CC BY
194XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
Саберов Рушан Анвярович
аспирант
Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина ФИННО-УГОРСКОЕ ЖРЕЧЕСТВО ХХ ВЕКА: ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ
Коренные изменения, начавшиеся в стране на исходе ХХ столетия, заставили представителей социума обратиться к поиску возможности сохранения и передачи культурного наследия, одним из проявлений которого является автохтонная религиозность.
Языческие верования финно-угорской группы этносов (марийцы, мордва удмурты), исконно проживающих на территории Среднего Поволжья, существовали на протяжении многих столетий, в том числе в XX в., и продолжают свое развитие в настоящее время. Некоторые ученые ведут даже речь о происходящем у них «языческом ренессансе», выдвигая религиозную формулу «архаика+модерн»1. Учитывая, что Российская Федерация представляет собой поликонфессиональное многонациональное государство, динамика процессов финно-угорского язычества требует самого тщательного изучения. Одной из важнейших здесь является проблема организации и видоизменения жреческого института, интерес к которому на протяжении XX столетия проявляли многие отечественные исследователи -А.И. Емельянов, М.Е. Евсевьев, В.М. Васильев, П.Н. Луппов, Н. Маторин, И.В. Зыков, Н.Ф. Мокшин, А.Ф. Ярыгин, В.Е. Владыкин1 2.
1 Владыкин В.Е. О себе и других, о народах и Человеках, и... Ижевск, 2003. С. 189.
2 Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков. Вып. 3. Казань, 1921; Евсевьев М.Е. Мордва Татреспублики. Казань, 1925; Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов народа мари. Краснококшайск, 1927; Луппов П.Н. Из наблюдений над бытом удмуртов Варзиятчинского края, Вотского автономной области. Ижевск, 1927; Маторин Н. Религия у народов волжско-камского края. М., 1929; Зыков И.В. Религиозные течения среди марийцев. Нижний Новгород, 1932; Мокшин Н.Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск, 1968; Ярыгин А.Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев. Йошкар-Ола, 1976; Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.
- 138 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
Указанные авторы, изучавшие марийский и мордовский этносы, фиксируют основные жреческие категории: карт (жрец); озкс-атя, озкс-баба (моление + пожилой(-ая), старый(-ая) мужчина/женщина). Удмуртский «клир» подвергся более тщательному анализу. Здесь выделяется основной - торо (лицо выступающее председателем на молении), восясь (жрец) и вспомогательный жреческий «персонал» - парчась (помощник, отвечающий за умерщвление жертвенного животного) и др.3 Все исследователи сходятся во мнении об открытой выборности духовных лиц. При этом они обращают внимание на определенные тенденции и проблемы развития жреческого института. На основе ситуации 80-90-х годов XX в., высказывались даже мысли о происходящем распаде жреческой системы у финноугорских этносов4. Вместе с тем культовая практика не прекращалась.
Современные исследователи финно-угорской культуры также не обходят сюжет, связанный со жреческим институтом. Его изучением занимаются, в частности, Н.С. Попов, Г.Е. Шкалина, Б. Кнорре, Р.Р. Садиков и др.5 Данная группа ученых ввела в оборот сведения, полученные в результате полевых исследований обрядовых практик финно-угорских народов в первом десятилетии XXI в.
Однако в изучении проблемы заметно наличие как «хронологических провалов» (в большей степени касающихся как раз ХХ столетия), так и отсутствие комплексного подхода в изучении жреческого института финно-угорских народов. Отсюда целью статьи является попытка выявить основные тенденции в организации и жизнедеятельности жреческого института этих народов в XX столетии, на протяжении советского и постсоветского этапов. Период этот является наиболее показательным в плане существования нередко даже противоположных тенденций (сохранение - утрата), трансформации и модернизации автохтонной жреческой традиции.
Следует отметить, что, несмотря на антирелигиозную политику, активно проводимую советской властью, языческие моления финно-угорских народов, не прекращались. Описывая общественное моление удмуртов в Сарапульском уезде, происходившее, по-видимому, в 1920/1921 г., исследователь А.И. Емельянов
3 См. подр.: Луппов П.Н. Указ. соч. С. 10; Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. С. 104-106.
4 Ярыгин А.Ф. Указ. соч. С. 64.
5 Попов Н.С. К истории возрождения марийских традиционных молений в конце ХХ века // Этническая культура марийцев (традиции и современность). Йошкар-Ола, 2002; Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола, 2003; Кнорре Б. Марийское язычество под натиском Нью-Эйджа. URL: http://paganantifa.ucoz.ru/publ/1-1-0-31; Садиков Р.Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (история и современные тенденции развития). Уфа, 2008; Тойдыбекова Л.С. Марийская мифология. Этнографический справочник. Йошкар-Ола, 2007
- 139 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
отмечает выборность служителей культа, четко фиксирует сам процесс избрания жрецов, который происходил при помощи жребия («тамги») числом семь6. Важно отметить, что описания рассматриваемого процесса в разные годы (1906, 1921 гг.), полностью совпадают (порядок действий, структура института служителей культа, их функционал). Это свидетельствует об автохтонности традиции выбора «духовных лиц», проводящих общественное моление.
На удмуртском молении, проходившем в 1921 г. на «Петров день», общее количество священнослужителей, зафиксированных П.Н. Лупповым, равно четырем7. Из них первый - «главный поп (восяськысь)», а остальные три - «помощники (восясь-тыр, шедпостысь)»8. Главного жреца избирает ворожец - «туно», эту особенность отмечали и предшественники Луппова, например, И. Васильев9. Заслуживает внимания возраст жреца - 20 лет. Обычно обязанности служителя культа исполняли лица уже «в возрасте», пользующиеся особым уважением в обществе. Объяснение этого «возрастного казуса» кроется, вероятно, в процессе выбора жреца, важную роль в котором, как было отмечено ранее, играет «ворожец»10 11.
Помощники жреца также принимали активное участие в отправлении культа. Так, «тырь» и «шедпостысь», как и «восясь», освящают требы, в основном пиво, причем данная тенденция не отмечалась как характерная для предшествующих столетий11.
Некоторые ученые писали об отсутствии жреческого института у финно-угров. Подобную позицию занимали, в частности, Н. Маторин и М.Е. Евсевьев. Последний прямо утверждал: «Жрецов, для совершения обрядов, у мордвы не было»12. Вероятно, авторы имели в виду тот факт, что специальной, обособленной жреческой «должности» у представителей рассматриваемых этносов не существовало13.
Вместе с тем, Н. Маторин фиксирует сохранность института «духовных лиц» применительно к своему времени: «Еще и сейчас мы находим... у вотяков (удмуртов)
6 Емельянов А.И. Указ. соч. С. 106-107.
7 Луппов П.Н. Указ. соч. С. 10. Предшественник Луппова - Васильев указывает только на трех служителей культа. Однако в его описании фигурирует «заклатель» - «парчась», в данном же случае жертвоприношение было бескровным. (Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков. Казань, 1906. С. 30).
8 Луппов П.Н. Указ. соч. С. 10.
9 Васильев И. Указ. соч. С. 30. Точно определить функциональные обязанности «туно» представляется затруднительным в силу многообразия оценок роли данного духовного лица в отравляемом культе -ворожец (встречается чаще всего), шаман, знахарь, жрец.
10 Имеется в виду использование «туно» шаманских практик.
11 Луппов П.Н. Указ. соч. С. 10.
12 Евсевьев М.Е. Указ. соч. С. 188.
13 Маторин Н. Указ. соч. С. 56.
- 140 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
«туно», которые являются руководителями, как частных, так и общественных жертвоприношений»14. Примечательно, что исследователь в своей работе использует в качестве наглядно-иллюстративного материала схемы марийского и вотского молений лета 1927 г., указывая на них места расположения служителей культа во время отправления обряда. Данный факт может свидетельствовать о сохранении жреческой традиции вплоть до конца первой четверти ХХ столетия.
Моления не прекращались даже в условиях коллективизации и Великой Отечественной войны. Следовательно, жреческое «сословие» также не теряло своей значимости. Доказательством может служить статья автора, по всей видимости, пожелавшего остаться неизвестным, П.И. Удмурта в научно-методическом журнале «Антирелигиозник» в 1932 г. Указывая на «связь кулачества с традиционными верованиями удмуртов», автор статьи отмечает: «Кулачество совместно с представителями культа (жрецами) ведет среди населения антиколхозную агитацию под покровом религии»15. Особое внимание уделяется служителям культа в силу их авторитетности среди населения. Удмурт отмечает стремление жрецов сохранить «культовые обряды». Привлекают внимание примеры, приводимые автором статьи в качестве иллюстрации сохранности языческих пережитков. В частности, он сообщает о ряде молений, которые проводились летом 1931 г., причем число принимавших участие в отправлении культа колеблется от одного поселения до нескольких деревень16. Автор не обошел стороной и деятельность совета старейшин «кенеш» (сход), который упоминается еще в работах XIX в.17 Данный религиозный институт он охарактеризовал как «контрреволюционную конспиративную организацию», являющуюся «агентурой кулачества»18.
Некоторые исследователи традиционных верований удмуртов отмечают, что целостное отправление культа сохранялось вплоть до 30-х годов ХХ в. Существенное «пагубное воздействие» на религиозную практику оказали коллективизация и последовавшая за ней Великая Отечественная война. Примером тому могут послужить опубликованные архивные материалы, посвященные борьбе с «религиозными пережитками» в республике Башкортостан. В одном из документов 1930-х годов, отражающих распоряжения, спускаемые сверху (заместитель председателя БашЦИК Х. Кильметьев) вниз (райисполком Калтасинского и Мишкинского района), указывается на урон, наносимый сельскому хозяйству в результате совершения вотяками и марийцами жертвоприношений, вследствие чего
14 Маторин Н. Указ. соч. С. 56-57.
15 Удмурт П.И. О религиозных пережитках среди удмуртов // Антирелигиозник. 1932. № 4. С. 43.
16 Там же.
17 См., напр.: Первухин Н.Г. Эскиз II. Идоложертвенный ритуал древних вотяков по его следам в рассказах стариков и в современных обрядах. Вятка, 1888. С. 12.
18 Удмурт П.И. Указ. соч. С. 43.
- 141 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
рекомендуется «усилить разъяснительную работу о гибельности таких жертвоприношений в сельском хозяйстве»19. Характеризуя развитие марийского жреческого института, авторы отмечают, что в 20-30-е годы ХХ столетия и позднее служители культа подвергались гонениям20.
Культовая практика, однако, сохранялась. В 1937 г. появилась обличительная статья, автор которой остался неизвестен, направленная против совершения жертвоприношения руководящим составом ряда колхозов: «В колхозе "Энгельс" 7-89 октября проводят религиозный праздник курыськон. Председатель колхоза Мухаяров и его заместитель Гизатов, он же член сельсовета, показывая пример колхозникам, также проводят религиозный праздник... Необходимо, чтобы РайЗО, рассмотрев их преступление, приняло необходимые меры»21.
Подобное наблюдалось и в годы Великой Отечественной войны. Представитель автохтонной религиозности мари А.И. Рукавишников сообщает о молениях, которые прошли в 1943 г. в разных «священных» местах Марийской АССР22. Респондент отмечает, что послабления действовали до прихода к власти Н.С. Хрущева, после чего наступил новый виток притеснений23. Свидетельство опровергает
встречающуюся в литературе точку зрения, что только в 1949 г. власти позволили провести марийское мировое моление в честь победы над Германией, собравшее десятки тысяч верующих и продолжавшееся дольше недели24.
Приведенные факты подтверждают сохранность жреческого института в первой половине ХХ века, поскольку совершение общественных жертвоприношений без их участия не представлялось возможным.
Иная ситуация складывалась во второй половине рассматриваемого хронологического отрезка - в 1950-е -1990-е годы. Исследователи, основываясь на полевых материалах, отмечают усиление здесь кризисных моментов в существовании финно-угорского жречества.
Р.Р. Садиков приводит сведения респондентов, которые сообщают, что традиция проведения общественных молений у удмуртов имела место как в 60-е,
19 Садиков Р.Р. Указ. соч. С. 208.
20 См.: Филатов С. Языческое возрождение - поволжская религиозная альтернатива. URL: http://www.archipelag.ru/authors/filatov/?library=1469; Щипков А.В. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России. Курс лекций. СПб., 1998.
21 Цит. по: Садиков Р.Р. Указ. соч. С. 208-209.
22 Полевые материалы автора (ПМА). Запись беседы с А.И. Рукавишниковым. 24 ноября 2012 г., пос. Куженер, республика Марий Эл.
23 Там же.
24 См.: Филатов С. Указ. соч.; Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм (восточноевропейский ареал). URL: http://www.kolhida.ru/mdex.php3?path=_etnography/arts/&source=05; Щипков А.В. Указ. соч.
- 142 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
так и 70-80-е годы ХХ в.25, другие же обрывают ее на середине 1960-х гг. По всей видимости, это связанно с борьбой местных властей с «религиозными пережитками» у удмуртского народа. Особенностью культовых практик стала их скрытность, малочисленность участников жертвоприношений. Садиков отмечает, что «духовные лица» подвергались преследованию со стороны властей, вследствие чего «многие из них прекращали исполнять свои обязанности»26. Процесс упадка наблюдался и в среде марийского жречества, что, по замечанию А.Ф. Ярыгина, проявилось в распаде института картов, в отсутствии его пополнения27.
И, тем не менее, В.Е. Владыкину и Х.Х. Сарву еще в 1980 г. удалось зафиксировать удмуртское моление на Петров день (12 августа) в «луде» деревни Кузебаево Алнашского района Удмуртской АССР28. Моление проводили четыре лица мужского пола, среди них «старший жрец бадзым восясь, следящий за чистотой ужиськись, тор (скорее всего староста общины, раньше определяемый по наследству, позже выбираемый) и посудомойщик тусьтыны-пуньы миськись»29. К сожалению, нет возможности установить лицо, которое непосредственно «режет» жертву, так как исследователи ограничились замечанием: «Потом барану разрезают кожу...»30 В работах предшествующих столетий отмечалось, что эту функцию чаще всего исполнял выборный парчась. Обрядовое облачение жрецов подчеркивает внутреннюю дифференциацию. Ключевым элементом является пояс. Старший жрец одевал традиционный красно-полосатый мужской пояс-путо, а остальные - белые пояса31.
В.Е. Владыкин и Х.Х. Сарв отмечают также, что кроме вышеописанного жертвоприношения каждые три года проводились родовые общинные моления в роще «будда». В частности, В.В. Владыкину удалось наблюдать подобную культовую практику в 1983 г. в деревне Кузебаево Алнашского района Удмуртской АССР. Как и в предыдущем описании, автор начинает повествование с перечисления служителей культа: «быдзим торо (большой торо) во время моления сидит на почетном месте, не вмешиваясь в действия, восясь, курискись (старший жрец), парчась (те, кто приносят жертву, точнее разделывают жертвенное животное, 2 человека), нянь-тормач (тот,
25 Садиков Р.Р. Указ. соч. С. 209.
26 Там же.
27 Ярыгин А.Ф. Указ. соч. С. 64.
28 Речь идет о совместной экспедиции государственного этнографического музея Эстонской ССР и краеведческого музея Удмуртской АССР проведенной в 1980 году. (См.: Владыкин В.Е. О себе и других, о народах и Человеках, и... С. 147-151).
29 Там же. С. 147.
30 Там же. С. 148.
31 Там же.
- 143 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
кто нарезает хлеб), юрттисьёс (2-3 помощника)»32. Всего в состав «рабочей группы» по отправлению культа входили семь человек. Точно такие результаты нам дают исследования, относящиеся как к дореволюционной эпохе, так и после (для первой четверти XX века)33.
Тем не менее, некоторые ученые высказывали опасения, связанные с упадком религиозных традиций удмуртов, наблюдаемым в 80-е - начале 90-х годов ХХ в. В частности, Р.Р. Садиков связывает этот упадок со смертью организаторов культа -восясей, в связи с чем и прекращалась практика общественных молений34. В качестве примера он описывает случай из жизни деревни Касиярово Бураевского района Башкирской АССР, где еще в начале ХХ в. проводилось примерно 5-6 молений, а к началу 1990-х гг. культовая практика сошла на нет35. Отметим, что подобные тенденции были характерны и для других представителей финно-угорской группы, в частности, марийцев36. Внимание здесь привлекает и еще один момент -вынужденная трансформация жреческой традиции удмуртов. В связи с уходом из жизни кереметь утися (хранителя керемети - священной рощи, места), моления, проводимые в керемети, стал проводить бадзым восясь Нуриев Темиргали37. Подобное совмещение обязанностей в руках одного и того же духовного лица совершенно не характерно для религиозной удмуртской традиции38.
Таким образом, в советский период, несмотря на борьбу с религиозными пережитками, традиционные верования у финно-угров в целом не утратили свою значимость, сохраняется и институт служителей культа, хотя он претерпевает вынужденную трансформацию.
В 1990-е годы наблюдаются некоторые изменения в функционировании института служителей культа рассматриваемых этносов. Несмотря на существование среди исследователей определенного хронологического диссонанса в определении начала деятельности общественно-политических, культурно-просветительских, религиозных организаций39, точкой начала активного возрождения обрядовых
32 Владыкин В.Е. О себе и других, о народах и Человеках, и... С. 150.
33 Васильев И. Указ. соч. С. 17; Емельянов А.И. Указ. соч. С. 106-107.
34 Садиков Р.Р. Указ. соч. С. 209.
35 Исследователь связывает это со смертью последнего знатока традиций бадзым восяся Нуриева Темиргали, дело которого не было продолжено. (Там же. С. 210).
36 Кризис языческой религии марийцев, по мнению А.Ф. Ярыгина, проявился, в частности, в распаде института картов (жрецов), в отсутствии его пополнения. (Ярыгин А.Ф. Указ. соч. С. 64).
37 Садиков Р.Р. Указ. соч. С. 210.
38 См. подр.: Блинов Н. Языческий культ вотяков. Вятка, 1898.
39 На данный факт указывает современный исследователь Р.В. Шиженский. См.: Шиженский Р.В. Проблема генезиса современного русского язычества в работах российских исследователей // Indigenous religions. «Русь языческая»: этническая религиозность в России и Украине XX - XXI вв. Нижний Новгород, 2010. С. 18-41.
- 144 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
практик мари ученые считают 1991-й год40. Это подтверждает и один из духовных лидеров марийской традиционной веры А.И. Рукавишников41. Он сообщает, что в апреле 1991 г. впервые карты (служители культа) приняли участие во Всемарийском собрании, инициаторами которого стали Н.Ф. Рыбаков (в то время госсекретарь Республики Марий Эл), В.В. Иванов, А.И. Якимов, М.Е. Шиляев42. Собравшиеся постановили создать религиозную организацию «Ош марий - чимарий» (Белый мариец - чистый мариец)43. Н.С. Попов указывает, что учредительная конференция религиозного центра состоялась 6 июня 1991 г. С этого момента он принял название «Высший административный Всемарийский духовно-религиозный языческий центр ''Ошмарий-Чимарий''»44. Существует некоторый хронологический «казус», связанный с идеей создания рассматриваемого центра, так как представитель в качестве ключевой даты зарождения указанного решения называет 2 марта, а не апрель 1991 г.45
С 1998 г. и вплоть до сегодняшнего дня верховным духовным лидером мари является А.И. Таныгин46. В отношении его предшественников исследователи отмечают, что в 1991 г. состоялись выборы Верховного (общемарийского) жреца (тунь онаенг), которым стал писатель А.М. Юзыкайн47. Однако данный факт опровергает респондент А.И. Рукавишников: «Юзыкайн сказал, что он будет руководителем Ошмарий-Чимарий, но он не духовник, не карт»48. Действительным же «Верховным картом» был С.А. Милютин49. После него, с лета 1994 г., «пост» Верховного жреца занял А.И. Якимов50.
Изменения происходят и в самоназвании духовных лиц. Наиболее распространенным обозначением служителей культа в научной литературе и периодической печати, как ранее, так и сейчас, является «карт». Но встречаются и иные названия духовных лидеров - «кугузя» (кугыза)51, а так же «мулла». Последнее в большей степени фиксируется у марийцев, проживающих на территории
40 Щипков А.В. Указ. соч.; Шнирельман В.А. Указ. соч.
41 ПМА. Беседа с А.И. Рукавишниковым. 24 ноября 2012 г., пос. Куженер, республика Марий Эл.
42 Рукавишников А.И. О Марийской Традиционной Религии в Марий Эл. Б.м., 2011. С. 1.
43 Там же. С. 2.
44 Попов Н.С. Указ. соч. С. 95.
45 Там же.
46 Рукавишников А.И. Указ. соч. С. 2.
47 Щипков А.В. Указ. соч.; Шнирельман В.А. Указ. соч.
48 ПМА. Беседа с А.И. Рукавишниковым. 24 ноября 2012 г., пос. Куженер, республика Марий Эл.
49 Там же.
50 Шнирельман В.А. Указ. соч.
51 Кузнецов С.К. Остатки язычества у черемис // Святыни. Культ предков. Древняя история. Йошкар-Ола, 2009. С. 174.
- 145 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
Республики Башкортостан52. Примечательно, что респондент А.И. Рукавишников признает распространенность дефиниции «карт», но уточняет, что в марийском языке служитель культа называется «онаенг»53. Этнограф Н.С. Попов конкретизирует дату перехода к данному обозначению - июнь 1991 года54. В 2004 г. марийские «муллы» подтвердили свое согласие на принятие данного наименования55. Интересен тот факт, что Руковишников указывает на возможность, даже в некоторой степени необходимость, наличия у карта навыков лекаря, травника, предсказателя погоды: «Ранее карты могли очень многое, обладали сильной энергетикой, могли предсказывать судьбу, ворожить, даже останавливать явления природы»56. Хотя самими служителями культа наличие колдовских практик категорически отрицается, но признается возможность более раннего существования колдунов57.
Несмотря на сохранение большинства традиционных элементов марийского жречества, наблюдаются и определенные изменения в их культовых традициях. В частности, происходит процесс постепенного вытеснения устной молитвенной традиции (кумалтыш мут, кумалтыш шомак)58, служившей религиозной опорой для всех предшествующих поколений картов. Г.Е. Шкалина так оценивает марийские молитвы: «Поистине без преувеличения сегодня можно назвать Марийскими Ведами многочисленные тексты молитв и заговоров народа мари - кумалтышмут». И далее: «Они так же означают священное знание, передаваемое изустно каждому следующему поколению жрецов и дошедшее до нас как божественное откровение»59. Подобное сравнение является попыткой автора удревнить сакральную традицию мари и показать ее связь с древнеиндийской традицией. Обращение к ведизму характерно и для некоторых родноверческих славянских объединений. Однако корреляции такого рода скорее представляют собой некую конструкцию свободных трактовок основополагающих элементов автохтонного мировоззрения, не имеющую подтверждения в источниках.
Стремление к универсализации устной молитвенной традиции вылилось в создание свода сакральных текстов. В 1991 г. был издан сборник молитв на разные
52 См. подр.: Паасонен Х. Большой жертвенный праздник // Календарные праздники и обряды марийцев // Этнографическое наследие. Вып. 1. Йошкар-Ола, 2003. С. 139-150.
53 ПМА. Беседа с А.И. Рукавишниковым. 24 ноября 2012 г., пос. Куженер, республика Марий Эл.
54 Попов Н.С. Указ. соч. С. 95-96. Отметим, что в этом же году состоялась учредительная конференция религиозного центра «Ошмарий-Чимарий».
55 ПМА. Беседа с А.И. Рукавишниковым. 24 ноября 2012 г., пос. Куженер, республика Марий Эл.
56 Там же.
57 Там же.
58 «Кумалтыш мут, кумалтыш шомак (молитвенные слова, молитва) - устойчивое словесное оформление сакральных текстов и древняя самобытная художественная образность». (Тойдыбекова Л.С. Указ. соч. С. 134).
59 Шкалина Г.Е. Указ. соч. С. 103.
- 146 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
случаи жизни, собранных и обработанных этнографом Н.С. Поповым60, который, по мнению исследователя А. Щипкова, является первым богослужебным текстом марийского язычества61. Однако, как замечает один из современных адептов марийской традиционной религии В. Мамаева, для мари не характерно единство канонических текстов: «Наши молитвы нельзя читать как Библию, слова должны течь как бы из души человека»62. Эту особенность фиксировал еще в XIX в. С.К. Кузнецов: «Под словом "молитва" черемисин понимает только свободную импровизацию на известную тему, главным образом молитвенную импровизацию просительного характера»63. Разделяя мнение исследователей Б. Кнорре и Е. Константиновой, отметим, что в процессе кодификации изначальной традиции имеют место тенденции иерархиезации марийской веры64.
Определенный интерес представляет изучение процессов языческого «ренессанса», протекающих внутри мордовского этноса (в большей степени эрзи). В 1990-е годы отмечались попытки возродить жреческую традицию мордвы. Как отмечает А. Щипков, в 1992 г. под руководством поэтессы Р.С. Кемайкиной было организованно первое после более чем столетнего перерыва языческое моление65. Сама Р.С. Кемайкина конкретизирует этот факт: «Первый сельский озкс (моление) был проведен в июне 1992 года в селе Вирь Тавла (Подлесная Тавла) Кочкуровского района республики Мордовия. Потом ежегодно сельское моление стало проводиться в селе Кшуманця Б. Игнатовского района»66. Примечателен факт избрания Р.С. Кемайкиной (Маризь Кемаль) первой жрицей эрзянского народа. Данный факт Раиса Степановна комментирует следующим образом: «В 90-е годы ХХ века в новейшей истории эрзянского народа мне довелось быть первой озавой, сделавшей попытку возродить древнее национальное вероучение и образы»67. Отметим, что
60 Попов Н.С. Марий Кумалтыш Мут («Марийские молитвы-заклинания»). Йошкар-Ола, 1991. Данный исследователь также обращается к проблеме изменения традиционных верований марийцев. (См.: Попов Н.С. Трансформация традиционных верований марийцев на современном этапе // IX конгресс этнографов и антропологов России: Тезисы докладов. Петрозаводск, 4-8 июля 2011 г. Петрозаводск, 2011. С. 143).
61 Щипков А. Марийское язычество. URL: http://www.bg-znanie.ru/article.php?nid=5889
62 Цит. по: Попов Ю. Марийская традиционная религия перерастает национальные рамки. URL: http ://www.fi nugor.ru/?q=taxono my/te rm/10
63 Кузнецов С.К. Указ. соч. С. 175.
64 Причины появления иерархического принципа координации общин марийской народной веры Б. Кнорре и Е. Константинова усматривают в христианском социально-политическом влиянии. (См.: Кнорре Б., Константинова Е. Марийская народная вера и борьба за национальные интересы в последнее 10-летие. URL: http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=).
65 Щипков А. Указ. соч.
66 Личный архив автора. Письмо Р.С. Кемайкиной от 30 ноября 2012 г. С. 2.
67 Там же. С. 1.
- 147 -
XX век и Россия: общество, реформы, революции. Электронный сборник. Вып. 1. Ч. I. Самара, 2013 URL: http://sbornik.lib.smr.ru/
Первые шаги в науке
сегодня этот духовный лидер фактически отошел от дел. «Сейчас (вот уже 12 лет) я этим не занимаюсь», - признается Раиса Степановна68. Это подтверждает и один из адептов эрзянского традиционализма Н.И. Аношкин69.
Первый возрожденный «Эрзянь Раскень Озкс» (Всеэрзянское моление) был проведен в июле 1999 г. на Маре (кургане) села Чукалы Б. Игнатовского района70. Обряд проводила Р.С. Кемайкина, а организатором - озксонь прявтом - выступил уроженец тех мест Г.Д. Мусалёв, продолжающий свою деятельность и сегодня71. Практика проведения «Раскень Озкс» наблюдается и в настоящее время, в частности, в 2013 г. организация моления была запланирована на вторую субботу июля72.
Таким образом, характеризуя развитие жреческого института финно-угорских этносов в ХХ столетии, можно отметить его определенную устойчивость. Несмотря на происшедшую в советские времена минимизацию и вынужденные модернизации он сумел, тем не менее, сохраниться, начав активно возрождаться, хотя и в несколько измененном виде, в постперестроечный период. Среди важнейших современных тенденций динамики его развития можно отметить процесс иерархических построений в системе финно-угорского «клира», фиксируемых как исследователями, так и адептами традиционной религии, и происходящую универсализацию устной молитвенной традиции.
68 Личный архив автора. Письмо Р.С. Кемайкиной от 30 ноября 2012 г. С. 1.
69 ПМА. Беседа с Н.И. Аношкиным. 23 июля 2011 г., с. Пикшень, Нижегородская область.
70 Личный архив автора. Письмо Р.С. Кемайкиной от 30 ноября 2012 г. С. 2.
71 Там же.
72 Исполком Эрзянь Инекужо определил день проведения «Раскень Озкс - 2013». URL: http://finugor.ru/node/24225
- 148 -
