CC BY
60
Л. Н. Виноградова (Москва)
Южнорусские народные верования в контексте славянской традиционной культуры
Известный русский этнограф Д. К. Зеленин еще в 20-е годы пришел к заключению, что русская народная культура в ее реальном бытовании представлена двумя заметно различающимися локальными разновидностями: севернорусской и южнорусской. Все последующие исследования (диалектологические, этнографические, фольклористические, музыковедческие) подтвердили факт этнокультурного своеобразия этих двух главных зон в пространстве расселения русских. В последнем академическом издании «Этнография восточных славян» (М., 1987) специалисты подробно проанализировали конкретные различия в материальной культуре русского населения (заметные, например, в типах построек и использовании строительного материала, в женской одежде, пище, сельскохозяйственных орудиях, орнаменте, в характере производственных навыков и-обычаев). Меньше внимания уделялось в этом труде комплексу народных поверий, мифологическим и суеверным представлениям, характерным для северной и южной традиций. Между тем, признано, что именно эта сфера фольклорного мировоззрения остается наиболее устойчивым элементом этнического слоя культуры, ибо материальная культура легко воспринимает новые элементы при контактах одного этноса с другим и нередко оказывается однотипной по внешним признакам у разных этнических групп в зоне их общего расселения (для примера можно вспомнить ситуацию близко сходных типов материальной культуры в многонациональном карпатском регионе). Именно языковые и ментальные стереотипы, особенно те из них, которые функционируют в клишированных формах и отражают глубинные архаические модели магического сознания, обладают значительной сопротивляемостью по отношению к внешним изменениям. Это обстоятельство объясняет повышенный интерес современной гуманитарной науки к славистическим исследованиям в области духовной народной культуры (имеется в виду весь комплекс мифологических представлений, демонологических верований, обычаев, обрядов и стереотипов ритуаль-
ного поведения, запретов и мотивировок, вербальных формул, объясняющих устройство мира и т. п.). Тот факт, что все элементы этой культуры бытуют в диалектных многовариантных формах, обеспечивает исследователю надежную источниковедческую базу для решения сложных вопросов о происхождении, архаической праформе, истории развития отдельных жанров и фрагментов народной культуры. Об этом неоднократно писал в своих работах по этнолингвистике Н.И.Толстой. «Весьма актуальной, — по его мнению, — становится проблема создания научной диалектологии славянской духовной культуры со всеми вытекающими из этого задачами — выделения классификационных дифференцирующих признаков, характеризующих диалектные различия, картографирования диалектных явлений, применения ареалогического подхода к собиранию и интерпретации диалектных фактов» (Толстой 1995, 47).
Для современных исследователей становится все более очевидным, что подробное описание диалектных разновидностей одного и того же фрагмента традиционной культуры в разных зонах славянского мира и последующее сравнительное изучение всех полученных данных в общеславянской перспективе — это и есть тот наиболее продуктивный путь научного анализа, который способен приблизить нас к решению проблемы реконструкции архаических форм славянского язычества. Что касается русского этнографического материала, то к настоящему времени в значительно большей степени изучена севернорусская традиция и, к сожалению, все еще недостаточно полно описана южнорусская народная культура в ее местных диалектных формах. Между тем, значение этих данных остается приоритетным в деде выяснения этногенетических связей русской традиции с украинско-белорусской и южнославянской.
Эти общие положения можно проиллюстрировать на конкретном примере, рассмотрев один из хорошо известных южнорусских мотивов, связанных с календарным обычаем купаль-ско-петровского цикла, который в Орловской губернии называется «караулить солнце». По свидетельству ленинградского этнографа Е. Р. Лепер, которая сама наблюдала этот обычай летом 1927 г. в с. Козари Новосильского уезда Орловской губернии, он был приурочен к кануну Петрова дня (29 июня) и состоял из двух сравнительно автономных частей: 1) совершаемые в ночное время ритуальные «бесчинства» молодежи (т. е. обязательные для этого времени, предписанные правилами
шутливые проказы и выходки, определенные деструктивные действия, включающие символическую кражу из чужих дворов телег, повозок, упряжи, орудий труда и любых бытовых предметов, забрасывание их в крапиву, на пустыри, в воду, затаскивание на крышу дома, загораживание этими предметами входа в дом, возведение преград на улицах села и т. п.) и 2) утреннее совместное наблюдение за восходом солнца, которое — как считалось в народе —1 в этот момент играет, скачет, танцует, купается, веселится, радуется, меняется, гуляет (такой народной терминологией определялось особое явление, при котором солнце якобы переливается разными цветами, вспыхивает, подскакивает); этот заключительный момент ночных молодежных забав назывался «караулить солнце» или «зоревать» (Лепер 1928, 32-36). Первая часть обычая в той или иной форме известна у всех славян; но более характерна для западно- и восточнославянской традиций. Такие ритуальные бесчинства включались в качестве обязательного элемента в обрядность календарных (главным образом святочных и купальских, но также и пасхальных, петровских и ряда других) и семейных (преимущественно свадебных) праздников (см. об этом подробнее: Толстая 1995, 171-175). Часто они мотивировались необходимостью отогнать вредоносных духов, защитить село от ведьм, колдунов и другой нечистой силы, преградить ей путь.
Предметом более подробного рассмотрения будет для нас общеславянский мотив об «игре солнца», которую якобы можно наблюдать в определенные дни: на Ивана Купалу, в Петров день, на Пасху, Благовещенье и в некоторые другие даты календаря. Вопросам картографирования календарной приуроченности этого поверья в Полесье и в восточнославянском регионе посвящена специальная статья С. М. Толстой «Солнце играет» (Толстая 1986, 8-11). Согласно ее данным, связь анализируемого мотива с Петровым днем характерна преимущественно для южнорусской зоны, тогда как в украинской и белорусской традициях более обычным было включение поверья об «игре солнца» в группу обычаев дня Ивана Купалы. Что касается приуроченности этого обычая к Пасхе и Благовещенью, то такие данные спорадически встречаются в разных восточнославянских зонах.
Со времени публикации статьи Е. Р. Лепер, признавшей, что цель и значение этого обычая остаются для этнографов неяс-
ными и загадочными, к настоящему времени все еще удовлетворительным образом не объяснены его мифологическая семантика и генетические связи. Некоторые ученые высказывали мнение, что возникновение этого мотива в народной культуре произошло на христианской почве под влиянием апокрифических представлений о «солнце праведном» как Божьем лике и что связь его с праздничной атмосферой Пасхи является якобы исконной. Однако оно плохо, согласуется с массовыми этнографическими данными, свидетельствующими о том, что в общеславянском контексте мифологема об «игре солнца» чаще всего входит в комплекс ритуалов купальско-петровского цикла и нередко является составной частью типичных народных обычаев, характерных для этого периода: например, она может быть связана с ритуальной практикой молодежных бесчинств или с обрядами разжигания купальских костров, вообще с обычаем ночного бдения, бодрствования, мотивированного необходимостью защитить село от вредоносных сил; в других вариантах наблюдение за солнцем, происходило при сборе целебных трав в Иванов день до восхода солнца и т. п. Влиянием христианства можно объяснить, скорее, факт втягивания этой мифологемы в орбиту больших религиозных праздников — Пасхи и Благовещенья — с их общей семантикой всеобщего ликования и радости (ср. варианты фразеологических выражений солнце радуется по отношению к приуроченному к Пасхе поверью об «игре солнца»: «На Великдень солнце раду-еться... и на нем видны ангелы и кресты» или «солнце радуется Христову Воскресению, как радуются птички и люди»; — Лепер 1928, 56).
Среди прочих попыток объяснить корни этого мотива встречалось и толкование, допускающее его естественное природное происхождение, т. е. наличие связи с атмосферными изменениями и оптическими эффектами, якобы происходящими в момент восхода солнца (см. работу Д. О. Святского «Под сводом хрустального неба», СПб., 1913). Однако и это толкование не нашло поддержки у специалистов-этнокультурологов, склонных видеть в мотиве «игры солнца» отголоски архаической календарной мифологии.
Наиболее популярной вплоть до настоящего времени остается концепция, относящая анализируемые факты к группе ритуалов и мифологем купальского комплекса, связанных с культом солнца. И хотя Д. К. Зеленин утверждал, что в обрядах
Иванова дня, так же, как и в восточнославянских верованиях, «нет ничего, что говорило бы о связи этого праздника с солнцестоянием или вообще с культом солнца» (Зеленин 1991, 396), однако народная терминология караулить солнце, солнце играет и подобные так или иначе акцентирует внимание на особом поведении солнца в определенные дни календаря. Другое дело, что само по себе установление связи этого мотива с так называемым культом солнца ничего не дает для объяснения конкретных деталей обычая и его мифологического смысла, т. е. при такой трактовке остается не понятно, что скрывается за этим чудесным явлением, когда солнце играет, меняется, скачет и т. п., и почему это поверье так часто фигурирует в составе ночных ритуалов молодежных бесчинств, жжения костров, обычаев выслеживания и отпугивания нечистой силы. В ряде случаев отчетливо видна установка на обязательность ночного ритуального бдения: так, по свидетельствам из Витебской губернии, молодежь старалась не спать всю ночь перед Ивановым днем «для предохранения от нечистой силы», парни и девки ходили по полям с песнями, раскладывали костры; повсеместно на Витебщине верили, что «игру солнца» может увидеть лишь тот, кто провел без сна купальскую ночь (Зеленин 1914, 139; Никифоровский 1897, 251). Интересные факты о русском обычае всю ночь напролет «караулить солнце» перед Петровым днем сообщил С. В. Максимов : «Будто бы этот обычай караулить солнце первоначально был установлен с целью отогнать от села русалок, которые в Петров день своими злыми шалостями причиняли немало вреда посевам» (Максимов 1903, 478).
В статье Е. Р. Лепер собран значительный материал, на основе которого можно восстановить этнографический контекст бытования поверий рб «игре солнца»: кроме уже названных нами выше ночных бесчинств, костров, песен и гуляний, автор упоминает редкий обычай, зафиксированный в с. Вышние За-легощи Новосильского уезда Орловской губернии, носящий любопытное название холсты караулить или зоревать: накануне Петрова дня девушки на всю ночь раскладывали под открытым небом вытканные холсты в расчете на их чудесное отбеливание и до рассвета караулили возле них. По рассказам крестьян, «петровками холсты караулят, зорюют», «холсты караулят под Петров день, танцуют, у косу бьют — это первая любимая работа!», «девки, ребята приходят из других деревень, в
косу бьют— зорюют; холсты понастелют, караулят холсты» (Лепер 1928, 36). Битье в косы, сковородники и другие металлические предметы, характерное для молодежных забав купальской или петровской ночи, автор статьи справедливо трактует как воспроизводство ритуального шума, отпугивающего нечистую силу. Вообще мотив ночного бдения вплоть до восхода солнца как оберега, охранительного средства встречается в разных вариантах орловского обычая «караулить солнце» («зоревать»). По сообщению священника из с. Нижние Залегощи, в прежние времена, «карауля солнце», крестьяне устраивали из борон, поставленных остриями наружу, большой круг диаметром в 10-15 сажен, и сидели внутри круга, наблюдая за «игрой солнца» (Лепер 1928, 35). Этнографам хорошо известен этот способ сидения «под бороной», осмысляемый как защита человека в ситуации выслеживания нечистой силы (за бороной прятались, чтобы распознать ведьму, отбирающую у коров молоко, чтобы увидеть своего домового и т. п.).
Следует обратить внимание на терминологическое и смысловое совпадение, касающееся глагола караулить (стеречь, пильно-вать, выслеживать), используемого то по отношению к персонажам нечистой силы («на Купалу главное дело— ведьму стеречь», «в купальскую ночь разводят костры, играют, скачут, кричат, шумят— т. е. пилнують ведьмау), то к чудесам, происходящим в мире (караулят солнце, отбеливание холстов, караулят момент цветения папоротника, караулят выход из-под земли кладов, момент превращения воды в источниках в вино и т. п.).
На этот аспект проблемы, позволяющий включить мотив об «игре солнца» в ряд других чудес и откровений тайн природы, которые якобы .„можно наблюдать в особые периоды календарного времени (чаще всего — накануне Рождества или Нового года и в ночь на Ивана Купалу), обратил внимание Д. К. Зеленин, писавший, что по восточнославянским верованиям «в Иванов день раскрывается вся природа, особенно земля и ее чудесные силы. В ночь на Ивана Купалу выступают из земли все скрытые в ней сокровища. В полночь расцветает на мгновение цветок папоротника... В этот же момент цветет и разрыв-трава, волшебная трава, прикосновение которой сообщает человеку способность отпирать все замки и запоры... В эту ночь и роса обладает чудесной целебной силой... Этой ночью играет восходящее солнце... Деревья, животные, все живое говорит друг с другом...» (Зеленин 1991, 396-397).
Видеть все эти «чудеса», по народным представлениям, могли лишь избранные люди — счастливые, безгрешные, праведники, либо считалось, что тот из людей, кому удастся увидеть их, в результате этого станет удачливым в жизни и счастливым. Это же относилось и к «игре солнца»: люди специально поднимались до восхода солнца на возвышенные места, колокольни, залезали на деревья и крыши домов, чтобы в числе первых увидеть это редкостное явление, ибо это считалось хорошим знаком — предвестием урожая, радостных хозяйственных и семейных событий; считалось также, что тот, кто дольше сможет смотреть на солнце, дольше проживет. Лишь в единичных свидетельствах содержался запрет наблюдать за «игрой солнца», так как оно якобы «сердилось», «гневалось» на людей за это (Лепер 1928, 49-57).
Таким образом, чтобы приблизиться к пониманию смысла и значения мотива об «игре солнца», необходимо учитывать возможно более широкий круг данных, образующих обрядовый и мифологический контекст бытования обычая «караулить солнце». Кроме уже отмеченных нами выше поверий о «разгуле» и активизации нечистой силы в купальскую ночь и о «чудесах», происходящих в природе накануне Иванова дня от полуночи до восхода солнца, следует обратить внимание на ряд обычаев, ритуальных запретов, суеверных представлений, которые позволяют рассматривать купальско-петровский праздничный комплекс как особый переломный момент годового времени. Так, во многих славянских традициях именно с Иванова дня снимался запрет на купание в открытых водоемах, на заготовку целебных трав и растительного материала для изготовления веников и метел. Выделенность этого дня как календарного рубежа, отмечающего смену сезонов, заметна в поверьях о перемене в поведении животных (кукушка якобы прекращает с Иванова или Петрова дня куковать и превращается в коршуна; змеи перестают жалить и преследовать человека и т. п.), а также в практике исполнения обрядовых песен весенне-летнего цикла, которые петь после Ивана Купалы обычно запрещалось. У белорусов сохранилось интересное поверье, что на Купалу «совершается какой-то переворот в мире (разрядка моя.— Л. В.): теперь якобы расхаживают по земле ведьмы, духи; деревья и звери разговаривают и т. п.» (Крачковский 1874, 124).
Тот факт, что упомянутый «переворот в мире», происходящий в купальскую ночь, связан с астрономическим летним
солнцеворотом, дата которого (24 июня) совпадает с праздником Ивана Купалы, подтверждают южнославянские верования. По этнографическим данным, болгары считали, что в Енъовден (т. е. в Иванов день) солнце достигает крайней точки своего пути при движению к лету и поворачивается к зиме. Перед этим поворотом оно якобы останавливается передохнуть, подскакивает, омывается небесной «живой» водой и с раннего утра Иванова дня трогается в обратный путь. В этот момент оно радуется, что уходит отдыхать «на зимовище» и от радости «играет». Люди вставали в этот день очень рано, чтобы видеть, как солнце на восходе «останавливается», «трепещет», «кувыркается», «размахивает двумя саблями». Некоторые из наблюдавших за солнцем уверяли, что видели, как мать солнца подает ему шубу, чтобы оно оделось соответствующим образом перед уходом на зимовку (Ганева-Райчева 1990, 69-71).
Из всего изложенного можно заключить, что анализируемый общеславянский мотив об «игре солнца» обнаруживает вполне определенные связи с фактом астрономического и сезонного перелома в годовом цикле, когда солнце поворачивается к зиме, вегетация растений заканчивается, природа перестраивается; когда — по народным представлениям — «раскрываются небеса и земные недра» и человек может наблюдать необычные природные явления; когда открыта граница между тем и этим светом, поэтому духи умерших и персонажи нечистой силы способны перемещаться из одного пространства в другое. По свидетельству Д. К. Зеленина, у русских широко распространена вера, что бывают такие моменты (и прежде всего в Иванов день), когда «разверзаются небеса»: если человек подкараулит этот миг и. успеет высказать желание, то оно непременно исполнится (Зеленин 1991, 396).
В этой связи вполне объяснимы совпадения с аналогичным комплексом поверий святочного периода, когда в момент зимнего солнцеворота точно так же нарушается граница между мирами и потусторонние силы вторгаются в земное пространство. Соответственно, по данным славянской и западноевропейской мифологии, «особый разгул нечистой силы бывает на святки... В это же время мертвые выходят из могил и навещают родственников»; «летом тот свет открыт для общения на Иванов день» (Календарные обычаи 1983, 47). Симметричное положение обоих праздников (Рождества и Купалы) в народном календаре подтверждается повторяющимися мотивами об осо-
бой активности нечистой силы в земном пространстве и о чудесах, происходящих в природе: в рождественскую ночь якобы разговаривает домашний скот, переходят с места на место деревья, вода в ручьях и колодцах превращается на один миг в вино; по западнославянским представлениям, в эту ночь единственный раз в году расцветает колдовское растение «мандрагора»; в некоторых местах восточнославянской зоны (например в Полесье) считалось, что «игру солнца» можно наблюдать также и в рождественское утро.
Как можно было видеть на примере южнорусского обычая «караулить солнце», весь основной состав ритуальных действий и стереотипов игрового поведения в той или иной степени оказывается связанным с центральным идеологическим ядром купаль-ско-петровского цикла, т. е. с осознанием сезонного перелома в календарном времени и проницаемости границы между мирами. Поэтому ночное бдение в этот сакральный период сопровождалось, с одной стороны, мерами по защите «своего» пространства от вредоносных духов, а с другой — стремлением не пропустить «чудеса», которые якобы происходят в момент поворота времени. Рассмотренный южнорусский материал обнаруживает отчетливые черты сходства (в народной терминологии и в обрядово-мифологи-ческом комплексе Иванова дня) с украинско-белорусской и южнославянской традициями. В ходе сравнительного анализа каждый факт местной диалектной культуры может оказаться бесценным с точки зрения накопления информации для восстановления общей семантики определенного обычая или мифологического мотива, поэтому так важно в настоящее время изучать локальные варианты общеславянских элементов культуры. Интересно, например, что среди многообразных фразеологических типов, относящихся к «игре солнца», Е. Р. Лепер отметила как нетипичный и загадочный термин загонять солнце, зафиксированный в Калужской губернии. Судя по лаконичной записи местного священника, обычай загонять солнце сводился к пению «особых песен» при наблюдении за восходом (Лепер 1928, 38). В контексте представленных выше данных, включающих мотив о повороте солнца к зиме, это любопытное калужское выражение могло сохранить следы старой магической практики, когда считалось необходимым «загонять» солнце в обратный путь. Вместе с тем, приходится считаться и с тенденцией переноса аналогичных фразеологических типов с одного объекта на другой, которая свойственна для народной обрядовой терминологии (ср.: караулить
ведьму, 'караулить солнце, караулить холсты или: отогнать ведьму, изгонять нечистую силу, загонять солнце).
В заключение хотелось бы отметить, что при попытке обнаружить в народной культуре следы этногенетических связей разных групп русского населения с соседними народами особое значение приобретают демонологические верования, которые можно признать центральным стержнем всей системы мифологических представлений об устройстве мира, поскольку они пронизывают все сферы, жанры и уровни архаического мировоззрения. К сожалению, изучение этого фрагмента южнорусских верований заметно отстает от исследования севернорусского материала, широко представленного в трудах по народной демонологии (ср., например, изданные в недавнее время сборники суеверных рассказов, демонологические словари и исследования по «низшей» мифологии Русского Севера, упомянутые в рецензии на книгу О. А. Черепановой «Мифологические рассказы Русского Севера», опубликованной нами в журнале «Живая Старина» 1997, №1, с. 49). Немногочисленные южнорусские примеры (известные прежде всего по старой этнографической периодике и собранные в Описании рукописей Архива РГО Д. К. Зеленина) подтверждают наличие устойчивых параллелей с украинской и белорусской народной демонологией. Показательно, например, что среди вариантов названий русалок в Орловской губернии широко распространен термин мавка: так называли души младенцев, умерших неокрещенными, или девушек-утопленниц. Актуальной оказывается связь южнорусских русалок с Семицко-Троицким циклом (особенно часто — с периодом цветения ржи), когда они якобы появлялись на земле. «Один староста рассказывал мне, — как сообщает орловский этнограф, — что ехал верхом по полю во время цветения ржи. Вдруг из оврага выскакивает что-то белое, гонится за ним и хохочет»; а после этой встречи с русалкой староста заболел (Иванов 1901, 71). Признаки русалки как сезонного духа проявляются в южнорусских поверьях о ее календарных переходах с земли в подземный или небесный мир: в Орловской губернии верили, что «после Семицкой недели в лесу уже не бывает русалок»,— считалось, что они скрываются под землей и спят там остальное время года либо поднимаются в небо и живут там на облаках; иные же думают, что русалки на зиму переселяются в реки (Власова 1995, 232).
Этот круг представлений соотносится с персонажным типом русалочьего образа, характерного для украинской (и частично южнославянской) традиции: т. е. такого, который наделяется
чертами женского сезонного духа привлекательной внешности, появляющегося на земле только раз в году на Троицкой или Русальной неделе, связанного с цветением растений, способного насылать болезни, генетически соотносимого с категорией умерших в молодом возрасте детей и незамужних девушек и т. п. Совершенно иной тип русалки известен в севернорусских областях, в Поволжье и среди русского населения Сибири — для него характерен набор признаков, сближающих восточнославянскую русалку с персонажем мифологии группы тюркских народов Албастой. Об этом типе русалки известно, что она имеет обыкновение расчесывать свои длинные волосы, сидя у воды; владеет волшебным золотым гребнем; имеет облик страшной бабы с непомерной грудью, которую она закидывает за плечи; преследует рожениц и новорожденных и т. п.
Таким образом, на основе разнотипных диалектных данных можно заключить, что суть образа восточнославянской русалки составляют два этногенетических комплекса: тип сезонного духа, связанного с душами преждевременно умерших, которых поминали в период цветения определенных растений, сохранивший отголоски культа античных «розалий», — и тип персонажа с признаками тюркской Албасты, имеющей вид страшной бабы, преследующей рожениц и подменяющей детей. Южнорусские данные в этом сложном комплексе занимают промежуточное положение между балканской, украинской и севернорусской традициями.
Наблюдения такого обобщенного характера могут оказаться полезными не только для этнографов и диалектологов, но и для специалистов в области этнической истории народов на той ее стадии, которая не нашла отражения в письменных источниках. Базу для подобных многопрофильных исследований и призван создать особый раздел этнолингвистики — диалектология духовной традиционной культуры.
Литература
Власова 1995— Власова М. Новая Абевега русских суеверий: Иллюстрированный словарь. СПб., 1995. Ганева-Райчева 1990— Ганева-Райчева В. Еньовден: Български праз-
ници и обичаи. София, 1990. Зеленин 1914— Зеленин Д. К. Описание Рукописей Архива РГО. Пг., 1914.
Зеленин 1991— Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.
Иванов 1901 — Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губ. Ц Этнографическое обозрение. 1901. № 4. Кн. 67. С. 68-118.
Календарные обычаи 1983 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М„ 1983.
Крачковский 1874 — Крачковский Ю. Ф. Быт западно-русского селянина. М., 1874.
Лепер 1928— ЛеперЕ.Р. Южновеликорусский летний обряд «караулить солнце» Ц Этнография. 1928. №2. С.'32-64.
Максимов 1903 — Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
Никифоровский 1897 — Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья. Витебск, 1897.
Толстая 1986 — Толстая С. М. Материалы к Полесскому этнолингвистическому атласу: Солнце играет Ц Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 8-11.
Толстая 1995— Толстая С. М. Бесчинства / Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. А-Г. М., 1995. С. 171-175.
Толстой 1995— Толстой Н. И. Проблемы реконструкции древнесла-вянской духовной культуры Ц Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 41-60.
