Научная статья на тему 'Языческие и христианские аллюзии в праздновании русского Рождества на примере рождественских предметов'

Языческие и христианские аллюзии в праздновании русского Рождества на примере рождественских предметов Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
2764
430
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Языческие и христианские аллюзии в праздновании русского Рождества на примере рождественских предметов»

М. О. Захарченко

ЯЗЫЧЕСКИЕ И ХРИСТИАНСКИЕ АЛЛЮЗИИ В ПРАЗДНОВАНИИ РУССКОГО РОЖДЕСТВА (НА ПРИМЕРЕ РОЖДЕСТВЕНСКИХ ПРЕДМЕТОВ)

После крещения Руси (в 988 году) появились новые христианские праздники, имевшие целью вытеснить языческие. Среди них Рождество. Однако день Рождества Христова определён достаточно условно. Ранние христиане отмечали 6 января тройной праздник Рождество, Богоявление и Крещение. И лишь с IV в. церковь установила определенную дату Рождества 25 декабря. Причина привязанности именно к этому числу очевидна: многие язычники в этот период времени славили своих богов. Шумеры, например, отмечали день рождения Таммуза бога плодородия, индусы чтили бога Аши, эллины отдавали дань дионисиям, римляне сатурналиям, в скандинавских странах существовал праздник зимней ночи, а у англосаксов современному Рождеству предшествовала «материнская» ночь. В Древней Руси 21 декабря встречали земледельческий праздник зимнего солнцестояния (Святки), связанный с поклонением богу Солнца - Хорсу и скотьему богу Велесу. Хорсу посвящались и дни летнего солнцестояния (21 июня) летние Святки. По традиции, на Святках первобытным способом (трением) добывался священный огонь, олицетворявший прибавление света, окроплялось водой всё вокруг: скот, жилище, сам хозяин с домочадцами, варилось сочиво, по поверью, обеспечивающее богатый урожай, пеклись хлебы, фигурки из теста, блины. Святки сопронождались гаданиями попыткой выведать у задобренных духов предсказание. Одним из святочных персонажей являлся «умрун» покойник. В этой связи Святки были языческим праздником поминовения предков.

Историки единодушно отмечают, что для Древней Руси было характерно двоеверие [6, с. 238; 19, с. 181]. К моменту принятия христианства на Руси уже существовала вполне сложившаяся система философско-религиозных взглядов, культурных образов, традиций и святынь. Само слово «православие» в языке древнерусского народа возникло задолго до крещения Руси и означало «прославление правды». Весьма симптоматично то, что именно «православием» по-русски называют восточно-римскую ветвь христианства. На всех других языках мира она звучит как «ортодоксальная ветвь». Но именно для русского человека правда значит больше, чем вера. «Не веру Бог любит, правду», - так характеризуется мировоззрение россиянина в «Большой челобитной» дворянина-«воинника» Ивана Пересветова, датируемой началом XVI в.

Принятие Русью христианства, безусловно, имеет огромное политическое, экономическое и культурное значение, но и здесь сработал принцип приоритета правды над верой. Так, совпавшее со временем празднование Святок христианское Рождество не вытеснило языческий праздник. С одной стороны, церковь святила 12 дней от Рождества до Крещения, а торжественные богослужения в церквах начинались еще за пять дней до Рождества; священники ходили из дома в дом, славя Христа, рассказывая о его чудесном рождении, призывая толпьт верующих на «пещное действие» церковный зрелищный обряд, посвященный избавлению от смерти трёх отроков, отказавшихся поклониться языческому истукану. С другой стороны, в деревнях и даже в столице вечера Святок были

Захарченко Марина Олеговна — старший преподаватель кафедры русской филологии и культуры, Дальневосточный государственный технический университет.

временем гаданий, традиционных забав (ряжение, кликанье Коляды, кулачные бои) [6, с. 200-201]. И только с XIV- XV вв. в результате изменения законодательства церковь получила возможность регламентировать проведение официальных праздников, а в XVI-XVII вв. в борьбу с двоеверием включилось и государство. Тем не менее в русской культуре закрепилась смешанная традиция празднования Святок: с использованием народных и церковных обрядов. Особенность современных русских Святок заключается ещё и в том, что по принятому вместе с православием юлианскому календарю Рождество Христово выпадает не на 25 декабря, как у католиков, а на 7 января и Святки проходят с 7 по 19 января (12 дней от Рождества до Крещения: 6 дней «святые», 6 дней «страшные» вечера). Святки же, описываемые в литературе до 1918 г. (именно тогда декретом Совнаркома был осуществлен переход светского календаря на новый стиль григорианского исчисления), делились пополам 1-м января, Васильевым днем по церковному календарю и днем Нового года по светскому. Новогодие приблизилось к Святкам только с 1700 г., после реформ Петра Первого. До этого Новый год начинался с первого сентября, такое летоисчисление в 1342 г. ввёл на Руси митрополит Феогностий, отменив мартовский стиль. 20 декабря 1699 г. в Москве вышел указ Петра Великого о зимнем праздновании Нового года. Тогда же была введена традиция украшать дома деревьями и ветвями сосновыми, еловыми, можжевеловыми и сохранять эти украшения до Рождества [20, с. 582]. Так, с XVIII в. к народным и христианским обрядовым способам проведения Святок добавляются ещё и светские, городские культурные традиции. Таким образом, семантика святочных обрядов становится глубже и «многослойнее». Один и тот же предмет, используемый на Святках, приобретает несколько значений, подчас, при невнимательном исследовании, противоречащих друг другу.

Канун Рождества, Сочельник, навечерие строжайший пост, когда даже дети не садились за стол до «первой звезды». Но после окончания церковной службы наступает время «славления» и обильного угощения. Вернувшись из храма, народ вспоминал языческого Коляду и, неся впереди рождественскую звезду, славя Христа, одновременно распевал колядки и устраивал игрища. Ни одна игра не обходилась без переодеваний, «маскарада», что нашло отражение в святочных рассказах.

И в текстах, и в самих святочных гуляниях маска играет роль магического предмета. «Маска это символ преобразования, изменения и одновременно сокрытия тайны» [12, с. 284]. Прежде всего маска, или личина, представляет магическую силу зверя или человека, ею изображаемого. Недаром антропоморфные маски отражали именно нехристиан, склонных в воображении народа к колдовству: арапов, цыган, турок. Или соответствовали представлению о смерти: маски безобразных калек, стариков и старух. Зооморфные же маски воплощали архетипические символы власти, могущества, плодовитости: это обращение к древним тотемам, попытка заручиться с помощью природных сил. Другая функция маски устрашать. Так появляются маски ведьм, бесов, кикимор. Сама маска воспринималась как атрибут нечистой силы, не имеющей постоянного образа, вынужденной использовать личины.

На Руси маски называли «харями», «рожами», «личинами», а ряженых «наряжон-ками», «окрутниками», «халявами», «хухольниками» [14, с. 23]. Находим у В.И. Даля: «окрута одежда, окрутник наряженный, переряженный, маскированный, святочник», «наряжонка переряженный, переодетый» [3, с. 669; с. 465], «хухольник смутьян, святочный переряженник», «халява неопрятный, непотребный, необиходный» [3, с. 569; с. 541]. Таким образом язык фиксирует истинное отношение народа к святочному переодеванию. Все участники маскарада в Крещенье проходили церковное очищение, кропили себя святой водой, окунались в прорубь. Но через год вновь участвовали в игрищах.

Маску изготавливали из дерева, бересты, ткани, красили её, лицо под маской мазали сажей. Костюм обычно заменяла вывороченная мехом наружу шуба. Под шубу надевали рваньё или же оставались нагими, чтобы во время игры смутить её участников, сбросив тулуп. Маски животных насаживали на шесты подобно тому, как в древности после жертвоприношения языческим богам на шесты надевали головы жертвенных животных.

Обычно в святочном шествии «водили» козу (козла), быка, коня, петуха, журавля. Выбор маски зависел от географии места празднества. «Маска козы чаще встречается у украинцев и белорусов, чем у великороссов. По установлению В.И. Чичеро-ва, она характерна для Южной России и не встречается севернее Пошехонского уезда Ярославской губернии. Маска козы принадлежит к наиболее архаическим» [15, с. 131]. Как бы то ни было, но в святочном шествии принимало участие сразу несколько масок. Этот обычай и отражён в святочных текстах.

Так, в романе A.C. Пушкина «Евгений Онегин» Татьяна видит свой вещий сон именно на Святки. Этот сон, по мнению Ю.М. Лотмана, «...мотивируется психологически <...> и специфической атмосферой Святок времени, когда девушки, согласно фольклорным представлениям, в попытках узнать свою судьбу вступают в рискованную и опасную игру с нечистой силой» [9, с. 652]. Фигурантами сна становятся вначале «большой взъерошенный медведь» [16, с. 89], а позже фантастические чудовища [16, с. 91]:

Один в рогах с собачьей мордой,

Другой с петушьей головой,

Здесь ведьма с козьей бородой,

Полужуравль и полукот.

Лай, хохот, пенье, свист и хлоп,

Людская молвь и конский топ.

Мифологичность сознания героини, по утверждению Ю.М. Лотмана [9, с. 652], и есть ключ к разгадке тайны образов чудовищ. Заметим, однако, что при толковании масок из Татьяниного сна нельзя ограничиться только народной или только христианской символикой. Сложность «русской души» героини как раз и заключается в дву-плановости образов, всплывающих в её подсознании во время святочного сна.

Медведь образ неоднозначный как для язычника, так и для христианина. В народной традиции это животное, связанное с ликантропией (оборотничеством) и бессмертием (способностью воскресать) [22, с. 884]. Зимняя спячка в народной традиции воспринимается как смерть, а весеннее пробуждение как воскрешение. На Алтае бытовал обряд с ритуальным умерщвлением медведя, символизирующий смерть как сон, за которым в сознании агрария обязательно следует пробуждение. Таким образом, медведь мифологема мужской силы, власти, но он же символ тёмных сил, колдовства. В астрологии ему соответствует Луна. Греческая Артемида, символизирующая девство, в римской мифологии Селена, умела превращаться в медведицу, позднее медведь стал посвященным ей животным. В славянской мифологии медведь был тотемом Велеса, в его образе мог явиться людям этот один из самых мистических и древних богов славянского пантеона. Инфер-нальность образа усиливает и тайна прозвания: «медведь тот, кто знает, где мед», «хозяин», «дедушка», «старик», «лесовой человек», «Михайло». Но никому не известно истинное имя, очевидно, потому, что произносить его опасно. Существовали легенды об украден-

пых медведем девушках, родивших в лесной чаще сыновей с медвежьими повадками оборотней. Библейские упоминания медведя соотносят его образ с язычеством. На гербах городов медведь в ошейнике намек на обращение язычников в христианство. Черный медведь посланник ада, иногда сам дьявол.

«Рога» в пушкинском тексте в одинаковой мере могут принадлежать как козлу, так и быку или барану. Бык, корова, олень, баран, козел ассоциировались с весной, Солнцем, началом аграрного года, богатством. На соотнесённость названных животных с культом Солнца указывает A.A. Потебня [13, с. 115-122]. Таким образом, использование в святочном шествии перечисленных масок разыгрывание мистерии зимнего умирания и весеннего воскрешения Солнца. Именно так воспринималось уменьшение, а затем нарастание светового дня. То есть в Святки чествовали движение Солнца. Божественным воплощением Солнца, едущего по небу в одноколой колеснице с востока на запад, на Руси считали Хорса. Вместе с тем маски козла, быка и производные от них «осмыслялись как маски эротической игры, несомненно, восходящей к культу плодородия» [21, с. 200]. Бык, корова и овца (баран) нередко участвовали в девичьих гаданиях на жениха. В.Я. Пропп тоже называет плодовитость этих животных в качестве причины, по которой их маски использовались на святочных игрищах [15, с. 137]. Плодовитость в Древней Руси ассоциировалась с богатством, в древнерусском же языке меру имущества означало слово «скот», количество домашнего скота определяло степень зажиточности хозяина. Поэтому на Святках язычники чествовали скотьего бога Велеса. Культ Велеса был непосредственно связан с почитанием предков и подземным, нижним миром, т.е. с идеей смерти и рождения как процесса непрерывного и взаимосвязанного. Кстати, именно жрецы, осуществлявшие контакт с Велесом, первыми использовали ношение вывороченных тулупов и масок животных в качестве обрядовой магии. Позднее, в христианской символике, Велес идентифицирован с чёртом по месту обитания (нижний мир), а по мере забывания языческих кумиров с чёртом соотносят козла по рогам (!), копытам и хвосту. По нашему мнению, «рога» в пушкинском тексте одновременно намёк на святочную маску, используемую в языческом обряде при заклинании духов предков, и на нечистую силу, которая резвится в период «страшных» вечеров. И точно, дуэль Онегина и Ленского будет назначена у мельницы, по народным поверьям, обиталища «тёмной» силы.

К «рогам» в тексте Пушкина добавляется «собачья морда». Способность собаки верно охранять хозяина и его жилище отразилась на народной символике её образа [18, с. 152]. Например, ей приписывают умение распознавать злых духов и предупреждать хозяина об их приближении. В языческой мифологии собаки сторожили врата в загробный мир. Однако собачий инстинкт размножения вызывает отвращение у многих народов, и в христианстве формирует образ разнузданного, «нечистого» животного, представителя ада (чёрный пёс в «Фаусте»),

В отличие от образа пса образ кота равнозначно оценивается и в языческой, и в христианской народных традициях. На Руси в новое жилище первыми традиционно пускали петуха или кота. Петух, переночевав на новом месте, демонстрировал безопасность дома. Кот же устанавливал связь с домовыми духами, указывал на неблагополучные в доме места, обнаруживая демонические способности. Замечено, что кот чаще привязывается к месту, а не к хозяину, активен ближе к вечеру, хитёр, изворотлив, бесшумен, не разбивается, падая с большой высоты, выживает после сильной травмы, что порождает легенды о девяти кошачьих жизнях. Горящие в сумерках глаза заставляют обывателя ассоциировать его с дьяволом. Из-за своей непредсказуемости олицетворяет собой женское начало, как собака мужское, благодаря стандартности поведения. Кот в святочных рас-

сказах сопровождает колдуна или ведьму, в него оборачивается нечистая сила. Именно таковы образы кота (кошки) в повестях А. Погорельского «Лафертовская маковница» и Н.В. Гоголя «Майская ночь, или Утопленница». У A.C. Пушкина назван не «кот», а «по-лукот» оборотень. Следующий персонаж «полужуравль».

Образ птицы благополучно перешёл из языческой в христианскую культуру, сохранив значение духа, души, посредника между небом и землей, человеком и Богом. По народной примете, как одна, так и неисчислимое количество птиц предвещают несчас-тие. Беречься следует и тому, кто днём увидел или услышал ночную птицу. Белая птица символизирует смерть, пёстрая - дьявола. На Руси журавли наравне с аистами и соловьями считались «божьими птицами». Символика журавля связана с Солнцем. Их прилёт, выведение птенцов и отлёт связаны с тремя фазами солнечного цикла: весенним и летним равноденствием и осенним солнцестоянием. Образ журавля связывают также с плодородием, полагая, что журавль способен принести на крыльях дождь. Маска журавля широко использовалась не только в святочных, но и свадебных обрядах, а одинокий белый журавль в похоронных. По легенде, журавли сопровождают на небо души умерших.

Важно заметить, что в такой цепи (свадьба похороны) реализовывался принцип изоморфизма смерти и рождения. Ю.М. Лотман свидетельствует, что «этот же принцип приводил к тому, что всё разнообразие социальных ролей в реальной жизни на уровне мифологического кода «свёртывалось» в <...> одного-единственного персонажа. Такие свойства, которые в немифологическом тексте выступают как контрастные и взаимоисключающие, воплощаясь во нраждебпых персонажах, в пределах мифа могут отождестнляться в едином амбивалентном образе» [8, с. 730]. В христианстве неоднозначная народная символика образа журавля дополняется значением благочестия и аскетизма. В тексте «Евгения Онегина» образы чудовищ не случайно обретают черты химерических животных: это говорит о сложной, многоуровневой семантике зооморфных образов, используемых здесь.

Двойственна и природа образа петуха в архаичном сознании народа. Петух [ 18, с. 13 9] символизирует мужское начало, он защитник, дозорный, «пограничник», стоящий на страже дня и ночи, первым приветствует Солнце, сам является солярным образом, гонит своим криком нечистую силу. Петух символ огня, петушиная голова укреплялась на крыше дома, в том числе и для избавления от пожара, от молний, повелевал которыми Перун. Петух птица, посвященная Сварогу, установившему закон Прави. С языческих времен образ петуха служил символом распутства (один на весь курятник), а значит, и плодородия, урожайности, что объясняет его участие в гаданиях на грядущий урожай.

Одновременно его образ связан со смертью: так, трижды поющий петух предвещает смерть хозяина. В других случаях петушиное пение к гостям или к дождю. Имеет значение цвет петуха. Красный петух священная птица Семаргла, бога-посредника между миром людей и миром богов. Красный петух вошёл в поговорку. Он символизирует собой стихийный огонь, поэтому может быть опасен. Белый жертвенный, угодный духам, способный открывать людям желания духов, в славянской мифологии посвящён Стрибогу. Черные курица или петух связаны с колдовством, двоемирием, на Руси считались посвященными Мору, богу обмана, болезней, смерти. В литературе они сохраняют древнюю символику, как, например, в повести Погорельского «Черная курица, или Подземные жители». В христианской культуре образ петуха приобретает, благодаря евангельской истории об апостоле Петре, ещё и способность символизировать право верующих на сомнение.

За «конским топом» угадывается образ коня. На Святках конь первый помощник человека участвовал в гаданиях, «подсказывал» хозяевам, что их ожидает в новом аграрном году. В.И. Чичеров свидетельствует, что маска коня могла заменять «вождение козы»

в святочнътх играх: «У великороссов же преобладает обряд, предметом которого является не коза, а лошадь» [21, с. 133]. То есть мы предполагаем, что в маске коня, как и в маске козы или быка, воплощаются солярность и способность к воспроизводству. Жизнь земледельца и жизнь воина одинаково зависела от хорошего коня, отсюда и многозначность образа. Лошадь - грациозное, умное животное - и примитивный работяга. Верный слуга - и волшебный предсказатель. Спутник в земной жизни и проводник в царство мертвых. Соотнесённость с Солнцем, а значит, со смертью и воскрешением (восход и закат), роднит образы коня и петуха. Фронтоны древнерусских жилищ часто украшались фигурками петуха или головы коня в надежде на их покровительство. Лошадь олицетворение мужской силы и разума, в фольклоре встречаем коня-вещуна. Масть коня играет важную роль: пегую кобылу в Древней Руси считали священным животным Мары богини смерти, гнева, чёрного колдовства; чёрный конь был посвящен Переплуту, господину водяных; белый Свентови-ду, богу света, боя и побед, осеннего солнца. Вороной конь символизировал Триглав, воплощение трёх миров: небо, земля и подземелье, или Правь, Явь и Навь. Христианская трактовка этого образа достаточно мрачна: четыре коня в Апокалипсисе предвещают конец света.

Связь сна и последующего съезда гостей на именины Татьяны замечена ещё современниками Пушкина, на неё же указывает и Ю.М. Лотман [9, с. 666]. Нам важно отметить, что ни одна зооморфная маска, описанная в святочной литературе, не может быть истолкована однозначно как участница народного обряда, поскольку сам святочный рассказ, являясь источником представления современного читателя о народных Святках, одновременно является продуктом авторского христианского сознания.

Позднее в традицию проведения Святок вошел обычай использования антропоморфных масок. Наряду с масками животных участники святочных игр надевали костюмы «нехристей» - цыган, татар, турок тех, кем в обычной жизни не являлись, чей образ жизни осуждали [10, с. 327]. Здоровый человек рядился калекой, молодой стариком, мужчина женщиной. Популярны были маски фольклорных героев, таких, как Петрушка; даже маски нечисти (чёрта, ведьмы, кикиморы). Подобные игры описаны П.П. Панаевым в рассказе «Прошедшее и настоящее»: «Вдруг входят в освещенную залу ряженые: кто в вывороченной шубе, кто во французском засаленном кафтане, в растрёпанном парике, засыпанном мукою, и с треугольною складной шляпою под мышкой; кто просто в халате и в каком-то дурацком колпаке на голове все в белых масках с красными щеками и с огромными, безобразными носами...» [11, с. 86-87]. Изначально использование антропоморфных масок это игра в обман, попытка обвести вокруг пальца тёмные силы, поднимающиеся на землю в период Святок, стать неузнанными. Другая функция маски - возможность раскрепоститься, снять с себя ответственность за своё поведение, пренебречь моралью появилась уже в период следования христианским моралитетам. Так, в рассказе В.Н. Панаева «Приключение в маскараде» главная героиня молодая вдова нарушает траур, нарядившись турчанкой для публичного маскарада на Святках [11, с. 13].

Анализ антропоморфных масок позволяет нам сделать вывод о том, что большинство из них связаны с образом смерти: маски нехристиан, «пришлого люда» - со смертью духовной; маски стариков и калек с личиной смерти, как она трактовалась в народной традиции; маски «нечисти» - с символами духовного тлена, представителями ада (ведьмами, чертями). Говоря о зооморфных образах, мы упомянули об амбивалентности большинства масок: один и тот же образ может использоваться в свадебных и похоронных обрядах, восприниматься как символ светлых и тёмных сил. Все солярные животные олицетворяют собой рождение и смерть. Однако силы, которые они воплощают, полярны только

внешне. Истинный смысл обрядовых игрищ в указании на близость самих понятий: «смерть» и «жизнь», где смерть есть «другая жизнь».

То, что смерть воспринималась древними русичами не как предел, конец всему, но как переход в жизнь, но иную, зафиксировано в языке, в фольклоре. «По очень распространенному у славян представлению, умирающий отправляется в дальнюю дорогу; «отойти» значит «умереть», «отходная» - канон, читаемый над умирающим» [ 13, с. 117]. Умерших отправляли «в путь», укладывая в ладью или на сани. Когда же обычай возводить погребальные костры устарел, для мертвецов стали «строить» могилы-дома, называя их «земляной дом», «новая хата», а после устраивали тризну новоселье [2, с.36]. «Согласно древним представлениям, Смерть приходит к человеку в момент перехода из мира людей на «тот свет», в потусторонний мир. Появление Смерти сопронождается знамениями: собачьим воем, пением петуха, кукованием кукушки, карканьем вороны, треском стен, воем в трубе <...> Основным её противником в бытовых сказках выступает солдат. Иногда вместо солдата действует старуха или кузнец <...> В апокрифической традиции этот образ постепенно отодвигался на второй план, за душу умирающего борются ангел и чёрт» [5, с. 193-194]. Итак, мы полагаем, что маски старухи, кузнеца, солдата и чёрта намек на близость Смерти.

В пантеоне славянских богов Смерть называли Марой. По одной из версий, она считалась женой Велеса, жила в подземном царстве (волшебные сказки о Марье Моревне, богатырше, пленившей Кащея и встретившей на границе своего царства Ивана-царевича, - более поздние упоминания о языческой богине), управляла холодом, тьмою, зимой, сном, являлась матерью Обиды, Меты, Карны, Жели, Лени, Угомона, Сна, Мора, Мороза [4, с. 15]. Собственно имена детей Мары-Смерти, понятные всякому носителю языка, указывают на отождествление смерти и мрака, смерти и холода, смерти и сна, но не на противопоставление смерти и жизни. Иначе говоря, смерть воспринималась как зимний сон и весеннее пробуждение, возможно, в другом качестве, что, как нам кажется, соответствовало смыслу Святок и вызывало необходимое участие масок Смерти в святочных обрядах.

Игры с использованием этих и других масок могут быть сюжетными. Часто они имитируют похороны. Пир чудовищ в святочном сне Татьяны тоже напоминает ей похороны [16, с. 90]. В.Я. Пропп в исследовании «Русские аграрные праздники» подробно описывает подобные обряды, проводимые в Святки, на Масленицу, в Семик (на Троицу) [15, с. 81-124]. Все языческие праздники, в том числе и Святки, связаны с земледельческим циклом, где особо важную роль играл культ предков. Считалось, что покойники, погребённые в земле, имели власть над ней и над своим родом. Установление контакта с царством мёртвых воспринималось как обещание помощи с их стороны и прежде всего было ориентировано на грядущий урожай. Благоденствие должны были обеспечить магические ритуалы, задабривающие предков и уберегающие от нечисти. Все прочие обряды в этот период тоже были связаны с идеей плодородия, рождения, умирания и обязательного воскрешения. Именно подобными поверьями объясняется появление игр в «умруна» - ожившего покойника, олицетворяющего зимний сон и весеннее пробуждение языческого «растительного» бога (уместно сравнение с похоронами Костромы в Троицу [17, с. 42; 15, с. 117-118], которую, кстати, называли Зелеными Святками, или с погребением Ярилы на Ивана Купала [17, с. 49; 15, с. 157-158]). Культ грядущего обновления природы порождает игру в «свадьбу», где парень играл роль невесты, а женщина изображала жениха, сама же «свадьба» была средоточием непристойностей и игр, носящих откровенно эротический характер. В народном сознании смерть и рождение не противопоставлялись, а объединялись эротизмом некоторых моментов игры. Например, игра в покойника обязывала девушек целовать «мертвеца» при прощании, «покойник» же щипался, задирал девицам подолы.

Главная роль в такой игре принадлежала «покойнику». Заметим, что на Руси так называли самоубийц, людей, умерших внезапной, насильственной смертью, тех, кого при жизни считали ведьмами и колдунами. Их относили к злым духам [5, с. 184; 7, с. 148155]. Лишённые почитания покойники, по поверью, могли насылать различные бедствия, в том числе и неурожаи. Таким образом, мы отмечаем, что в Святки «поминали» не просто предков, которых именовали «навьими людьми», «дедами», «родителями», а злых духов, пытаясь умилостивить их сардонической мистерией. В.Я. Пропп объясняет семантику таких игрищ, обращая внимание читателя на то, что ритуальные похороны озвучиваются вначале плачем, а позже смехом: «Плач сопровождает смерть божества, а смех его воскрешение» [21, с. 122].

Сатирический смех обязательный элемент народных игр на Святках. Смех здесь ритуал, с помощью которого осуществляется символическое воскрешение из мёртвых, запутывается, морочится нечистая сила, кроме того, на наш взгляд, он служит способом маркировки живых, вступающих на Святках в сношения с миром мёртвых (мёртвые не умеют радоваться, смеяться). Сатира же умаляет значение страшного, разоблачает его силу, лишает тайны. Поэтому все святочные игры сопронождались шутками, розыгрышами, раскатами смеха. Часто смех замещал или совмещался со звоном бубнов, грохотом вёдер, лязгом сковородок, печных заслонок, что указывает на другую роль смеха: шума, отгоняющего нечисть (бубенчики на свадебных тройках и над кроваткой младенца выполняют ту же функцию). «Лай, хохот, пенье, свист и хлоп» звучат в святочном сне Татьяны в романе A.C. Пушкина «Евгений Онегин» [16, с. 91]. И.И. Панаев, описывая Святки в рассказе «Прошедшее и настоящее», называет те же верные приметы праздника: «Какой шум, какой хохот» [11, с. 87].

На стремление установить контакт именно с нечистой силой, используя смех как оберег, указывает и включение в святочные гуляния маски чёрта. Так в рождественскую ночь свершается чудо для набожного, но отчаявшегося до мыслей о самоубийстве кузнеца из повести Н.В. Гоголя: нечистая сила повинуется силе крестного знамения «ожившего покойника» (юноша вслух угрожает любимой самоубийством, и чёрт охотится за его душой) и помогает Вакуле в добром деле [1, с. 97-139].

Заметим, что чёрт в повести образ сатирический, соответствующий стилю народной игры. В фольклорной традиции чёрт существо антропоморфное: покрыт шерстью, имеет хвост, рога и копыта, но обладает также повадками человека, прямоходящ, то есть вполне соответствует внешности языческого Велеса, как его рисовало уже христианское сознание. На самом деле чёрт образ дохристианский, но в этом более древнем представлении он скорее химерообразен: постоянно превращается в чёрного кота, чёрную собаку, чёрного медведя («полужуравль и полукот», «в рогах с собачьей мордой», «ведьма с козьей бородой», «карла с хвостиком», «череп на гусиной шее», «мельница» - издавна известная как место сбора нечисти, у Пушкина «шайки домовых», «адских привидений»), иногда он крылат [5, с. 203]. Защитить от него может крест и святая вода. Для нас очевидно: чёрт ловец заблудших душ соотносим со Смертью. Его маска вполне соответствует функции Святок: в период чествования Коляды символически восстановить полный круг, «коловорот» жизни человека, жизни в «верхнем» и «нижнем» мире. Этимология слова «Коляда» достаточно полно представлена в исследовании В.Я. Проппа (21, с. 41-47), где он, в свою очередь, ссылается на исследовательский опыт А.Н. Веселовского, A.A. Потебни, В.И. Чичерова [21, с. 41].

В ходе исследования нами замечено, что маска чёрта-искусителя корреспондирует с масками «нехристей»: турок, цыган, арапов. Древние традиции заманчиво сулили приоткрыть завесу над тайнами бытия в период нарастания солнечного дня. Например, в Новгород-

ской и Вологодской губерниях Святки называли «кудесами»[ 17, с. 10]. Однако христианская церковь осуждала языческие развлечения в Рождество, в том числе и гадания. Грех «чародейства» был простителен только язычнику или представителю иной веры, что, впрочем, считалось равнозначным. Так именно в городской культуре уже после перенесения празднования Нового года на 1 января появились маски «инородцев»-кудесников. «Кудесники» - гадатели становились по условиям святочной игры проводниками в потусторонний мир, мир тайный, недоступный живым. Правда, представляли они не саму Смерть, не «тёмные силы ада», а живых магов, осуществляющих контакт с подземным царством.

Итак, святочные предметы, выполняющие функцию обрядового элемента, известны современнику прежде всего благодаря рождественским рассказам. Описаний языческих традиций празднования Святок не сохранилось, а обряд проведения христианского Рождества не включает в себя святочные народные забавы. В таких условиях литературный источник является единственным свидетелем уникального слияния разновременных и разнокультурных традиций празднования русских Святок. Примечательно, что и святочный предмет приобретает некую семантическую трёхмерность: важно разобраться, когда он впервые стал святочным атрибутом, что он символизировал для наших языческих предков, какими значениями был обогащён с приходом христианской культуры и по-прежнему ли он условен для современников, часто наивно ассоциирующих Святки с новогодними каникулами.

Список литературы

1. Гоголь Н.В. Сочинения. В 8 т. T.1. -М.: Правда, 1984.

2. Гофман О. Русская книга мёртвых. -СПб.: Питер, 2003.

3. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1-4. - М.: Рус. яз., 1982.

4. Казаков B.C. Мир славянских богов. -М. - Киев: Русская Правда, 2005.

5. Капица Ф.С. Тайны славянских богов. - М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2007.

6. Костомаров Н.М. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа. - М.: Экономика, 1993.

7. Левкиевская Е. Мифы русского народа. - М.: Астрель ACT Люкс, 2005.

8. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. Литература и мифология. СПб.: Искусство - СПб, 2002.

9. Лотман Ю.М. Пушкин. «Евгений Онегин». Комментарий. - СПб.: Искусство - СПБ, 2003.

10. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. - СПб., 1903.

11. Петербургский святочный рассказ. -Л.: Петрополь, 1991.

12. Полная энциклопедия символов и знаков. - Минск: Харвест, 2007.

13. Потебня A.A. О мифическом зна-

чении некоторых обрядов и поверий// Символ и миф в народной культуре. - М.: Лабиринт, 2007.

14. Православные и народные праздники. - М.: Дрофа-Плюс, 2005.

15. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. - М.: Лабиринт, 2006.

16. Пушкин A.C. Сочинения. В 10 т. Т. 5. - М.: Худ. лит., 1975.

17. Русские обычаи, обряды, предания и суеверия / Сост. A.B. Копылова. -М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2003.

18. Русское культурное пространство. Лингвокультурологический словарь. Вып. 1 / Под ред. И.В. Захаренко, В.В. Красных, Д.Б. Гудкова. - М.: Гнозис, 2004.

19. С оловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. - М.: Правда, 1990.

20. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Сочинения. В 18 кн. -Кн.VIII Т. 16. - М.: Мысль, 1993.

21. Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX веков. Очерки по истории народных верований// Труды Института этнографии им. H.H. Миклухо-Маклая, новая серия. - М.: Изд.АН СССР, 1957. Т.XL.

22. Энциклопедия символов. - М.: СПб.: Сова, 2005.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.