Научная статья на тему 'Фольклорная демонология Русского Севера: диалектные особенности и славянские параллели'

Фольклорная демонология Русского Севера: диалектные особенности и славянские параллели Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
1635
239
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Фольклорная демонология Русского Севера: диалектные особенности и славянские параллели»

История культуры

Л. Н. Виноградова (Москва)

Фольклорная демонология Русского Севера: диалектные особенности и славянские параллели

То, что русская народная культура в реальном бытовании ее многообразных форм представлена двумя значительно различающимися локальными разновидностями — северной и южной, стало очевидно прежде всего для диалектологов. Затем это было подтверждено этнографами: богатая документация, показывающая несовпадение двух типов народной материальной культуры, представлена, например, в работах Д. К. Зеленина (20-е годы нынешнего века). Значительно сложнее обстояло дело с изучением диалектных различий в области традиционной духовной культуры (т.е. в комплексе народных обычаев и обрядов, поверий, мифологических представлений, фольклорных мотивов и т. п.).

В свое время фольклористы, открывшие в конце XIX в. хорошо сохранившуюся традицию севернорусских причитаний, былинного эпоса, сказочной прозы, подблюдных песен, восприняли культуру Русского Севера как сокровищницу общеславянской архаики. В дальнейшем, однако, фольк-лорно-этнографические исследования показали, что наиболее яркие черты народной культуры этого региона (особенности женской одежды, типы крестьянских жилищ, былинное творчество, протяжная лирическая песня, необычно богатая свадебная обрядность и т. п.) сложились в относительно поздний период (не ранее ХУ-ХУ1 вв.), но сохраняли свою устойчивость и продуктивность более длительное время по сравнению с культурными фактами других региональных традиций. К. В. Чистов назвал эти элементы севернорусской культуры «поздней архаикой» и справедливо утверждал, что они не могут быть напрямую возведены к общерусским архаическим формам (Чистов 1974, с. 10).

В самом деле, если для славянской традиционной культуры в целом наиболее архаическим и стержневым признается (почти во всех этнографических зонах) аграрно-магический комплекс, то для севернорусской традиции были отмечены процесс быстрого распада цельной ка-лендарно-обрядовой структуры и трансформация ее в многообразные развлекательно-игровые формы (ср. популярные обычаи молодежных катаний в санях и скатывания с горок, взаимных гощений, массовых игрищ, забав, посиделочных и беседных общений и т.п.). Подробно изучивший

севернорусскую свадьбу К. В. Чистов отметил, что соотношение календарной и семейной обрядности в этой зоне таково, что свадебно-брачные элементы буквально выплеснулись в годовой цикл обрядов и включились в систему народных праздников (примером могут служить многообразные календарные игры и забавы молодежи на посиделках, матримониальные гадания, смотрины и «выставки» невест, игры с ярко выраженной брачной тематикой), — и этим как бы восполнялась недостача традиционной а г-рарно-магической календарной обрядности (Чистов 1974, с. 15-16).

Эти особенности культуры севернорусской этнографической зоны были подтверждены и подробно описаны в новых работах, посвященных вологодским народным обычаям. В 1993 г. вышла книга И.А.Морозова и И.С.Слепцовой «Праздничная культура Вологодского края». В нее включено большое число вариантов местных игр и забав молодежи, приуроченных к святкам и масленице, которые и составляют основу всей праздничной обрядности этого периода. Вторая книга по севернорусской фольклорной культуре, написанная с участием этих же авторов, представляет собой жанр этнодиалектного словаря — «Духовная культура Северного Бело-зерья» (М., 1997). В ней еще раз было показано, как старые формы календарной обрядности свободно замещаются современными массовыми гуляньями, исполнением городских танцев и частушек. К числу наиболее устойчивых календарных циклов можно отнести почти исключительно святки (ср. например, обычаи посиделочных ряжений, гаданий, пересказывания бы-личек об активизации в святочный период нечистой сиш и т. п.).

Таким образом, для целей реконструкции праславянской духовной культуры и древней мифологии славян не так много дают факты севернорусской материальной культуры, местные фольклорные жанры, плохо сохранившийся календарный цикл. Вместе с тем, с нашей точки зрения, к безусловным архаизмам народной культуры этого региона можно отнести демонологические верования (и вообще мифологические воззрения). Значительно продвинутые в последнее время исследования в этой области позволяют говорить о создании надежной источниковедческой базы для изучения севернорусской «низшей» мифологии, т. е. системы народных представлений о нечистой силе. Прежде всего следует упомянуть труды О. А. Черепановой: «Мифологическая лексика Русского Севера» (Л., 1983), «Мифологические рассказы и легенды Русского Севера» (СПб., 1996); Н. А. Криничной: серия демонологических очерков о домовом, лешем, водяном (Петрозаводск, 1993-1994); М.Н.Власовой: «Абевега русских суеверий» (СПб., 1995) и «Русские суеверия» (СПб., 1998).

Интерес представляют не только подробно описанная система мифологических персонажей, но и ценные сведения о включенности некоторых демонологических образов в структуру народного календаря, — а это является показателем глубокой архаики, подтверждающей связь между

периодами появления и исчезновения духов и общей мифологией и аксиологией календарного времени.

В этой связи особого внимания заслуживает группа так называемых святочных духов, т.е. мифологических персонажей, проявлявших наибольшую активность в святочный период. Представления об активизации нечистой силы в это время носят общеславянский характер, но специфические «святочные» духи, появлявшиеся на земле в период от Рождества до Крещения и терминологически выделенные, известны преимущественно в поверьях Русского Севера (святьё, святке, куляши, кудеса, шулику-ны) и у балканских славян (караконджулы, буганци, поганче, вънкашно).

Одним из наиболее загадочных святочных духов, известных в мифологии севернорусских и сибирских народов, признается шуликун (из наиболее известных работ о нем см.: Зеленин 1930; Толстой 1995; Власова 1995; Черепанова 1996).

Происхождение термина шуликун большинство ученых объясняло заимствованием из тюркских языков; Н. И. Толстой впервые высказал мнение о славянских истоках как слова, так и самого образа этого мифологического персонажа (Толстой 1995, с. 270-279). Оставляя в стороне лингвистическую дискуссию об этимологии слова шуликун, я хотела бы остановиться на персонажных характеристиках этого образа и отметить его славянские соответствия.

Во всех ранее опубликованных и новейших свидетельствах в качестве инвариантных называются такие признаки шуликунов, как: 1) появление на. земле в святочный период или за несколько дней до святок; 2) выход из водоемов и возвращение в воду в канун Крещения; 3) множественность этих персонажей, появлявшихся, как правило, «артелями», «ватагами», «толпами», «группами»; 4) во внешнем облике самая яркая и устойчивая черта — остроголовость или остроконечный головной убор.

Приуроченность появления к святкам как нечистому и опасному периоду, ко времени массового разгула всей нечистой силы — характерный признак многих демонов, но по отношению к шуликунам в севернорусских поверьях часто встречается уточнение, что они появляются на земле в И1> натов день (20.Х11 по ст. ст.): «Игнатов день, говорят, сегодня выйдут чу-лигуны <...> Пугали детей: „Спите, а то чиликуны приехали"» (Черепанова 1996, с. 63); «Шулигины выходят из проруби на Игнатьев день, а в Крещенье уходят обратно. Игнатьев день был за 5 дней до Рождества» (ЖС 1999, № 3, с. 22); «Шуликины ездили, малых ребят пугали, штобы на праздники не бегали. На Тихи вечера, скажут, о святки до Рождества, за четыре дня с Игнатьева дни...» (Арханг. обл., Архив Института славяноведения РАН).

Судя по многим свидетельствам, объектом вредоносных преследований шуликунов оказываются прежде всего дети: «Чиликуны из болота выходят, маленьких детей подбирают, кто на улице долго ходит, в болото

уносят» (Черепанова 1996, с. 62); «По сибирским верованьям, шулюканы на святки бегают по земле, могут задавить ребятишек», «утаскивают у ребят куклы» (Ивлева 1994, с. 70).

К числу типичных можно отнести данные об их малом росте (это «маленькие люди», «мелкие духи», «с кулачок величиной» и т. п.) и о привычных стереотипах поведения: они очень подвижны, бегают по земле, снуют, толпятся возле проруби, на перекрестках дорог, катаются на санках, дразнят пьяных, заводят путников на бездорожье, похищают все, что оставлено без благословения, могут затащить людей в прорубь под лед и т. п.

Одной их специфических характеристик этих персонажей является способ их передвижения при выходе из воды: шуликуны выезжают из воды верхом на конях, в запряженных повозках или санях, ездят по улицам в железных ступах или сидя на затопленной печи, на воловьей коже: «Шуликены в святочное время выезжают из проруби на конях, в санях. Страшны, востро-головы, изо рта огонь, в руках каленый крюк, им загребают детей, кто в это время на улице» (Черепанова 1996, с. 63); «Они на печи на каленой ездят. Наверное, натопят печь и поедут» (Там же).

В некоторых поверьях встречается мотив, связанный с приписываемой шуликунам функцией контроля за прядением. Считается, что они бегают по улицам и заглядывают в окошки домов, задавая хозяйкам однотипный вопрос: «Стреть-ти, изгебь-ти опредено ли?» (Черепанова 1996, с. 63). По архивным данным Института славяноведения, в с. Лавела Архангельской обл. такой же стереотипный вопрос якобы задавали шуликуны, обращаясь к хозяйкам: «Робятишок всё малых пугали: шуликины едут. „Отрепти, из-гребти опрёдены ли?". Не опредены, так дают железных веретен, штоб были опрёдены...» (Архив Института славяноведения РАН).

Как и с другими мифологическими персонажами (появление которых приурочено к Рождеству или Новому году), с образом шуликунов связан мотив одаривания, т. е., по народным поверьям, эти духи якобы приносили подарки для детей и молодежи, либо сами люди старались одарить этих духов. Так, по данным И. А. Морозова, на Вологодчине был известен обычай накануне Крещенья выставлять перед каждым домом борону-су-коватку вертикально зубьями кверху: по одним вариантам поверий, к этим сучьям бороны следовало привязать пряжу или шелковые нити, ленты как подарок «для шалыган»: «На Крещенье шалыгане поедут — шелка снимут»; «Уезжали они на Крещенье в ночь в 12 часов, и тогда говорили: „Сегодня шылыганьё обратно поедут, так шелка-то снимут"» (Морозов 1998, с. 130-131). По другим же свидетельствам, люди в ночь перед Крещеньем затыкали в поленницу дров 2-3 мутовки и ожидали, что святочные духи — шуликуны, куляши, святъе — сами навяжут на них шелковые нитки. Считалось, что если веретено оставить на ночь на перекрестке, то проехавшее мимо «святьё» непременно намотает на него шелку, а это воспринималось

как предвестие богатой жизни в замужестве (Морозов, Слепцова 1993, с.32). В мифологическом- сознании носителей севернорусской традиции вполне естественно сближались функции шуликунов как духов-устрашителей и как духов-дарителей, ср., например, свидетельства из Архангельской обл.: «Когда мы были маленькими, нас тоже шулигиными пугали, будто в Рождество они выползали из воды и шатались по улицам» (ЖС 1999, №3, с. 22); и вместе с тем: «С Рождества до Крещенья бегали шулигины. У всех ребят на улицах были повешены мешочки, кулечки. Родители в них сами чего-то клали, а детям говорили, что это положили шулигины» (Там же); «Шулигины в этот день (Игнатьев день) выходили и приносили много подарков. Мы вешали мешочки на воротах, чтобы в них шулигины подарки клали» (Там же).

Таким образом, если учитывать данные мифологических поверий, то основной набор признаков, характеризующих шуликунов, включает мотивы о сезонности их появления (на святках), остроголовости, малом росте, множественности, особом способе передвижения, связи с водой (иногда и с прядением), направленности их негативного и положительного воздействия прежде всего на детей — способности навредить и, одновременно, одарить.

В качестве дополнительных источников информации о шуликунах следует учитывать (как это делается в работах Л. М. Ивлевой и И. А. Морозова) данные о способах святочного ряженья «шуликунами» и о стереотипах их поведения. Этот материал подтверждает ряд признаков, известных по демонологическим поверьям (например, свидетельства об остроголовости шуликунов), и дополняется новыми данными (например, указанием на «покойницкую» одежду ряженого). Так, по тобольским свидетельствам, «шуликунами называются такие „нарядчики" (т. е. ряженые), которые одеваются в белое (покойницкая одежда), на голову одевают остроконечный берестяной колпак, в рот вставляют репные зубы, лицо расписывают углем и белой глиной» (Ивлева 1994, с. 70). Облик такого ряженого очень напоминал фигуру «покойника» в составе участников севернорусских святочных игр. В вологодских материалах постоянно отмечается такая архаическая деталь в костюме ряженого «покойника», как остроконечный колпак.

По вопросу о происхождении шуликунов (откуда берутся эти святочные персонажи) в народных поверьях известно мало: судя по некоторым вологодским данным, шуликунами становились якобы «проклятые дети» или «загубленные матерями новорожденные». По мнению некоторых этнографов, образ шуликуна сближается по ряду признаков с представлениями о проклятых родителями детях или о душах детей, умерших некрещеными (см., например, мнение М.Н.Власовой, 1995, с.364): в числе таких признаков называется малый рост, множественность, большая подвижность, проказливость, нападение на детей, стремление похитить детские игрушки, куклы и т. п. В этой связи заслуживают особого внимания приведенные Н. И. Толстым такие лексические данные: слово шилйкуны в За-

байкалье имеет значение 'группа играющих детей', а в Приамурье шилюканы, шилюки — 'маленькие дети, мелюзга'. В качестве южнославянских параллелей Н.И.Толстой приводит болгарское диалектное (родопское) шулек— 'незаконнорожденный ребенок' и южномакедонское шул'ко — 'обращение к младенцу-мальчику до его крещения' (Толстой 1995, с. 278). По его мнению, эти лексические севернорусские, сибирские и южнославянские сближения не покажутся случайными, если будут поддержаны демонологическими поверьями о шуликунах и караконджулах. В настоящее время в свете новых этнографических и фольклорных данных оказалось возможным подтвердить это, что я и пытаюсь сделать в настоящей статье.

1. Самым ярким признаком, отличающим шуликунов и караконджу-лов, является приуроченность их появления к святкам. И хотя во всех славянских традициях широко известны поверья о массовом разгуле нечистой силы в святочный период, удивляет такое точное указание на Игнатов день как срок появления и шуликунов, и караконджулов (следует отметить, что в русском народном календаре этот день не имеет сколько-нибудь заметного ритуального значения, тогда как в балканской традиции он выделяется целым комплексом специфических поверий, обрядов и обычаев).

2. Вторым общим признаком для обоих персонажей является, по народным поверьям, их появление из воды: по свидетельству И. Георгиевой, караконджулы весь год «спят в реках», а на святки выходят на землю (варианты южнославянских поверий: караконджулы выходят из земли, с кладбища, из леса, из пещер и оврагов) (Георгиева 1993, с. 173-175).

3. В отличие от севернорусских поверий (где сведения о происхождении шуликунов из душ умерших детей можно считать единичными), в южнославянской демонологии о караконджулах со всей определенностью сообщается, что они происходят из душ «нечистых» покойников: детей, зачатых в святочный период, умерших некрещеных младенцев (ср. родоп-ский вариант названия караконджула поганче — дословно 'некрещеный ребенок'), душ самоубийц и молодых людей, умерших неженатыми (Раден-ковиЬ 1996, с. 63^ Георгиева 1993, с. 174; Мицева 1994, с. 79-80). Эти данные соотносятся с характеристиками ряженых «шуликунов», в наряде которых отмечаются признаки «покойников», и с поверьями о происхождении шуликунов из душ погубленных матерями младенцев.

4. Сведения о внешнем виде караконджулов чрезвычайно многообразны, но среди прочего в них упоминается малый рост: караконджулы похожи на маленьких голых человечков, либо на всадника на коне, либо на получеловека-полуконя (РаденковиЬ 1996, с. 62-63).

Подобно шуликунам, караконджулы способны завести на бездорожье, затащить в прорубь, преследовать детей. Отдельные детали позволяют восстановить и признаки связи караконджулов с прядением и тканьем (его атрибутом часто выступает чесальный прядильный гребень; оберегом от него

служит часть ткацкого станка; защититься от караконджула можно было рассказом о процессе обработки льна, пряденье и изготовлении полотна).

Показательны также совпадения некоторых ритуальных форм символического «выпроваживания» или «изгнания» святочных духов (шуликунов и караконджулов), приуроченных ко времени окончания святок. По свидетельству Д. Маринова, локально в Болгарии известен обряд, совершаемый накануне Крещения, когда ряженый «конем» человек в сопровождении музыкантов обходил все село, а делалось это для того, чтобы «караконджул ушел из села» (Маринов 1981, с.305), т.е. имелся в виду ритуал изгнания караконджула, время пребывания которого на земле ограничивалось — по народным представлениям — святочным периодом. Нечто подобное совершалось на Русском Севере по отношению к мифическим шуликунам: по данным О. А. Черепановой, в завершение святок во время крещенского водосвятия молодые люди устраивали езду на тройках по льду реки или вокруг села, что называлось давить шуликунов (Черепанова 1996, с. 152). Л. М. Ивлева сходный обычай из Коми (Усть-Цилемский р-н) описывает следующим образом: «Шуликунов топтали в Рождество. Ездили там, гуляли на верстных лошадях. Так будто бы этих шуликунов топтали» (Ивлева 1994, с.69-70). Интересно, что такая же фразеология («топтать святочных духов») зафиксирована в обрядности народов коми: в крещенское утро парни скакали на лошадях из конца в конец деревни, считая, что таким способом изгоняют или топчут чудов (Лимеров 1998, с. 105).

За мотивами о сезонном появлении на земле духов потустороннего мира в период святок и об их уходе (либо выпроваживании и изгнании специальными ритуалами) скрываются определенные мифологические представления об устройстве славянского дохристианского календарного времени. Важной представляется нам перекличка восточнославянских и балканских данных о двух группах сезонных демонов: упомянутых святочных персонажей (зимних духах преимущественно мужского облика) и появлявшихся в весенне-летний период женских персонажей (восточнославянских русалок, южнославянских самодив, самовил, русалий). И те, и другие, согласно поверьям, появляются из воды, а после периода своего пребывания на земле уходят обратно или выпроваживаются специальными ритуалами (связь с водой не означает их принадлежности к водяным духам, а лишь факт преодоления границы между мирами).

Но особенно интересна перекличка мотивов о том, что у каждого из сезонных духов есть свое собственное принадлежащее ему время, когда он может появиться на земле и когда ему надлежит вернуться на свое место. Широко известен популярный в Полесье сюжет о русалке (т. е. умершей девушке, пришедшей на Русальной неделе навестить свой дом), которую любящая мать не отпускает после окончания отпущенного срока вернуться в загробный мир; тогда задержанная русалка вынуждена остаться

в доме: она молчаливо сидит в углу дома весь год до следующей Русальной недели, так как путь перехода в потусторонний мир в другие сроки для нее закрыт. Этот фольклорный мотив был использован Орестом Сомовым в его знаменитой фантастической повести «Русалка» (1829). В недавнее время в Архангельской обл. японской русистке Кёко Цукадзаки удалось записать подобную быличку о шуликуне, который, появившись в селе на святки, не смог якобы накануне Крещения вернуться в иной мир: «Как-то говорили, что всех шулигиных утопили (в день Крещения. - Л. В.), а один остался, не успел прыгнуть в воду, и будто бы он целый год жил в хлеву у одной бабушки. В хлеву он жил вместе с овцами, она его кормила и поила. А на следующий год, когда подошло Крещенье, так он первый в воду прыгнул, чтобы еще на год не остаться» (ЖС 1999, № 3, с. 22).

Таким образом, если севернорусская народная традиция (факты материальной культуры, народный календарь, свадебная обрядность, былинный эпос и т. п.) не может быть возведена к общеславянским архаическим формам, то демонологические поверья дают возможность установить определенные (трудно объяснимые в настоящее время) связи с карпато-балкан-ской мифологией. Показательно, например, совпадение названий балканской ведьмы (вештица) с вариантом севернорусской и сибирской ведьмы, обратившейся в сороку (вештица): для обоих персонажей характерна функция «похищения плода из утробы беременной женщины» (что в целом не характерно для восточнославянских поверий о ведьме).

Отмеченные особенности севернорусской народной демонологии подтверждают высказанное Н.И.Толстым мнение о чрезвычайной актуальности создания научной диалектологии славянской духовной культуры. Говоря его словами, «реконструкция праславянской духовной культуры, пра-славянской мифологии затруднительна и мало плодотворна без предварительной работы по созданию диалектологии славянской духовной культуры, диалектологии славянской мифологии... реконструкция древней формы, древнего явления тем надежнее, чем больше разных рефлексов этой формы или явления зафиксировано, и притом зафиксировано в разных зонах. Это дает возможность делать ретроспективный анализ эволюции конкретной формы или явления и находить его место в древней системе» (Толстой 1979, с. 18).

Принятые сокращения

Власова 1995 — Власова М. Н. Новая абевега русских суеверий: Иллюстрированный

словарь. СПб., 1995. Георгиева 1993 — Георгиева И. Българска народна митология. София, 1993. Зеленин 1930 - Зеленин Д. К. Загадочные водяные демоны «шуликуны» у русских/ Lud Slowiaiiski. Kraköw, 1930. Т. 1. Z. 2.

ЖС 1993, № 3 - ЦукадзакиК. Шуликуны в Архангельской области / Живая Старина: Журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. М., 1993. №3. С. 21-23.

Ивлева 1994 — ИвлеваЛ. М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994.

Лимеров 1998 — Лимеров П. Ф. Мифология загробного мира. Сыктывкар, 1998.

Маринов 1981 — МариновД. Избрани произведения в два тома. Т. 1. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1981.

Мицева 1994 - Невидими нощни гости/ Подбор и научен коментар: Евгения Мицева. София, 1994.

Морозов 1998 — Морозов И. А. Женитьба добра молодца: Происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы»/«женитьбы». М., 1998.

Морозов, Слепцова 1993 — Морозов И. А., Слепцова И. С. Праздничная культура Вологодского края. М., 1993.

РаденковиЬ 1996 — РаденковиН Л>. Митолошка биЬа везана за годишн>е празнике Ц Етно-културолошки зборник. Кн.. 2. Сврлиг, 1996.

Толстой 1979 - Толстой Н. И. Этногенетический аспект исследования древней славянской духовной культуры / Комплексные проблемы истории и культуры народов Центральной и Юго-Восточной Европы: Итоги и перспективы исследований. М„ 1979.

Толстой 1995 — ТолстойН. И. Заметки по славянской демонологии: Шуликуны/ Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

Черепанова 1996 — Черепанова О. А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996.

Чистов 1974 — Чистов К. В. Актуальные проблемы изучения традиционных обрядов Русского Севера / Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.