CC BY
178COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
УДК 395.3
ЖРЕЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ МОРДВЫ В XVIII-XXI ВЕКАХ
© Саберов Рушан Анвярович, аспирант кафедры истории России и вспомогательных исторических дисциплин
Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина (Россия)
saberow@yandex .ru
Несмотря на обилие работ, посвящённых вопросам традиционного вероучения восточно-финских этносов, необходимо отметить отсутствие специальной литературы, посвящённой вопросу института жречества в традиционном вероучении мордвы. С целью расширения представления о религиозном культе мордвы целесообразным является рассмотрение дефиниции «жрец» в свете её отображения в историко-этнографических работах XVIII-XXI веков, а также собранных полевых материалах автора. Определённый интерес представляет также анализ современного состояния языческого «клира» рассматриваемых этногрупп.
Учёный XVIII в. И. Г. Георги и уездный землемер К. Милькович сходятся во мнении об отсутствии обособившегося института жречества у мордвы [Георги 1795 I: 46; Милькович 1905: 825]. Исследователь И. И. Лепёхин обозначает служителя культа как «старшего (по возрасту) участника моления», «старика». В свою очередь приведённые выше К. Милькович и И. Г. Георги характеризуют последних как: «добрые люди» - «Ате-Покштей» или «Ате» [Георги 1795 I: 46; Лепёхин 1771: 164-165; Милькович 1905: 825].
Примечательно, что дефиниции «атя» и «покштей» переводятся на русский язык следующим образом: дед - «атя» (мокш. яз.), «покштя» (эрз. яз.), старик - «атя» (эрз. яз.) [Русско-мокшанско-эрзянский словарь 2011: 103; Щанкина 1993: 243; Эрзянско-русский словарь 1993: 63, 494]. Подобный факт также указывает на возрастную категорию жреца, вероятно подчеркивая и наличие определённого авторитета и опыта в проведении молений. Отметим, что данная тенденция так же характерна для служителей культа других финноугорских народов: марийцев и удмуртов.
Местами отправления культа выступали огороженные участки леса - «Кереметь», в некоторых случаях - поле [Георги 1795 I: 46; Лепёхин 1771: 164-165; Милькович 1905: 825; Паллас 1773 I: 111].
По данным исследователей XVIII в. функциональный багаж мордовских служителей культа при проведении моления включал в себя умерщвление жертвенного животного, приготовление ритуальную трапезы, произнесение молитв [Лепёхин 1771: 165; Паллас 1773 I: 111]. Следует обратить внимание, что части жертвенного животного и его кровь огню не предаются (что характерно, к примеру, для марийской традиции), а закапываются в землю, топятся в реке [Георги 1795 I: 46]. Несмотря на процессы христианизации, отправление языческого культа в XIX - начале ХХ столетия продолжалось.
Исследователи разграничивают проводимые обряды на частные (домашние) и общественные, в случае возникновения непредвиденных ситуаций (массового падежа скота, неурожая и т. п.) - экстренные [Дубасов 1880; Мельников 1867: 243; Шиле 1878 I: 262]. При обозначении проводимых праздников, религиозных обрядов учёные часто используют термины «моление», «молян» [Листов 1866; Пантелеевский 1847]. Вместе с тем, данный термин, по мнению ряда исследователей, представляет собой своего рода экзоним, заимствованный из русского языка [Шиле 1878: 265]. В связи с этим, заинтересованное
48
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
сообщество при рассмотрении мордовских языческих молений фиксирует эндоним - «озкс» (моление) [Мельников 1867: 224; 25].
Местами отправления культа являлись уголки природы: участки леса - рощи (часто обозначаемые исследователями как «кереметь»), поле, территория вокруг родника, речки, озера; или дома, кладбища [Ауновский 1869: 93; Дубасов 1880; Мордовский этнографический сборник 1910: 57-58; Шевелевич 1890; Шиле 1878 I: 260].
При изучении развития института служителей культа мордвы XIX века, как и прежде, прослеживаются открытость, выборность данной религиозной структуры [Мельников 1867: 240; Смирнов 1895: 239; Шиле 1878 I: 262].
Наиболее подробное описание института служителей культа эрзи и мокши приводит в своей работе «Очерки мордвы» этнограф П. И. Мельников-Печерский [Мельников 1867].
Исследователь отмечает, что за домашние обряды и жертвы обычно отвечал старший мужчина или старшая женщина [Мельников 1867: 240]. Для совершения общественных молений «каждый раз избирались, по общему согласию, несколько человек из уважаемых миром стариков, которые вообще назывались ате-покш-тей, то есть хорошие люди» [Мельников 1867: 240]. При этом автор акцентирует внимание на том, что «...должность старшего из них (прявт у терюхан и эрдзядов (эрзян - прим. Р. С.), инятя у мокшан) исполнял старший по летам житель той деревни или волости, и всегда почти эта должность соединялась с должностью деревенского и волостного старшины» [Мельников 1867: 240]. Одно и то же лицо совмещало в своих руках и духовные, и светские полномочия. Исследователь оговаривает сроки исполнения должностных функций «прявта» -«пожизненно» [Мельников 1867: 240]. При этом существует и набор требований, руководствуясь которыми данное духовное лицо либо добровольно слагало с себя полномочия, либо это делалось по решению общины [Мельников 1867: 240]. Последнее красочно иллюстрирует открытость жреческой организации мордвы.
Далее автор конкретизирует информацию в отношении рассматриваемого духовного лица. Мельников-Печерский уточняет, что «прявт» собственно не был жрецом, а исполнял роль «старшего из предстоявших» при совершении моления [Мельников 1867: 240]. Его функциональный багаж носил скорее организационно-хозяйственный характер, нежели сакральный. Так, у «прявта» на хранении находилась ритуальная атрибутика (священные ковши, рычаги, кадки, жертвенные ножи и другое), он же ведал «священной хронологией» и определял день совершения моления [Мельников 1867: 240]. Подобную структурную единицу в системе мордовского (эрзянского) «клира», можно сравнить с удмуртским «торо», выполняющим схожий с «прявтом» функционал.
Весьма интересна трактовка появления «прявта» одним из представителей эрзян: «.во времена стародавние у них на общественных молениях первое место занимали «панки» (князьки), а когда они перевелись, и «вся Мордва пошла под Белого (русского) царя», то место их заняли выборные прявты» [Мельников 1867: 241]. Точные
хронологические рамки подобного «перехода» определить довольно сложно, что связано со спецификой вхождения мордвы в состав Российского государства [Заварюхин 1990; Меркушкин, Дорожкин 1977; Мокшин 1977; Юрченков 2001]. Отметим, что «должность» рассматриваемого духовного лица и в данном случае является не наследственной, что в целом характерно для практически всех представителей финно-угорского жречества. Вместе с тем, вопрос о непосредственных служителях культа остался открытым, так как «прявт» не исполнял собственно жреческих функций. В этом отношении Мельников-Печерский отмечает: «Главный жрец на общественных молениях у Эрдзятов (эрзян) и Терюхан назывался возятя; он читал молитвы, он распоряжался и жертвоприношением» [Мельников 1867: 241].
Главного жреца с двенадцатью помощниками избирали перед каждым волостным молением из самых почётных стариков. Характерно, что одни и те же лица могли занимать вышеуказанные должности по нескольку лет, что, впрочем, встречается и у других представителей финно-угров, в частности, марийцев. Следует также отметить выборность
49
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
служителей культа, что свидетельствует об открытости системы языческого «клира» мордвы (в данном случае эрзян и терюхан).
Остановимся более подробно на количественном и «качественном» описании духовных лиц. На первый план автор выдвигает «париндяитов» [Мельников 1867: 241] или «пурендяитов», избираемых на год. Исследователь объясняет происхождение самоназваний последних от слова «пивовар», так как мордовский напиток на основе мёда («морёный мёд») без хмеля называется - «пуре» [Марийцы 2005: 114; Мельников 1867: 241; Фасмер 1987 III: 409]. В функциональный багаж данных служителей культа входил сбор треб и других припасов, необходимых для совершения моления. Кроме того, «прявт» передавал им «священные парки (кадки)» в которых наливалось «пуре» [Мельников 1867: 241]. Вслед за «париндяитами» следовали три «янбеда», избираемых за три дня до моления и ведавших «жертвенными ножами», которые они получали из рук всё того же «прявта», а также разносивших участникам ритуала «вологу», то есть жертвенное мясо» [Мельников 1867: 241242]. Вероятно слово «янбеды» является производным от «ям» - суп и «пидемс ямт-кашат» -приготовить суп или кашу [Эрзянско-русский словарь 1993: 802]. Получается, «янбеды» являлись помощниками служителей культа, ответственными за котлы, где варится жертвенное мясо (суп), также делившими приготовленное мясо жертвенных животных используя при этом ритуальные ножи, полученные от «правтя». Они же, вместе с «париндяитами», ведали сбором общественных денег для покупки жертвенного животного [Мельников 1867: 242]. Далее следовали три «кашангорода», выбираемые за день до непосредственного отправления культа, получавшие «священные ковши». Этимологию данного слова установить крайне сложно. Нижегородский краевед, активно принимающий участие в восстановлении древних традиций эрзян, Н. И. Аношкин, предполагает, что «кашангороды», скорее всего «коинь кирдить», то есть лица, «держащие обряд» [ЛПА 1: 4.03.2015]. Также перед совершением моления выбирались трое других помощников «возяти» - «туросторы», функции которых сводились к наблюдению за порядком во время хода молебна. Вероятно, данная категория помощников священнослужителей отвечала за столы, которые накрывались в роще для ритуальной трапезы («тувор» - стол) [Эрзянскорусский словарь 1993: 678]. Они же изготовляли «шатол» (восковые свечи), которые по распоряжению «прявта» прикреплялись «к заднему краю каждой парки (кадки)» [Мельников 1867: 242].
Несмотря на постоянное взаимодействие рассматриваемых духовных лиц с «прявтом» П. И. Мельников-Печерский чётко определяет, что все четыре категории помощников «возяти» общим числом двенадцать полностью подчинялись ему [Мельников 1867: 242]. Однако, для проведения общественного моления избирались ещё три служителя культа, независимых от «возяти», подчинявшиеся «одному прявту» - «позанбунаведы» [Мельников 1867: 242]. В их круг обязанностей входило всё, что было связанно с жертвенным животным, от покупки и доставки в священную рощу до заклания и обработки туши [Мельников 1867: 242]. Предположим, что дефиниция «позанбунавед», фиксируемая П. И. Мельниковым, представляет собой составное слово и состоит из «пазонь» - божий, «бука» - бык и «ветямс» - вести [Эрзянско-русский словарь 1993: 92, 129, 450], то есть лицо, приводящее жертвенного быка на моление. Такая трактовка совпадает с имеющимся описанием функционала «позанбунаведов». Отметим, что у других представителей финно-угорской группы, в частности, марийцев и удмуртов, также имеется отдельный круг помощников жреца с аналогичными обязанностями во время совершения необходимых ритуалов на молении [Верещагин 1886 XIV: 43; Кузнецов 2009:75].
Для мокшан, по мнению Мельникова-Печерского, характерна немногочисленность служителей культа. Он отмечает, что «домашние озксы [моления] совершаемы были, как и домашние моляны эрдзядов, — старшими в доме, а для общественных молений (вель-озкс) избираемы были в каждой деревне старик и старуха» [Мельников 1867: 242-243]. Автор приводит и название данных духовных лиц, а также некоторые элементы гендерного разграничения между последними: «Старик ини-атя или инять (главный старик, дедушка)
50
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
совершал молебствования Солтану, а старуха имбаба (главная старуха, бабушка) - Азараве» [Мельников 1867: 243]. Характерно, что рассматриваемые служители культа пользовались уважением односельчан [Мельников 1867: 243]. Наличие данных духовных лиц у мокшан подтверждается и В. Майновым [Майнов 1885: 58; Смирнов 1895: 163].
Несмотря на подробность сведений, приводимых П. И. Мельниковым-Печерским в отношении рассматриваемого жреческого института, его современники критически оценивали работу данного автора [Майнов 1877: 8].
Проведённый сравнительно-сопоставительный анализ эрзянских и мокшанских слов, представленных в русской транскрипции, показывает, что исследователь в процессе объяснения их смысла допустил некоторые неточности. К примеру, фраза «ате-покш-тей» у эрзи и мокши отсутствует и не может значить «хорошие люди». Так, при переводе с русского этого выражения мы получим у мокши «пара» - «хороший» и «ломатть» - «люди»; эрзи «паро» - хороший и «ломань» - «люди» [Щанкина 1993: 80, 113; Эрзянско-русский словарь 1993: 349, 458]. Исследователь XIX в. И. Н. Смирнов объяснял сложившийся казус незнанием П. И. Мельниковым языка эрзи и мокши [Смирнов 1895: 270]. Данное утверждение иллюстрируется им следующими примерами: «приводимое им название [ате-покш-тей] состоит из слов «атя» - отец и «покшей» - дед и представляется искусственным» [Смирнов 1895: 270-271]. Анализ языка действительно показывает наличие двух языковых единиц «атя» и «покштя» - «старик» [Эрзянско-русский словарь 1993: 63, 494]. В этом случае возрастная категория лиц, выбираемых для совершения моления, по словам П. И. Мельникова-Печерского находит своё подтверждение в лексическом значении данного слова в эрзянском и мокшанском языках.
И. Н. Смирнов также отмечает: «кашангороды является искажением кашангирды -хранитель каши (моленной), позанбунаведы, судя по началу слова, имели какое-то отношение к пиву (поза)...» [Смирнов 1895: 270-271]. Отрицается связь звания старшего -проводящего моления, с должностью деревенского или волостного старшины, как факт, не имеющий подтверждения. Сам автор придерживается иной позиции: «Жреческие функции оказываются всюду переходящими по очереди от одного домохозяина к другому» [Смирнов 1895: 271].
Дефиниции «прявт» (эрз. яз.) и «инятя» (мокш. яз.) (инь атя - прим. Р. С.) обозначающие старшинство, главенство среди выборных служителей культа, соответствуют своему лексическому значению, в дословном переводе на русский язык «прявт» -«председатель (выборный руководитель организации, глава коллегиального учреждения)», «инь» - «самый, наи...» [Щанкина 1993: 39; Эрзянско-русский словарь 1993: 522].
Примечательно, что учёные в XVIII в. обозначали рассматриваемую категорию духовных лиц как «добрые люди», что по смыслу совпадает с утверждением П. И. Мельникова-Печерского [Георги 1795 I: 46; Лепёхин 1771: 164-165; Мокшин 2004: 217; Смирнов 1895: 271]. Осмелимся предположить, что приведённый выше казус объясняется наличием определённого авторитета избираемых, доверия к ним со стороны верующих.
Следует отметить, что обозначение служителя культа «возятя» - «главного жреца» на общественных молениях у эрзян и терюхан правильнее будет читать как «озкс-атя», где «озкс» - моление, «атя» - старик [Мокшин 2004: 217; Смирнов 1895: 271; Эрзянско-русский словарь 1993: 433]. Соответственно у мокши: «инь-атя» и «инь-баба».
Кроме этого, в исследовательской литературе наблюдаются попытки некоторых авторов связать «мордовский клир» с дефиницией «шаманизм», но при этом подчеркивается сохранение у финно-угров лишь пережитков этой архаической традиции. К примеру, это свойственно исследователям XIX в. В. М. Михайловскому и И. Н. Смирнову [Михайловский 1892 I: 114-115; Смирнов 1895: 252].
Примечательно, что в исследовании Н. Маторина 30-х годов ХХ в. жреческие функции полностью передаются женскому полу [Маторин 1929: 57]. Тем не менее, в работах советского периода в отношении жреческого института мордвы отмечается: «Для
совершения обрядов и чтения молитв каждый раз выбирались особые старики или старухи»
51
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
[Маторин 1929: 188]. Данную точку зрения разделяет и этнограф Н. Ф. Мокшин: «Эти старики и старухи, выбираемые для проведения озкса, назывались озкс-атя, озкс-баба (эрз., мокш.). Термины эти производное от «озкс» - моление + «атя» - старик и «баба» бабушка» [Мокшин 2004: 217]. Автор ставит в один ряд служителей культа марийцев, удмуртов, мордвы [Мокшин 1968: 103].
Определённый интерес представляет изучение процессов «языческого ренессанса», протекающих внутри мордовского этноса (в большей степени эрзи). В 1990-е годы отмечались попытки возродить жреческую традицию мордвы. Как отмечает А. Щипков, в 1992 г. под руководством поэтессы Раисы Степановны Кемайкиной было организованно первое после более чем столетнего перерыва языческое моление [Щипков 1998]. Сама Р. С. Кемайкина конкретизирует этот факт: «Первый сельский озкс (моление) был проведён в июне 1992 года в селе Вирь Тавла (Подлесная Тавла) Кочкуровского района республики Мордовия. Потом ежегодно сельское моление стало проводиться в селе Кшуманця Б. Игнатовского района» [ЛПА 2: 30.11.2012]. Примечателен факт избрания
Р. С. Кемайкиной (Маризь Кемаль) первой жрицей эрзянского народа. Данный факт Раиса Степановна комментирует следующим образом: «В 90-е годы ХХ века в новейшей истории эрзянского народа мне довелось быть первой озавой, сделавшей попытку возродить древнее национальное вероучение и образы» [ЛПА 2: 30.11.2012]. Отметим, что сегодня этот духовный лидер фактически отошёл от дел. «Сейчас (вот уже 12 лет) я этим не занимаюсь», - признается Раиса Степановна [ЛПА 2: 30.11.2012]. Это подтверждает и один из адептов эрзянского традиционализма Н. И. Аношкин [ПМА 1: Аношкин]. Следует отметить, что самоназвание человека, проводящего моления, последний интервьюируемый назвать не смог, сославшись на утрату данной дефиниции в народной памяти. Следовательно, можно констатировать, что на современном этапе развития эрзянского язычества жреческий институт фактически прекратил своё существование, несмотря на попытки мордовской интеллигенции возродить его и положительную реакцию части социума эрзи и мокши на данный процесс. Из трёхтысячной выборки так считают 20% респондентов, число колеблющихся составляет 37% [Мокшин 2005: 456].
Первый возрождённый «Эрзянь Раскень Озкс» (Всеэрзянское моление) был проведён в июле 1999 г. на «Маре» (кургане) села Чукалы Б. Игнатовского района [ЛПА 2: 30.11.2012]. Обряд проводила Р. С. Кемайкина, а организатором - «озксонь прявтом» - выступил уроженец тех мест Г. Д. Мусалёв, продолжающий свою деятельность и сегодня [ЛПА 2: 30.11.2012]. Практика проведения «Раскень Озкс» наблюдается и в настоящее время.
Таким образом, собранные исследователями XVIII-XX вв. материалы о религиозных верованиях мордвы свидетельствует о сохранности языческих пережитков, в том числе через наличие духовных лиц, руководящих отправлением автохтонного культа. Их обозначение «атя», «покштя» («озкс-атя» и «озкс-баба»; «инь-атя» и «инь-баба»), возрастная характеристика указывают на наличие у последних определённого сакрального авторитета, а также соответствующего уровня знаний необходимых для руководства жертвоприношением. Вместе с тем, исследователи подчеркивают, что служители культа не оформились в замкнутое жреческое сословие. Открытость института священнослужителей, описание мест силы, их градация, внешнее и внутреннее устройство, а также процесс отправления культа имеют весьма схожие черты у родственных представителей финно-угорской группы этносов (марийцев и удмуртов).
Характеризуя современное состояние мордовского «клира» следует отметить, что, несмотря на сохранность некоторых рудиментов дохристианских верований, имеет место факт практически полной утраты автохтонной жреческой традиции, что, в свою очередь, в значительной степени затрудняет передачу сакрального знания последующим поколениям.
52
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
Источники и материалы
1) ЛПА 1 - Личная переписка автора с Николаем Ивановичем Аношкиным (Аношонь Тумай), местожительство - г. Лукоянов, директор Музея эрзянской культуры.
2) ЛПА 2 - Личная переписка автора с Раисой Степановной Кемайкиной (Маризь Кемаль), 1950 г. р., местожительства - г. Саранск.
3) ПМА 1 - Полевые материалы экспедиции автора в село Пикшень Лукояновского района Нижегородской области, 23 июля 2011 г. (информант: Н. И. Аношкин).
Список литературы
1) Ауновский 1869 - Ауновский В. А. Этнографический очерк мордвы-мокши // Памятная книжка Симбирской губернии на 1869 год. - Симбирск, 1869. - С. 85-107.
2) Верещагин 1886 XIV - Верещагин Г. Вотяки Сосновского края // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. - СПб., 1886. - Т. XIV, Вып. 2. - С. 29-113.
3) Георги 1795 I - Георги И. Г. Описание обитающих в Российском государстве народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищь одежд и прочих достопамятностей. 1795-1797. Часть I. О народах финского племени. - СПб., 1795.
4) Дубасов 1880 - Дубасов И. Историко-этнографические известия о мордве, населяющей Тамбовскую губернию // Тамбовские губернские ведомости. - 1880. - № 52, 53 (www.zubova-poliana.ru/dubasov3.htm) [13.03.2015].
5) Заварюхин 1990 - Заварюхин Н. В. И вошла мордва в Русь // На перекрёстке мнений. -Саранск: Мордов. книжн. изд-во, 1990. - С. 47-49.
6) Кузнецов 2009 - Кузнецов С. К. Черемисские мольбища // Святыни. Культ предков. Древняя история. - Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 2009. - С. 73-77.
7) Лепёхин 1771 - Лепёхин И. И. Дневные записки путешествия доктора и Академии Наук адъюнкта Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства в 1768 и 1769 году. - СПб., 1771.
8) Листов 1866 - Листов А. Религиозные обычаи, поверья и предрассудки христиан из мордвы Саратовской губернии Хвалынского уезда // Саратовские епархиальные ведомости. -1866. - № 36. - С. 1256-1261.
9) Майнов 1885 - Майнов В. Очерк юридического быта мордвы. - СПб., 1885.
10) Майнов 1877 - Майнов В. Предварительный очерк имеющихся в литературе сведений о Мордве. - СПб., 1877.
11) Марийцы 2005 - Марийцы. Историко-этнографические очерки. - Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2005.
12) Маторин 1929 - Маторин Н. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь: язычество, ислам, православие. - М., 1929.
13) Мельников 1867 - Мельников П. И. Очерки мордвы // Русский вестник. - 1867. - № 9. -С. 217-258.
14) Меркушкин, Дорожкин 1977 - Меркушкин Г. Я., Дорожкин М. В. Об основных этапах вхождения мордовского народа в состав Русского государства // 425-летие добровольного вхождения Чувашии в состав России: Труды / НИИ при Совете министров Чувашской АССР. - Чебоксары, 1977. - Вып. 71. - С. 92-97.
15) Милькович 1905 - Милькович К. Быт и верования мордвы в конце XVIII столетия (1783 г.) // Тамбовские епархиальные ведомости. - 1905. - № 18 (30 апреля). - С. 825.
16) Михайловский 1892 I - Михайловский В. М. Шаманство: сравнительно-этнографические очерки. Вып. I. - М., 1892.
17) Мокшин 1977 - Мокшин Н. Ф. Этническая история мордвы. - Саранск, 1977.
18) Мокшин 2004 - Мокшин Н. Ф. Мифология мордвы: этнограф. справ. - Саранск, 2004.
53
COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.
19) Мокшин 2005 - Мокшин Н. Ф. Мордва и вера / Н. Ф. Мокшин, Е. Н. Мокшина. -Саранск, 2005.
20) Мокшин 1968 - Мокшин Н. Ф. Религиозные верования мордвы. - Саранск, 1968.
21) Мордовский этнографический сборник 1910 - Мордовский этнографический сборник / Сост. А. А. Шахматов. - СПб., 1910.
22) Паллас 1773 I - Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российского Государства. Ч. I. - СПб., 1773.
23) Пантелеевский 1847 - Пантелеевский Р. Этнографические заметки о мордве // Пензенские губернские ведомости. - 1847. - № 24, 25. (www.zubova-poliana.ru/etnogr-panteleevsky.htm) [13.03.2015].
24) Русско-мокшанско-эрзянский словарь 2011 - Русско-мокшанско-эрзянский словарь / Сост.: В. И. Щанкина, А. М. Кочеваткин, С. А. Мишина. Науч. ред. Ю. А. Мишанин. -Саранск, 2011.
25) Смирнов 1895 - Смирнов И. Н. Мордва. Историко-этнографический очерк. - Казань, 1895.
26) Фасмер 1987 III - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. / Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. - 2-е изд, стер. Т. 3. (Муза - Сят). - М.: Прогресс, 1987.
27) Шевелевич 1890 - Шевелевич А. Село Болдово Инсарского уезда // Пензенские губернские ведомости. - 1890. - № 227, 230, 233. (www.zubova-poliana.ru/etnogr-shevelich.htm) [15.03.2015].
28) Шиле 1878 I - Шиле. Мордва // Народы России. Этнографические очерки. Т.1. - СПб., 1878.
29) Щанкина 1993 - Щанкина В. И. Мокшень-рузонь валкс - Русско-мокшанский словарь. -Саранск, 1993.
30) Щипков 1998 - Щипков А. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России. - СПб.: Изд-во РХГИ, 1998. (www.religare.ru/2_7169.html) [20.08.2015].
31) Эрзянско-русский словарь 1993 - Эрзянско-русский словарь / Под. ред. Серебренникова Б. А., Бузаковой Р. Н., Мосина М. В. - М., 1993.
32) Юрченков 2001 - Юрченков В. А. Вхождение мордовского народа в состав Русского государства (историко-географич. аспекты) // Вестник исторической географии. - М.; Смоленск, 2001. - № 2. - С. 126-135.
54
