, что не есть это сущее. Так, прекрасное есть Иное, чем эта прекрасная чаша или этот прекрасный закат. И тем не менее прекрасная чаша и прекрасный закат могут бы ть даны как явления только в «светлой ночи» Иного, которое входит в состав сущего так, что сущее являет себя как конечный образ Иного -какЛик. При этом Иное невозможно исчерпать в виде последовательности конечных приближений, путем обобщения суммы явлений Иного, поскольку такая операция была бы равнозначна превращению Иного в Тождественное. Так. сколь угодно большое число явлений прекрасного не даст в итоге саму идею прекрасного. Поэтому всякое сущее содержит в себе транцензус бесконечности. Можно сказать, что идея актуально бесконечна по отношению ко всякой возможной совокупности своих явлений.
Именно эта трагическая сопряженность бытия и небытия лежит в основании чуда греческой мысли: вне трагедии нет истины''1. «Катарсисом» этой трагедии греческого гно-сиса станет мистерия христианского Откровения. В этом ощущении изначальной трагичности Бытия кроется секрет того глубокого, неотмирного покоя, который исходит от пластических образов греческого искусства. Этим образам неведома та «болезнь к смерти», имя
Лошаков Р.А, Платоновская «идея»,..
которой - отчаяние. Отчаяние- это морок призрачной свободы, которой поражен человек Ренессанса и Нового времени, это безмолвный вопль мнимой трансценденции, в котором слышится тоска по утраченному Миру, но истинной, соразмерной человеку бесконечности. Корень отчаяния утрата Быгая, и как следствие. потеря подлинного трагизма существования. Поскольку жизнь есть существование в форме трагедии, поскольку все подлинное трагично, то без трагедии нет жизни.
Трагедия означает примирение бесконечного и конечного, при котором бесконечное входит в состав конечного как его собственная онтологическая определенность ■ как его Лик. Именно примирение бесконечного конечного образует Мир коо[юс. Мир по не безликая совокупноеть всего того, что окру • жает человека, а лад - ■ 1 армоння и соразмерность всего существующего. Античный космос является в этом смысле нерукотворным шедевром искусства. Подобно тому, к а К" во всяком подлинном произведении искусства мы встречаемся с бесконечностью, которая укрощена меппй и скована формой, так и античный космос являет собой «диописийскую» беспредельность стихии, сведенную к четкой «аполлоннческой» мерс3". Античный этос ■ это высокий трагизм существования, неизмеримо выше которого оказывается только бо-говопчощение, земная жизнь Христа. Поскольку красо та есть соразмерность бесконечно)о и конечного, тп вне трс ■, дни ет • ■
Кшшм образом, в си к- каких причин Мир мог деградировать в безликий мир, в Универсум? Прежде всего, что такое мир, лишившийся Лика? Это мир, высшим законом которого является Тождественное, то есть мир подобного, однородного, общего. Тождественное, выступая метафизическим пршщипом мира как Универсума, «дублируется» при этом своим
физическим образом. Таким физическим образом Тождественно! о является пространство -абсолютно однородная среда, с эквивалентностью всех точек отсчета (принцип относительности Галилея-Эйнштейна). Так, уже в картезианской философии пространство т рактует-ся как субстанция всего существующего, Поскольку же мир сводится к пространству, то отныне он представляет собой простую совокупность точек - континуум. Законом мира как континуума становится лейбницевский принцип непрерывности, который гласит: в мире нет пустых промежутков. Другими словами, дискретность есть частный случай непрерывности. Принцип непрерывности при более близком рассмотрении оказывае тся тем же самым прш щипом Т ождественней о, его обратной! стороной, что хорошо видно из той формулировки, в которую его облек Лейбниц: «Закон непрерывности, говори г Лейбниц, требует, ч тобы и все особенности одного существа были подобны особенностям другого, если только существенные определения первого подобны существенным определениям второго» •. Все существующее становится тем самым доступно для описания в виде системы дифференциальных уравнений.
Вследствие чего Тождественное становит ся высшим метафизическим принципом мира? Вследствие того, что вслед за М. Хайде г те ром можно назвать забвением Бытия. Забвение Бытия есть грехопадение мысли к Тождественное.
1 ношение Быт им и оносрсдуе1ся
Иным и не может поэтому быть отношением подобия, Забвение Бытия приводи г к тому, ч т о из Мира уходит Иное, вследст вие чего Мир становится миром - системой подобий, раскрываемых в уравнениях математической физики. Научный разум, чьей функцией является приведение к тождеству, становится законодателем мира. Так, к примеру, явления цвета и элект-
ричества при всей их видимой качественной разнородности сводятся научным разумом к общим законам электромагнитного поля. Научный разум представляет собой не что иное, как рассмотрение всего сущего в перспективе Тождественного. «Воспоминание» Бытия предлагает поэтому совершенно иную, обратную, перспективу. В этой «обратной перспективе», или перспективе Иного, сущее имеет совсем
Примечания
иной порядок, чем тот, который считается единственно легитимным в научной картине мира. Этот порядок, представляющий собой, по выражению Б.Л. Пастернака, «образ мира в слове явленный», есть Мир как лад всего сущего. Место объекта в нем заступает вещь, а место понятия - символ. Наконец, это порядок, где континуум является частным случаем дискретности.
' Софист. 231 // Платон. Собр. соч. в 4 т. М. 1993. Т. 2. 2 Парменид, 132d // Там же, г' Там же. 11 Там же.
5 Парменид. 135Ь // Платон. ( обр. соч.
6 Парменид 13.5е // Там же.
7 Парменид, 133 // Там же.
s Софист. 244 b-е // Там же.
9 Парменид, 129с // Там же.
10 Парменид 139е // Там же.
11 Софист, 254d // Гам же. Софист 255с II Гам же.
13 Софист, 254е // Гам же.
14 Софист, 243с // Гам же.
15 Софист, 257 // Там же.
16 Парменид, 144е // Там же.
г К сожалению, рамки настоящей статьи не позволяют дать подробный анализ этого важнейшего понятая аристотелевской философии.
ь Метафизика, Z. 16, 1040b 34.
1" Поэтому постмодернизм может быть охарактеризован как радика. 1ьная утрата трагически! о миропонимания. Его онтологический изъян состоит лаже не в том, что он лишен истины, понимаемой в пост модернизме как пережиток «логоцентризма». Пост модернизм невыносимо noun. Он неприемлем по тем же самым основаниям, по которым „цля В. Набокова был неприемлем коммунизм: эстетическим. 30 См.: Нищие Ф. Рождение чрагсдии // Он же. Соч. в 2 т. М . 1989. 21 Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. М„ 1982. Т. 1. С. 213.
Loshakov Ruslaii
AN «IDEA» OF PLATO: EXPERIENCE OF BEING I IKE A TRAGEDY OF THOUGHT
The article is devoted to determining ontological status of Plato's idea. The critical analysis of this concept demonstrates that ontological sense of the idea is a symbol.
Рецензент - Сергеев A.M., профессор Петрозаводского университета
