Научная статья на тему 'Мифология календарного времени в фольклоре и верованиях славян'

Мифология календарного времени в фольклоре и верованиях славян Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
467
52
Поделиться

Похожие темы научных работ по языкознанию и литературоведению , автор научной работы — Л. Н. Виноградова

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Текст научной работы на тему «Мифология календарного времени в фольклоре и верованиях славян»

История культуры

Л. Н. Виноградова

(Москва)

Мифология календарного времени в фольклоре и верованиях славян

В процессе работы над этнолингвистическим словарем «Славянские древности» коллектив авторов имеет все больше возможностей убедиться в том, что фольклорные данные представляют собой весьма специфический— по сравнению с мифологическими поверьями— источник для изучения системы архаических народных верований. Если, например, собрать по материалам фольклорных текстов и поверий все возможные сведения о животном мире, то окажется, что характер информации будет заметно различаться в зависимости от привлеченных для анализа жанровых разновидностей текстов (сказок о животных, волшебных сказок, народных песен, примет, поверий, быличек, преданий, ритуальных запретов и т. п.).

Такие различия отчетливо прослеживаются, например, в характеристиках образа зайца по данным песенной традиции (где наиболее популярными оказываются мотивы, в которых заяц соотносится с символикой брака, любовных заигрываний с девушками, с эротической семантикой; с шутливыми намеками на возможность замены для девушки брачной пары на зайца) и по данным мифологических поверий (где наиболее значимым признаком оказывается связь зайца с миром духов и с нечистой силой). Согласно наблюдениям А. В.' Гур'ы, во всех славянских верованиях отмечается связь зайца с чертом или злым духом. Так, широко распространены у славян былички о черте, который появляется в образе зайца; о зайце-оборотне, который якобы водит путника в глухом лесу, а затем с шумом исчезает в вихре (полесск. данные); об охотнике, который пытается подстрелить зайца, а тот превращается в ястреба (польск.). Кашубы представляли себе злого духа в образе хромого зайца. У белорусов известны приметы такого рода: «Як заяць у двур забежыць— чоловик той (хозяин двора) умрэ: то чыясь душа». В Боснии как предвестие смерти расценивалась встреча с зайцем. Увидеть его во сне, по западнополесским верованиям,—к смерти. Универсальной для всех славян является примета о том, что перебежавший дорогу

заяц сулит путнику неудачу и несчастья. По русским свидетельствам, не следовало упоминать зайца, плывя по воде, иначе водяной перевернет лодку1.

Заметные расхождения символической семантики могут быть также отмечены, с одной стороны, в свидетельствах поверий, а с другой, в фольклорных текстах о растениях, птицах, бытовых и ритуальных предметах, мифологических персонажах и т. п. Скажем, береза в лирических и обрядовых песнях чаще всего соотносится с символикой весны, девичества, молодости, может выступать атрибутом молодежных забав и хороводов, а в поверьях отмечается отношение к этому дереву то как к несчастному и опасному, то как к счастливому и защищающему от зла. Известен полесский запрет сажать березу рядом с домом, чтобы на хозяев не напали болезни и не вымерла бы вся семья. На Русском Севере место, где когда-то росли березы, считалось опасным, на нем не ставили дом2.

Таким образом, для целей реконструкции мифологической основы отдельных фрагментов народной культуры следует учитывать своеобразие разных жанровых групп текстов: песен, сказок, быличек, преданий, поверий, примет, запретов, загадок, ритуальных приговоров, магических формул и т. п.,— ибо каждая из них характеризуется своим особым «языком» и содержит разный объем культурной информации. Для того, чтобы более или менее адекватно воссоздать мифологический стереотип (например, образ зайца, березы, ветра, воды ит. п.), приходится использовать данные разных семантических уровней всего многообразия фольклорных, эт-нографическихи мифологическихтекстов.

Это обстоятельство (т.е. то, что разные жанры традиционной культуры содержат разный объем информации) оказывается во многих случаях решающим при попытке описать цельный фрагмент мифологической картины мира, поскольку этот спектр разноуровневых сведений выполняет незаменимую роль взаимодополняющих элементов, с помощью которых можно реконструировать единый концепт (мотив, образ, мифологический стереотип). Пользуясь подобной методикой, мы попытаемся выявить наиболее устойчивые общеславянские символы, способные прояснить первоначальный смысл обрядов, песенных образов и поверий, связанных

с мифологиейкалендарного времени.

* * *

Несмотря на то, что календарный песенный фольклор справедливо относят к числу наиболее разрушенных фольклорныхжанров,

который имеет тенденцию восполнять утраченный обрядовый ритуал за счет поздних развлекательных песенных форм (необрядовой лирики, танцевальных припевок, частушек, юмористических куплетов ит. п.), тем не менее этот круг текстов продолжает сохранять ряд универсальных общеславянских мотивов и образов, тесно связанных с архаическими представлениями об устройстве народного календаря.

Например, одним из наиболее популярных и широко представленных в песенном фольклоре славян можно считать мотив о весеннем «отмыкании земли» (или неба, рая, вырия), в результате чего якобы выпускаются на волю птицы, насекомые, благодатные росы, дожди, зеленые всходы, теплое лето. Обладателями чудесных золотых ключей, с помощью которых «замыкаются» зимние холода и «отмыкается» плодородие земли, выступают в песенных текстах чаще всего перелетные птицы, пчелы, весна, персонифицированные весенние праздники, святые, дни которых приходятся на весенне-летний период. Эта система популярных мотивов и образов характерна для разноэтнических песенных циклов и поверий, приуроченных к праздничным датам Великого поста, Благовещения, Юрьева дня, Вознесения, Троицы, Пасхи.

Практически обязательной в календарном фольклоре славян, пронизывающей разные песенные и приговорные жанры, приметы, поверья, обрядовую терминологию является тема встреч и проводов, условно связанная со сменой сезонов и праздников годового цикла. Она реализуется в мотивах периодически повторяющихся «приходов» и «уходов» неких абстрактных персонажей: персонифицированных праздников или календарных периодов («встреча» или «проводы» зимы, весны, Нового года, Коляды, масленицы, поста, Семика, Купалы и т.п.), персонажей христианского культа или нечистой силы («проводы/похороны» Юрия, русалки^ морены, ведьмы), неясных мифологизированных образов, в том числе таких, которые символизируют животный и растительный мир (выпроваживание или изгнание троицкой зелени, «мая», короля, куста, дремы, Костромы, козы, кукушки и др. календарных символов). В календарном фольклоре, обслуживающем обряды «проводного» типа, без труда восстанавливаются мотивы, отражающие структуру ритуала посещения домов группами ряженых: например, вербальные формулы о необходимости одарить участников обходов или о том, что продукты собираются по домам якобы в пользу центрального ряженого, которого водили по селу остальные участники обряда; о том, что жертвование ритуальной пищи для исполнителей обряда непременно обернется благом для тех, кто не скупится на

щедрое одаривание; что факт «изгнания» в определенные календарные периоды и символическое оплакивание мифического персонажа обеспечат погодное равновесие, урожай, защиту от болезней и т. п.

В свое время нам уже приходилось писать о том, что святочные колядки содержат отголоски мифологических верований о «переходе» пришельцев из потустороннего мира в пространство людей. В украинских, белорусских и болгарских святочных песнях и приговорах, сопровождавших колядование, часто встречаются стереотипные описания дальнего многотрудного пути колядников, которые якобы идут в ночное время издалека, из страны, где они «спали-дремали», преодолевают моря, реки и «грязные грязи», бредут через «леса-боры», приходят под окна к хозяйскому двору уставшие, в стоптанных башмаках, с замерзшими ногами, в мокрой одежде, а целью их прихода является получение специально для них выпеченного рождественского хлеба. С группой текстов, объединенных темой «прихода издалека», связаны также колядки о строительстве моста как условии для прихода колядников на землю \

Отголоски мотивов сезонных перемещений неких условных персонажей можно обнаружить также в вопросно-ответных песенных формулах весенне-летнего обрядового цикла. В них на вопросы: «гдеты зимовала?» и «где ты летовала?», адресованные чаще всего веснянке, Марене, новому летку, русалке, купалке, Юрию, — следовали типовые ответы: «Зимовала у криницы» («у водицы», «у сту-денке», «за горами, за реками»), а «Летовала в яром жите» («в пшенице», «в зельечке», в растениях, в саду, в лесу). Популярность песенного мотива «зимования в воде» поддерживается общеславянскими поверьями о воде как месте зимнего пребывания некоторых персонажей нечистой силы и мифологизированных животных (в том числе ласточек, якобы зимующих на дне водоемов), причем водное пространство в таких поверьях осмыслялось как граница междуэтим и «тем» светом.

К группе песенных образов, имеющих связь с идеей календарных переходов из мифического пространства на землю и обратно, можно отнести и мотив «отправки на дерево» неких условных персонажей и ритуальных объектов, символизирующих конкретные даты календаря. Так в шуточных припевках, звучащих на заключительном этапе праздничного цикла, формула «отправки на дерево» обозначала изгнание соответствующего праздника или его символов (в том числе приуроченных к этому периоду обрядовых песен или ритуальной пищи): «А колядки, вы—на дуб, на дуб!», «Ой, масленица, потянися, ты за дуб, за колоду зацепися!», «До бору, Юрья, до бору,

да посадим Юрка на хвою». Эта же символика используется в песенных образах, изображавших смену приуроченной к празднику обрядовой пищи: в масленичныхи постовыхтекстах описывалось, как улетали якобы на вербу вареники, сыр и масло; на «седьмой сучок» дерева улетало молоко; а возвращение скоромной пищи после окончания Петровского поста ожидалось, по поверьям, «когда Пет-ро з дуба упаде». В восточнославянских веснянках на вершину дуба отправлялись «сложенные в решето» обрядовые песни, сроки исполнения которых заканчивались4.

Соответственно популярный мотив купальских песен о ведьме (или русалке, купалке), которая «на дуб лезла, кору грызла», исполнявшихся во время сожжения чучела ведьмы в купальском костре, тоже может рассматриваться как один из знаков «проводной» семантики5.

Таким образом, хотя календарно-обрядовые жанры испытали заметное разрушительное воздействие поздних форм песенности, отдельные мотивы и образы позволяют все же отметить отголоски мифологических представлений об устройстве годового цикла как чередовании периодов «открытости» и «закрытости» границы между земным и потусторонним мирами, когда происходят вторжения в земное пространство мифических пришельцев и затем «отправка» ихобратно.

Более отчетливо эти мотивы представлены в демонологических поверьях, фиксирующих особенности сезонного (т.е. связанного с календарным временем) поведения мифологических персонажей. Имеется в виду приуроченность появления и исчезновения нечистой силы (а также ее активизаций, «разгула», усиления или ослабления свойств вредоносности) к определенным срокам годового цикла. Отмеченная во всех без исключения славянских этнических традициях включенность демонологических поверий в структуру народного календаря заставляет нас более внимательно присмотреться к самой мифологии и аксиологии времени, в основе которой лежат представления о так называемом чистом времени, принадлежащем человеку, и опасном, нечистом, принадлежащем потусторонним силам, которые периодически вторгаются в земной мир.

Прежде всего, наиболее очевидным образом выделяются в мифологии славян и европейских народов периоды зимнего и летнего солнцеворотов, когда—как считалось—«раскрываются небеса» и духи загробного мира вторгаются в мир людей. Особая интенсивность «разгула» нечистой силы, по верованиям большинства народов Европы, достигается на святки: в это время мертвые якобы выходят из могил и навещают своих родственников; летом «тот » свет

открыт для общения живых и мертвых на Иванов день 6. Славянская народная терминология святок, обозначаемых как время опасное, «бесовское», «нечистое», «вредное», тоже связана с представлениями о приходе на землю потусторонних гостей, душ умерших, а также с осмыслением этого 12-дневья как пограничного периода, разделяющего старый и новый год.

Вторая «вспышка» активности бесовских сил в рамках годового цикла приходится на время летнего солнцеворота (Иванов день) и связана у всех славян прежде всего с образом ведьмы. В ряде случаев оба периода (святки и Иванов день) выступают в качестве двух взаимосвязанных временных точек, отмеченных особым «разгулом» нечистой силы. Согласно южнорусским поверьям, ведьмы активизируются в ночь под Рождество, когда начинаются их шабаши, когда они стараются похитить с неба месяц и звезды, проникнуть в дома и хлева соседей, чтобы навредить им. Наряду с этим, к числу наиболее популярных верований общеславянского распространения можно отнести мотивы о купальской ночи как времени наибольшей активизации нечистой силы, особенно колдунов и ведьм, которые якобы вновь летают на совместные сборища, отбирают молоко у коров, урожай с чужих полей, вызывают засуху и непогоду. В Рождество и в канун Иванова дня проявлялась злокозненность карпатской стриги; на святки и в Янов день появлялась лужицкая bela zona; по некоторым севернорусским данным леший появлялся среди людей на святки или на Ивана Купалу; по польским свидетельствам человек мог превратиться в волкулака дважды в году: на Рождество и в день св. Яна.

Двумя симметричными точками календаря, связанными с зимним и летним солнцеворотами, не ограничиваются периоды демонической активизации в течение годового цикла. Представления о сезонных приходах и исчезновениях персонажей нечистой силы осложняются поверьями о весеннем «отмыкании» земли на Благовещение или в Юрьев день (когда наряду с птицами и насекомыми выпускается на свободу всякая «нечисть»), и об осеннем «замыкании» земли в день Воздвижения (либо на Головосека, в Спасов день), когда духи вновь переселяются в мифическую страну.

Ограниченная сезонность пребывания на земле выступает как ведущий признак в характеристике таких женских мифологических персонажей, как русалки, вилы, самодивы, полудницы, о которых известно, что зимой они пребывают в некоем мифическом пространстве (под водой, в подземелье, на краю света, на небе, на «том» свете), а весной в период цветения растений появляются в злаковом поле, в местах у воды, в лесу. Принадлежащее им календарное время чаще всего соотносится с Вознесением, троицким циклом праздни-

ков (Семиком, Духовым днем, Русальной неделей), либо с периодом от Пасхи до Иванова дня7. Некоторыми признаками сезонных духов, появление которых приурочено к весенне-летнему периоду, наделяются лесные и водяные мифологические персонажи (леший, водяной), а также духи болезней.

Зависимость поведения нечистой силы от календарных сроков проявляется в традиционных мотивах прихода мифического существа и его исчезновения. Все поведенческие стереотипы, характеризующие демонов, реализуются в группе мотивов с общей идеей «появления» (т. е. в определенные дни злые духи якобы прилетают на землю, выходят из воды, просыпаются после зимней спячки, завладевают земным пространством, проникают в дома и постройки, встречаются на пути людей, «бесятся», справляют свадьбы, слетаются на совместные сборища, вредят людям и домашнему скоту и т. п.) или с идеей «исчезновения» (т. е. духи уходят, проваливаются под землю, погружаются в воду, засыпают на зиму, «замирают», перестают вредить, теряют свои злокозненные свойства и т. п.). Если в поверьях сохраняется информация о том, откуда появляются мифические пришельцы и куда затем уходят, то чаще всего упоминаются подземный мир, далекая страна за морем, ад, вырей, «тот» свет и— особенно часто— вода как пограничное пространство между мирами.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Итак, наиболее маркированными с точки зрения общей демонологической активности оказываются следующие точки календаря: Рождество и святки, масленица, Юрьев день, Благовещение, Вознесение, Троица, Иванов день. К этому полугодовому периоду примыкают также праздники позднего лета, когда якобы «закрывается» земля и исчезают вредоносные силы.

То, что за рассмотренными здесь мотивами проступают контуры архаических представлений об устройстве народного календаря, подтверждают данные поверий о животном мире, в которых естественные наблюдения над природными сменами сезонов совмещаются с мифологическими мотивировками, объясняющими календарное поведение зверей, птиц и насекомых. Отчетливо видны, например, переклички между стереотипами поведения в рамках годового цикла персонажей нечистой силы и таких мифологизированных животных, как змеи и волки. Характерно,что в поверьях об этих животных сохраняются все упомянутые мотивы сезонных «появлений» и «исчезновений» (активизация вредоносных свойств, «разгул», «свадьбы», совместные сборища и т. п.).

Так, пробуждение змей от зимней спячки, выход из-под земли, выползание из нор приурочено в славянских поверьях к срокам, ох-

ватывающим равновесенний сезон: отпервой недели Великого поста до Пасхи. Периодом наибольшей их активизации (когда змеи якобы встречаются на пути, преследуют человека, жалят, справляют свадьбы) считалось время до Иванова дня. После него змеи якобы перестают вредить людям, утрачивают свою силу, а со дня Петра.и Павла их становится все меньше. Период исчезновения змей, по поверьям, растянут от Иванова дня до Воздвижения, причем переход их в землю, змеиную яму, вырий осмыслялся как зимнее пребывание змей на «том» свете. С представлениями об уходе змей связан мотив об их совместных сборищах, которые происходили под главенством царя змей. В Полесье, например, рассказывали, что все змеи собирались вместе на Ивана Купалу, празднуя свой праздник. Другой датой, по восточнославянским верованиям, был праздник Воздвижения (14.Х1), когда перед уходом змеи устраивали общее сборище, сплетались клубками, отмечая п р а з д н и к г а д о в. В Хорватии верили, что в Иванов день змеи со всего света сползаются вместе на высокую гору близ Загреба, устраивая там свое празднество во главе со змеиной королевой, после чего исчезают с земли8.

Подобно ведьмам, русалкам, самодивам, которые накануне своих сезонных переходов, как считалось, собирались вместе на горах или на высоких деревьях, змеи тоже, согласно украинским волынским верованиям, влезали на лещину, чтобы «в последний раз перед уходом под землю увидеть небо» 9. У всех славян достаточно широко известны поверья о том, что именно по деревьям змеи переползали в вырий (рай, иной мир).

Свой календарь «вспышек» вредоносной активности и сравнительной безвредности приписывается в народных повериях и волкам. В отличие от змей, время волчьего «разгула» и повышенной опасности для людей приходится, как считалось, на зимний период. Наиболее отмеченными с точки зрения активизации волков оказываются следующие сроки поздней осени и предрождественских праздников: по болгарским данным, волки «бесятся» в мартинские ночи (с 11 до 17 ноября) или в течение пяти дней после арх. Михаила (8.Х1) вплоть до Введения (21.XI) или до Рождественского поста. Соответственно волчьи дни, т. е. наиболее опасные периоды, когда люди защищались от волков, отмечалисьуболгарсо дня св. Мартина до дня св. Саввы (5.ХИ). На Украине считалось, что волки собираются в стаи на Андреев день (30.Х1) или в день св. Анны (9.ХИ), а расходятся и перестают вредить на Крещение (6.1). По карпатским данным, св. Николай отмыкает пасть волкам, выпуская их на волю. Зимой на святки они якобы бегают стаями, справляя свои «свадьбы», и только весенний Егорий замы-каетим пасть, не позволяя больше вредить людям1().

Выше уже отмечалась роль воды в сезонных переходах мифологических персонажей. Заметной оказывается она и в поверьях о животных. Наряду с демонами, выходящими в определенное время из воды и вновь возвращающимися в воду, таким же образом характеризовались и некие мифические животные. Сравним, например, параллелизм следующих данных: по украинским поверьям, купаться после дня пророка Ильи уже нельзя, так как с этого дня «дьяволы начинают жить в воде» и. На Карпатах же подобный запрет мотивировался тем, что после Ильина дня уже «медведь вскочил в воду» 'Л В польских селах Живецких Бескидов регламентация летнего купания связывалась с поверьями об олене, который якобы зимой обитал в воде и выходил на сушу лишь в день Божьего Тела (9-й четверг после Пасхи), а затем вновь возвращался в воду в день св. Бартоломея (24.УШ), поэтому в этой местности купались в водоемах тогда, когда «оленя не было в воде»; местные крестьяне говорили: «еще олень из воды не выскочил» и в реку входить не отваживались в.

Как можно было заметить из рассмотренного материала, в о д а и деревья выступают в качестве двух главных локусов, символизирующих пути пространственных перемещений мифологических и животных персонажей народных поверий из одного мира в другой. Эти же традиционные пути переходов упоминались в белорусских поверьях о сезонном поведении черта, который якобы до Крещения сидит в воде, а после окрещения воды переходит на дерево. По украинско-белорусским данным, дополнительными локуса-ми сезонных переходов персонажей нечистой силы выступала также растительность (цветы, травы, злаки), причем пребывание духов в воде приписывалось осенне-зимнему периоду, а выход их на деревья и травы относился ко времени от Крещения до Иванова или Спасова дня: «Черти постоянно сидят в воде и болоте. Когда освятят воду, они переходят на вербу, по освящении вербы переходят в зелье, а оттуда обратно в воду. Такой переход совершается постоянно» 14. По народным представлениям, считалось, что церковный обряд водосвятия на Крещение (равно как и освящение вербы в Вербное воскресенье, трав и цветов на Троицу) производится с той целью, чтобы изгнать злых духов из воды и растений: «До Крещения черт в воде сидит—так в этот день воду светят; на Вербницу святят вербу— это черта с вербы сгоняют; на св. Яна травы светят— это значит, черта с травы согнали» 15.

По другим белорусским данным, сезонные переходы злого духа совершались якобы в течение более длительного периода: с Крещения до Спасова дня. Так, по данным Е. Р. Романова, водяной черт си-

дит в воде до Крещения, а после освящения воды переходит на лозу; остается в лозе до масленицы, затем перемещается на вербу; после освящения вербы идет в Вербное воскресенье наявор, а на Пасху Бог его гонит с явора на жито; на жите водяной черт сидит до Юрьева дня, а после освящения злаковых всходов переходит в травы и цветы, где остается до Маковея; когда же освящают букеты цветов, черт идет на яблоню и сидит там до Спаса, а уже со Спаса после освящения яблок он снова погружается в воду и остается там до Крещения16.

То, что местами мифических «переходов» нечистой силы последовательно выступают сначала деревья (прежде всего верба, раньше других деревьев подающая признаки весеннего «пробуждения»), затем «зелье» (травы; цветы, злаковые всходы) и, наконец, плоды (фрукты, овощи, колосья), позволяет отметить очевидную связь се-зонно мигрирующих духов с вегетативным циклом растений. Создается впечатление, что церковно-христианская обрядность освящения зимой воды, весной вербы, летом троицкой зелени и злаков, осенью плодов и колосьев сформировалась под влиянием народных календарных поверий о посещающих землю потусторонних существах, духах, которые обнаруживают свое присутствие в растениях на разных этапах их вегетативного развития.

Свой календарь «приходов» и «уходов»—если учесть данные поминальных обычаев и верований—приписывается в народной культуре и душам умерших. Так, у всех славян отмечается задушный (т. е. имеющий связь с душами предков) характер святочной обрядности, который проявляется в комплексе обычаев колядования и ряженья, в гаданиях и запретах на определенные виды домашних работ, в составе поминальных блюд, в ритуалах с семантикой «приглашения» предков (или заменяющих их персонажей) к рождественскому ужину и последующего «выпроваживания», «проводов» потусторонних гостей и т. п. «Можно ли удивляться, — писал один из собирателей южнорусского фольклора,— рассказам народа о ночных посещениях покойников <...>, когда даже днем, при полном господстве здравого смысла, народ верит, что „родительские душеньки" на святки скитаются около своих домов» 17.

Отголоски верований о периодах контактов с предками находят отражение как в структуре календарных поминальных праздников, так и в народной терминологии этих периодов и дат, обозначаемых как деды, бабы, дедовские дни (недели), мертвые дни (недели), Нав-ський Четверг (Троица, Пасха), поминальница, поминальные дни и др.18. В ряду подобных наименований особого внимания заслуживает термин проводы, относящийся к заключительному дню праздничного цикла (например, проводы Рождества, масленицы, Пасхи,

Троицы), причем он осмыслялся, по некоторым данным, не только как проводы праздника или сезона («зимы», «весны»), но и как «выпроваживание» душ умерших за пределы земного пространства.

В Полесье послепасхальный обычай поминать умерших родственников на Кладбище объясняли следующим образом: «Колись мертвы—казали—хадили. Як на Пасху— усе мертвы приходили у гости. Атады от уже Проводы,—праводять радныхсваихпакойни-ков, отводят на кладбишча»19.

Согласно этнографическим сведениям восточных славян, ка-лендарно закрепленные поминальные дни отмечались несколько раз в году: обычно в субботу на масленичной неделе, после Пасхи на Радуницу (вторник Фоминой недели), в один из последних дней троицкого комплекса и осенью накануне Дмитриева (26.Х) или Михайлова (8.Х1) дней. Между тем, в народных поверьях временем появления на земле умерших иногда назывался также период, когда зацветала рожь. Представления о том, что Бог трижды в году выпускает с «того» света на землю мертвецов (в пасхальный четверг, когда цветет жито и на Спаса) фиксировались, например, на Волыни20.0 том, что во время цветения злаков «просыпаются» мертвецы, упоминает украинский этнограф О. Воропай: «На Зелеш Свята (имеется в виду троицкий период. — Л. В.) починають квпувати жита, а за народшм в1руванням, в час квггування хл!бних злаюв прокидают-сямерщ»21.

Похоже, что универсальные для индоевропейской мифологии архаические представления о связи весеннего пробуждения природы с душами умерших сохраняются и в некоторых славянских свидетельствах. Отголоски этих верований могут быть отмечены в мотивах белорусских похоронных причитаний, в которых временем, предназначенным для «прихода» умерших в свои дома, неизменно называется весенне-летний период: оплакивающие умершего, судя по текстам причитаний, ожидают появления его души тогда, «когда весной пташечки прилетят», «кукушка закукует», «настанет лето теплое», «букашечки, козявочки повыползут», «цветочки расцветут»; обращаются к покойнику с вопросом: «с какими пташечками ждать тебя весной?», «в каком садочке ты зацветешь?» и т. п.22. Таким образом, рассмотренные на материале разных жанровых групп текстов (календарных песен, похоронных причитаний, поверий о нечистой силе и мифологизированных животных, поминальных обрядов и верований, терминологии народных календарных праздников), мотивы сезонных «переходов» мифологических персонажей с «того» света и обратно позволяют нам приблизиться к реконструкции, по-видимому, дохристианских верований об устройстве

архаического народного календаря, в которых наблюдения над сменами времен года совмещаются с представлениями мифологического характера о периодах «открытости» границы между земным и потусторонним мирами, а также о том, что души умерших и демонические существа каким-то образом связаны с весенне-летней вегетацией растений.

Примечания

1 Приведенный материал почерпнут из работ А. В. Гуры: Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре^ Славянский и балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978, с. 159-190; Заяц// Этнолингвистический словарь славянских древностей: Проект словника. Предварительные материалы. М., 1984, с. 129-149.

2 Л.Н.Виноградова, В.В.Усачева. Береза// Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. М., 1995, т. 1, А-Г, с. 156-160.

3 Л.Н.Виноградова. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982, с. 155-163.

4 Т. А. Агапкина, А. Л. Топорков. К проблеме этнографического контекста календарных песен// Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986, с. 76-88.

5 Л. Н. Виноградова. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской духовной культуры // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней славянской культуры: Источники и методы. М., 1989, с. 112-113.

6 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Вып. 4. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983, с. 47.

I Л. Н. Виноградова. Цветочное имя русалки: Славянские поверья о цветении растений// Этноязычная и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995, с. 231-260; М. Беновска-Събкова. За русалките в бъл-гарския фолклор// Български фолклор. София, 1991, кн. 1, с. 3-14.

8 А.В.Гура. Символика животных в славянской народной культуре. М., 1997.

9 Полесский архив Института славяноведения и балканистики РАН. Запись из Ковельского р-на Волынской обл.

10 А. В. Гура. Волк// Славянские древности..., с. 413.

II Этнографическое обозрение. М., 1938, т. 3, с. 110.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

12 Т. С. Макашина. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре восточных славян// Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982, с. 87.

13 D. Tylkowa. Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat Polskich. Wroclaw; Warszawa; Krakow, 1989, s. 21.

14 Ю. Ф. Крачковский. Быт западно-русского селянина. М., 1874, с. 205.

15 Полесский архив ИСБ РАН. Зап. из с. Кривляны Брестской обл.

16 Е. Р. Романов. Белорусский сборник. Сказки космогонические и культурные. Витебск, 1891, вып. 4, с. 6.

17 Д. К. Зеленин. Народный обычай «греть покойников»// Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1909, т. 18, с. 257. ; .'•../'

18 Ср., например, данные полесской традиции, приведенные в работе С. М. Толстой «Полесский народный календарь: Материалы к этноди-алектному словарю», опубликованной по частям в следующих изданиях: 1) Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984, с. 178-200; 2) Славянское и балканское языкознание: Проблемы диалектологии. М., 1986, с. 98-131; 3) Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986, с. 178-242; 4) Славянский и балканский фольклор: Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995, с. 251-317.

19 Полесский архив ИСБ РАН. Запись из с. Дягова Менского р-на Черниговской обл. '

20 П. П. Чубинский. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край. СПб., 1872, т. 3, с. 14.

21 О.Воропай. Звича'1 нашого народу: Етнограф1чиий нарис. Киш, 1991, т.2,с. 175.

22 Пахаванш. Паминю. Галашэнш. Мшск, 1986, с. 213,254,334,424 и др.