CC BY
25
УДК 340:12 Т. З. Tapa^MiB
Навчально-науковий шститут права та психологii Нащонального унiверситету "Львiвська полггехшка",
д-р юрид. наук, проф., проф. кафедри теорй та фiлософii' права
Ф1ЛОСОФСЬКО-ПРАВОВА КАТЕГОР1Я "ОСОБИСТ1СТЬ": ДЕЯК1 ДЕФ1Н1ТИВН1 П1ДХОДИ
© Гарасимгв Т. З., 2016
З позицш р1зни\ фшософських шкчл ироаналвовано фшософсько-правову категорiю "особистiсть", визначено основнi дефшггивт п1дходи до означено! проблематики та висвгглено 1'хнш основний змкт. Автор детально розглянув визначальн три аспекти людського iснування: матерiю, соцiальний зв'язок i людську особисткть й доведено, що погляди бшьшост ф1лософ1в щодо цього питання збкаються. Також обгрунтовано, що упродовж активно! практично! дiяльностi людська особистiсть формуеться i виявляе себе у пращ як суб'ективне буття i як таке усвщомлено творить свое ставлення до природи та шших людей, налагоджуе певнi зв'язки та сусшльш вщносини, вщповщае за сво! ди.
Ключовi слова: особистiсть, ф1лософ1я права, дефшггивний пiдхiд, категорiя, людина, антрополопя, неотомiзм.
Т. З. Гарасымив
ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ КАТЕГОРИИ "ЛИЧНОСТЬ": НЕКОТОРЫЕ ДЕФИНИТИВНИ ПОДХОДЫ
В статье с позиций различных философских школ анализируется философско-правовая категория "личность", определены основные дефинитивного подходы к обозначенной проблематике и освещены их основное содержание. Автором подробно рассмотрены определяющие три аспекта человеческого существования: материю, социальная связь и человеческую личность и доказано, что взгляды большинства философов по этому вопросу совпадают. Также обосновано, что в процессе активной практической деятельности человеческая личность формируется и проявляется в работе как субъективное бытие i как такое осознанно творит свое отношение к природе и другим людям, налаживает определенные связи и общественные отношения, отвечает за свои действия.
Ключевые слова: личность, философия права, дефинитивный подход, категория, человек, антропология, неотомизм.
T. Z. Harasymiv
PHILOSOPHICAL AND LEGAL CATEGORY OF "PERSONALITY": SOME APPROACHES DEFINITIVE
The article of the positions of the various schools of philosophy examines the philosophical and legal category of "personality", the main approaches to the definitive abovementioned issues and highlights their main content. The author deals with defining in detail three aspects of human existence: matter, social cohesion and human personality and proved that the views of most philosophers on this issue coincide. Also proved that in the active practice of human personality is formed and finds himself in his work as a subjective being as i
realized a creative attitude to nature and other people, maintains some ties and social relations, is responsible for their actions.
Key words: personality, philosophy of law, definitive approach, category, person, anthropology, neo-Thomism.
Постановка проблеми. Фшософська категорм "особислсть" завжди вир1знялася прискш-ливою увагою до не! представниюв р1зних наук. Т1ею або шшою м1рою, бшьш або менш глибоко, в тому або шшому аспект! розглядали феномен особистосл том1зм, неотом!зм, марксизм, росшська класична фшософм, персонал!зм, екзистенщал!зм, фшософська антропологм i феноменологм. У контекст цього дослвдження анал1з погляд1в науковщв на поняття особистост! становитиме падгрунтя для глибшого розумшня сутност! цього термша. У межах особиспсно центрованого тдходу саме поняття "особиспсть" - концептуальне, цим же регламентуеться i обсяжне його вивчення.
Ан^з досл1дження проблеми. Означена проблема всеб1чно висвплена як у захвднш фшософи, зокрема у творах Х. Суб1р1, С. Боещя, К. Вальверде, Т. Аквшського, Л. Ентральго, Е. Жильсона, Ж. Марггена, В. М. Лосського, Д. Г. Левитського, так i в росшськш класичнш фшософи В. С. Соловйов, Л. Г. Шестов, М. О. Бердяев, С. Л. Франк, Л. П. Карсавш та ш.
Мета статт полягае у здшсненш анашзу дефшггавних пвдход!в щодо фшософсько-правово! категори "особистост!".
Виклад основного матерiалу. Як ввдомо, давньогрецька фшософм не лише не оперувала поняттям, а навпъ i не знала такого слова, як "особиспсть". За твердженням ввдомого юпанського релтйного фшософа Хав1ера Суб1р1, в середньов1чч1 знадобилися титашчш зусилля каппадокшських теолопв (св. Василм, св. Григорм Наз1анзина i св. Григорм Нисського), щоб позбавити термш "шостась" колишнього значення чистого субстрату, subiectumi субстанци та на-близити його до того значення, яке в римськш юриспруденци надавалося термшу "persona" (вшьна людина, суб'ект прав i обов'язюв у суспшьств!), на ввдмшу ввд чисто!' "res", "реч1". "...Поняття "особиспсть", у всш його своервдносл, введено християнською думкою та одкровенням, до якого була звернута ця думка" [1, с. 323].
Перше !з загальновизнаних визначень особистост! належить римському християнському богослову Северину Боещю (бл. 480-525 рр.), який стверджував, що "особиспсть е шдиввдуальна субстанцм, яка мае розумну природу". На думку К. Вальверде, через основоположника том1зму Тому Аквшського це поняття було сприйнято вшма християнськими фшософами [2, с. 41].
Проте, ввдповвдно до погляд1в Боещя, не всяке субтистентне шдиввдуальне сутне - це особислсть. За його уявленням, "розумна природа, що визначае шдиввдуальну субстанщю як особислсть, - це спроможшсть до результативного, стввщносного та абстрагуючого мислення". Зввдси бути особиспстю означае бути суб'ектом, що мае розумну природу. Розвиваючи цю думку, Тома Аквшський додае: "Особислсть означае найдосконалше в усш природа тобто те, що самостшно юнуе у своему розумному ествГ' [2, с. 42].
Представник юпансько! школи неотом1зму Х. Суб1р1 спробував загострити та актуал1зувати боещевське визначення особистост! з позицш власно!, надто складно!' фшософсько! концепци. Згвдно з його подходом, людина - жива ютота, котра сприймае реальшсть i надшена особистою сутшстю, - це "ввдносний абсолют". Я - буття особистост!, буття пор1вняно абсолютно! реальности Абсолютним буття е тому, що конституйоване у значенн1 "мене самого", незалежно вщ будь-яко!' 1ншо!' реальности; в1дносне буття тому, що його сутшсть конституйована багатьма в1дпов1дними субстанщальними елементами. Як зауважуе Х. Суб1р1, така концепцм особистост1 у багатьох пунктах перетинаеться з концепц1ею Боецм. Проте, м1ж ними немае формально! тотожносп. По-
перше, тому, що поняття розумносл у них рiзне. По-друге, тому, що уявлення про особисту реальшсть як про формальний бш людсько! сутносп, перетворюе 11 на щось бшьше, нiж просто суму субстанцiй, як 11 конституюють, хоча вони не можуть бути пропущенi в понятп особисто! сутностi [1, с. 3-4]. 1нший сучасний iспанський фшософ Ла!н Ентральго вважае, що така метафiзична теор1я людсько! особистостi дае змогу розрiзнити в особистому буттi людини такi конститутивнi та дескриптивнi характеристики, як внутршня свiдомiсть буття "самим собою", "власного я"; свобода ^ як наслiдок 11, вiдповiдальнiсть; бшьш-менш рацiональне мислення, ввдпо-вiдно до рiвня його розвитку; чуттево-тшесне життя, свiдоме i несвiдоме, виконавче й творче; ввдкритють назустрiч реальностi речей, людей i (у виглядi радикально! довiри) Боговi як осно-воположнш реальностi [3, с. 271]. Щоправда, для експлiкацi! цих ознак потрiбна певна фено-менологiчна або дедуктивна процедура. Але правда й те, що вони конституюють особислсть, й власне специфiчне буття.
На думку вщомого релiгiйного фшософа Е. Жильсона, поняття "особиспсть" означае "певний клас iндивiдуальних субстанцiй, що вiдрiзняються ввд iнших тим, що вони мають владу над власними актами... Щ субстанци, що мають владу над сво1'ми дiяннями, дiють не тд впливом iнших субстанцiй, а самостшно, а це означае, що кожна з них е безпосередньою i кшцевою причиною кожного виконаного нею акта" [4, с. 420].
У зв'язку з цим багато неотомюпв особливо пвдкреслюють автономто людсько! особистосл, 1! незалежнiсть вiд будь-яких природних зумовленостей. Як пiдкреслюе Марiтен, особиспсть - це свiт духовно! природи, надшений свободою вибору i тому становить цше, незалежне вiд навколишнього свiту. Анi природа, анi держава не мають доступу до свпу особистосл без 1! дозволу [5, с. 17]. Жильсон також пвдкреслюе, що особистiсть, "як розумна субстанцм, е авто-номним центром дмльносп i джерелом власних детермiнацiй... Все, що людина знае, все, чого вона хоче, все, що вона робить, мае свое джерело в акп, завдяки якому вона е те, хто вона е" [4, с. 4-17].
Виокремлюючи автономто, незалежшсть i винятковють людсько! особистосл, неотомюти зауважують насамперед на незалежностi людини як особистосл вiд суспшьства, ввд рiзних чинникiв, що грунтуеться на рiзноманiтних формах колективного життя, тепершнього i минулого, вiд iсторi!. Згвдно з науковою позицiею Марiтена, ця автономм виявляеться як у сташ iснування, так i в сташ ди. Незалежнiсть людини випливае iз властиво! людинi "свободи вибору i свободи волi", "що пiдноситься над усякою необхвдшстю, навiть внутрiшньою, i над усяким детермiнiзмом" як сутносп, надшено! безсмертною душею [5, с. 17].
Проте, ввдповвдно до томютсько! метафiзики, автономм особистостi, охарактеризована вище, е автономiею тшьки щодо природних речей, бо притаманна людськш особистосл незалежнiсть актiв волi вiд природних причинових зв'язюв тлумачиться томiстами як форма певно! залежностi вiд "потойбiчних зв'язкiв", трансцендентних щодо особистостi та потойбiчного свiту. Ми наближаемося тут до натстотшшого компонента томiстсько! концепци людини - теоцентризму. На думку томгётш, особистiсть людини е "метафiзичною таемницею", недосяжною навiть "природному погляду ангелiв". Особистiсть не тшьки незалежна вiд будь-яких причинних зумовленостей (природних, психолопчних, соцiальних), але й така, яку не можна виразити й тзнати. Маргген акцентуе на тому, що людська особиспсть - це велика метафiзична таемниця", яка не тзнаеться природними пiзнавальними органами людей. Вона - "протест та!нства" проти позбавленого шдиввдуальносп "свiту рацiоналiзмiв" [6, с. 34].
У цьому питанш погляди неотомiстiв i християнських екзистенщалкпв (Ясперса, Бердяева, Марселя) збк'аються. Парадоксальнiсть i таемничiсть людини виявляються, на думку Муро, в тому, що вона юнуе в тш, "створеному духом, спрямована до матери, але тяжiе до бога, виростае протягом часу, а дихае вiчнiстю, належить еству свiту, але завдяки сво!й волi i спроможностi еднання з Богом переступае межi Всесвпу ... людина дво!ста, i це таемниця, яка не перекреслюе !! приватного буття, яке об'еднуе духовно те, що онтолопчно вже поеднане, а обгрунтовуе його" [7, с. 238].
Автономм людини е наслвдком ïï, людини, "особистого зв'язку" з Богом, що е ïï основою. За такого пвдходу автономiя особистосл щодо суспгльства е другою стороною пвдпорядкування ïï Боговг Як стверджуе Жильсон, людина розумна i вгльна, незважаючи на те, що створена Богом, людська особиспсть автономна саме завдяки тому, що вона залежить ввд Бога [4, с. 420].
Отже, неотомГзм проголошуе автономто особистосл щодо створеного свгту, щодо природи й суспшьства, а не надприродного буття - Бога. Сутшсть цiеï автономiï полягае, власне, в тому, що "особиспсть звернена до Бога", що "вона повинна ввддатися йому цшком". Для Марггена щншсть людсь^' особистосл, ïï гвдшсть, ïï закони випливають з устрою речей, "природно освячених, що несуть на собГ ввдбиток Отця Бутв i мають у ньому межу свого руху" [6, с. 16].
Трохи вiдрiзняеться ввд неотомГзму своïми поглядами на проблему, що з'ясовуеться, православна фшософська думка. Один Гз найвидатшших представниюв сучасного православного богослов'я В. М. Лосський зауважуе, що у "святих отщв" церкви поняття людини як особистосл немае [8, с. 120-121]. Проте не можна вважати, що поняття "особиспсть" отщ схвдного християнства взагалГ не вживають. Вони часто застосовують його, але винятково як синотмом слова "людина". Так, поняття "особиспсть" простежуеться в 1оанна Златоуста. Викладаючи одну з бГблшних легенд, вш порГвнюе людське життя з морем, а судно, що пливе по ньому, - з людиною, або "особиспстю" [9, с. 51]. Таке святоотцГвське вчення про людину зберГгалося в росшському православЧ аж до кшця XIX ст. Поняття "особиспсть" православ'я намагаеться визначити, насамперед, через поняття Бога. I хоча богослов'я водночас часто називае особиспсть началом, що "самовизначаеться" та "само-усввдомлюе", проте зауважуе, що вона не може мати самовизначення i самосввдомостг
Торкаючись "гармоншного" сшвввдношення Бога й людини, традицшне росшське православ'я, проте, трактуе його в душ ортодоксального християнського методу метафГзичного подвоення свгту - на Бога й людину. Воно надто абсолютизуе роль Бога i зводить людину до його знаряддя. Показовою в цьому розумшш вважаеться праця ввдомого православного богослова Д. Г. Левитського. I хоча вш часто називае людину "найдосконалшим" творшням, але, на його думку, вона все ж - зашб Бога, "придатне знаряддя своïх мудрих цшей" [10, с. 48-49]. Зрозумшо, в його пращ не можна знайти й натяку на вдею творчого розвитку особистостг ВсГ людсью щнносп трактуються як дарунок Бога. Як пвдкреслював богослов, кожному даеться своя певна мГра природних здГбностей i дарувань. Бог такою мГрою визначае життя людини, вся доля людини залежить ввд нього. Посилаючись на бГблшш пророцтва, вш наголошував, що "не проллеться жодна сльоза людська без ввдома Божого, що в плат творчому накреслет всГ шляхи людини, обчислет вш долГ ïï", "визначено кшьюсть людей в кожному народГ' [10, с. 43].
Отож особиспсть, з позицш православ'я, - це "внутршня людина". Богом дана "духовна природа" людини, "образ божий" в людинг "Зовшшня людина" як Богом дана фГзична природа може змшюватися або спонукати вияв особистосл чи перешкоджати йому. А ïï сутшсть така, що не змшюеться i не тзнаеться, оскшьки нетзнаванний сам Бог.
Особливо вагомий внесок в обгрунтування поняття "особиспсть" зробили представники росшсь^' класичноï фiлософiï В. С. Соловйов, Л. Г. Шестов, М. О. Бердяев, С. Л. Франк i Л. П. Карсавш. I хоча вони були насамперед релтйними мислителями, однак у ïхнiх поглядах поряд Гз вдеями неотомГзму суперечливо поеднувалися концептуальш пвдходи екзистенщалГзму, персоналГзму i навггь феноменологи. Так, одне з центральних мГсць у фшософськш системГ В. С. Соловйова посвдае положення про те, що "людська особиспсть... е можливГсть для здшснення необмежено!1 д1яльносп, або особлива форма нескшченного змкту" [11, с. 282]. Проте наскрГзною в усш його творчосп е боротьба двох пвдходГв до пояснення реальностг Перший 1з них грунтуеться на традицшному уявленш про реальний свгг як породження Бога-Абсолюта i про людину як елемент свгту, пвдпорядкований Богу. В шшому головним е уявлення про людську особиспсть як Гстинний Абсолют i едине джерело всiеï реальностг На думку В. С. Соловйова, потрГбно осмис-лювати не людину в свт, а свгг - в людиш, у людськш особистосл, витлумаченому в ïï абсолютному метафГзичному вимГрг Причому пвд "особиспстю" розумГеться не "отвлеченное начало"
(дух, субстанцм, суб'ект), як це трактуе класична фiлософiя, а вся повнота реальности охоплена в мiстично-iнтуïтивному, "внутршньому" (тобто безпосередньому) досвiдi [12, с. 201-216].
Ввдтак мiсце вiдкинутого В. С. Соловйовим дуалiзму матерiального i духовного посвдае дуалiстичне протиставлення божественного i земного змкту людсько!' особистосл. Причому i божественна, i земна складовi постають як духовно-матерiальнi цшсносп, що вiдрiзняються одна вiд одно!' тшьки тим, що одна досконала, а шша - m [12, с. 201-216].
На думку I. I. Свламтева, причина те!' невдачi, що ïï назвав В. С. Соловйов у боротьбi з "отвлеченными началами" класичноï фiлософiï, полягае в тому, що, правильно визначивши напрям пошуку джерела буття - "внутршнш досвiд" особистосл, вiн у самому цьому досввд здiйснив насамперед апрiорний подш "значущих" i "незначущих" елементiв. До друго!' категори потрапило все те, що традицшно вважалося несуттевим навiть для аналiзу суб'ективного свiту особистостi, -емоци та почуття, схожi на почуття туги, страху, турботи тощо. Унаслвдок такого вiдбору та усунення "незначущих" елементiв "внутрiшнiй досвiд" опинився цшком пiд владою тих складових людського духу, що й були ввдповвдальш за панування "отвлеченных начал", - "чистого" мислення та "об'ективного" почуттевого сприйняття. Не дивно, що внаслвдок цього соловйовська "конкретна" основа мала надто мало ввдмшностей ввд усiх "отвлеченных начал" класичноï фшо-софiï [13, с. 307].
Саме на цш ключовiй помилцi В. С. Соловйова зауважив Лев Шестов. Вш же здiйснив скрупульозний аналiз зазначених "незначущих" елементiв внутрiшнього свпу особистосп, що, звичайно, залишалися за межами фшософського розгляду. З'ясувалося, що щ елементи виконують головну роль у структурi особистостi, що саме в них, а не в "чистому" мисленш та "об'ективному" почуттевому сприйняттi, прихована вся повнота буття особистосл, саме в них ввдкриваеться неповторний, ушкальний змiст особистостi як конкретноï першопричини. У цих елементах -почуттях страху, жаху, туги, турботи та шших - ввдкриваеться конкретний Абсолют, що у Шестова постав як царство Абсурду [14, с. 70-71].
М. О. Бердяев, як i В. С. Соловйов, убачав безпосереднш взаемозв'язок проблеми пошуку конкретного начала з проблемою буття, проблемою опису ктинно юнуючого. Особиспсть в ïï шдиввдуальних станах - це i е сенс i адекватний змют буття. Отже, буття не припускае жодного узагальнення, не пвддаеться "абстрагуванню". "Царство юнуючого е царство шдиввдуального, в ньому немае загального, немае абстрагування. I це розкриваеться в суб'екл, в екзистенщальному суб'екл, анев об'ектi" [15, с. 23].
Сенсу власного буття, а отже, i буття як такого особиспсть набувае передовсiм у досввд тра-гiчних переживань i страждань. Саме цей досввд мае першорядне значення, зокрема, мае прiоритет щодо досввду рацiонального пiзнання, на основi якого "реконструювалося" внутрiшне буття особистосп в класичнiй фшософи. Як зауважував М. О. Бердяев, в однш iз останнiх сво^х праць, результати тзнання сприймаються емоцiйно, i сама первинна штущм насамперед емоцiйна... Пристрастсть, емоцiйна напруженiсть визначаються зустрiччю з реальшстю, з першожиттям [15, с. 23]. Такий же досввд трапчних переживань, через який людина осягае себе, формуе основу особистосп для iррацiонального саморозвитку i доводить динамiчнiсть, спроможшсть до розвитку самого буття. Саме це дае пвдставу назвати буття життям, або першожиттям (звичайно, не в бюлопчному, а в метафiзичному розумiннi).
Особистiсть, за М. О. Бердяевим, не тшьки абсолютно щнна й незалежна в метафiзичному розумшш, вона ще й метафiзично первинна. Це означае, що вш форми буття i пiзнання мають бути осмислеш т]льки як моменти людського духу, як моменти iндивiдуальноï духовноï "iсторiï'" особистостi [16, с. 7].
Поняття "особислсть" - центральне у творчш концепцiï С. Л. Франка. Ïï спрямовашсть -забезпечення iнтерпретацiï за допомогою цього поняття суспшьства, культури i навпъ усiеï' структури свггобудови. Воно набувае фундаментального онтологiчного статусу [17, с. 318-348]. На думку С. Л. Франка, особиспсть стае такою, що нескшченно розвиваеться в самш свош сутностi, i
саме цей розвиток е единою абсолютною щншстю, щодо я^' вш конкретш, приватш щнносп та цш, що зумовлюють людську дГяльшсть, набувають порГвняного характеру та стають лише тимчасовими орГентирами руху вперед.
Як i С. Л. Франк, Л. П. Карсавш вважае, що вш поди та моменти емшричного життя людини мають зберегтися, або, краще сказати, вГчно перебувати у певному всечасовому бут особистосл, щодо якого кожний момент ïï життя е окремим поодиноким "зрГзом".
Хоч е немало явних елеменлв схожосл концепцш Л. П. Карсавша i С. Л. Франка, проте мГж ними Гснуе i певна ввдмшшсть. Так, на ввдмшу ввд Франка, Карсавш зовшм не вважае, що всечасова едтсть ушх людських особистостей за обсягом збГгаеться з повнотою всеедносп, з Абсолютом. Усечасову едшсть душГ (ïï справжня i повна сутшсть) Л. П. Карсавш уважае недосконалою -досконалГсть реалГзуеться тшьки в самому Абсолюта Тут позицм Карсавша наближена до теори Соловйова; обидва фшософи майже однаково розумтоть роль всеединоï людини - Адама Кадмона, що мГстить (як ввдносна всеедшсть) вш окремГ емщричт особистосл i природу, але водночас е недосконалою, оскшьки реалГзуе в собГ абсолютну всеедшсть Бога, не з ушею можливою повнотою, а обмежено [13, с. 153].
Будучи значно меншою мГрою причетним до традицiï класичного ращоналГзму (ïï Соловйов так i не змГг уникнути), Карсавш майже в ушх елементах своеï метафГзики особистосл безпосередньо звертаеться до Ф. М. Достоевського та його уявлення про людину. Особливо це помгтно в його штерпретаци ввдносин всеединоï Людини та емпричних особистостей. Як ввдомо, пвд впливом iдеï "Великоï 1стоти" О. Конта В. С. Соловйов у тзтх своïх працях виокремив концепщю, в якш окремГ особистосл втрачали свою самостшшсть i розчинялися у всеединому ЛюдствГ Хоча такий ГмперсоналГзм тГею або шшою мГрою характерний для вшх росшських мис-лителГв початку XX ст. (за винятком Шестова i Бердяева), Карсавш зовшм шакше, тж Соловйов, тлумачить ввдношення всеединоï Людини до особистосл, буквально ввдтворюючи Грращональну дГалектику Достоевського. "Сдтсть людства, - зазначав вш, - мае бути здшснена не абстрактно i не в значенш байдужоï едностг Адам Кадмон не Гснуе як окрема людина, ввдмшна ввд шших. Вш у кожному з нас цшком i цшсний у вшх нас ввдразу, хоча для земного буття ще й не зовшм. Вш не абстрактна едтсть i не множина, а многоедтсть, henkaipolla, i кожна особиспсть виражае його в особливому, неповторному аспекту хоча вона i в ушх них i вш вони в нш" [18, с. 135].
Висновки. Пвд час активноï практичноï дмльносл людська особиспсть формуеться i виявляе себе у пращ як суб'ективне буття i як таке усввдомлено творить свое ставлення до природи та шших людей, налагоджуе певш зв'язки та суспшьш ввдносини, ввдповвдае за своï ди. Упродовж об'ективноï практики людини ввдбуваеться "гумашзацм", олюднення природи - перетворення ïï дмльшстю людей i пристосування до ïхнiх потреб, а також прилаштування мГжлюдських ввдносин до нових потреб, вироблених практикою.
Отже, у такому дГалектичному розумшт, в оволодшш свгтом через людську практику ввдбуваеться взаемне перетворення, "ототожнення", за словами Георга Лукача, ушх трьох аспект людського Гснування: матерiï, сощального зв'язку i люд^^ особистосл.
1. ZubiriX. Elproblema del hombre/X. Zubiri. - Fudice 120, 1959. -P. 3-4, 323. 2. Вальверде К. Философская антропология / Карлос Вальверде. - М., 2000. - C. 41, 42. 3. Lain Entralgo P. Teoria y realidad del otro, II/P. Lain Entralgo. - Madrid, 1968. - P. 271. 4. Gilson E. Le Thomisme /E. Gilson. -Paris, 1948. - P. 4-17, 420. 5. Maritain G. Humanisme Integral / G. Maritain. - Paris, 1936. - P. 17. 6. Maritain G. Principes d'una politique humaniste / G. Maritain. - Paris, 1945 -P. 16, 34. 7. Mouroux G. Le sens chretien ole l'homme / G. Mouroux. - Paris. - P. 238. 8. Комаров Ю. С. Общество и личность в православной философии / Юрий Степанович Комаров. - Казань, 1991. - С. 120-121. 9. Златоуст Иоанн. Творения /Иоанн Златоуст; [2-е изд.]. - СПб., 1896. -Т. 2. - С. 51. 10. Левитский Д. Г. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека / Дмитрий Григорьевич Левитский. -
М., 1858. - C. 43, 48-49. 11. Соловьев В. С. Сочинения / Владимир Сергеевич Соловьев; [в 2 т.]. - М., 1988. - Т. 1. - C. 282. 12. Соловьев В. С. Оправдание добра / Владимир Сергеевич Соловьев. - М.,
1996. - C. 201-216. 13. Евлампиев И. И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта / Игорь Иванович Евлампиев. - СПб., 2000. - Ч. 1. - C. 307. 14. Шестов Л. И. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева /Лев Исаакович Шестов; Умозрение и Откровение. - Париж, 1964. - С. 70-71. 15. Бердяев Н. А. О назначении человека / Николай Александрович Бердяев. - М.: Республика, 1993. - 383 с. 16. Бердяев Н. А. Философия свободы / Николай Александрович Бердяев; Философия свободы. Смысл творчества. -М., 1989. - C. 7. 17. Франк С. Л. Реальностьичеловек / Семен Людвигович Франк. - М., 1997. -C. 395-431. 18. Карсавин Л. П. Малые сочинения / Лев Платонович Карсавин. - СПб., 1994. -C. 135.
REFERENCES
1.Zubiri X. El problema del hombre [ElProblemadelhombre]. Fudice120, 1959. 323 p. 2. Val'verde K. Filosofskaya antropologiya [Filosofskayaantropologiya]. Moscow, 2000. pp. 41, 42. 3. Lain Entralgo P. Teoria y realidad del otro, II [Teoriayrealidaddelotro]. Madrid,1968. 271 p. 4. Gilson E. Le Thomisme [LeThomisme]. Paris, 1948. pp. 4-17, 420. 5. Maritain G. Humanisme Integral [HumanismeIntegral]. Paris, 1936. 17 p. 6. Maritain G. Principes d'una politique humaniste [Principesd'unapoliti quehumaniste]. Paris, 1945. pp. 16, 34. 7. Mouroux G. Le sens chretien ole I'homme [LesenschretienoleI'homme]. Paris. 238 p. 8. Komarov Yu. S. Obshchestvo i lichnost' v pravoslavnoi flosofi [Obshchestv ilichnost'vpravoslavnoifilosofii]. Kazan', 1991. pp.120-121. 9. Zlatoust Ioann. Tvoreniya [Tvoreniya]. Moscow: SPb. Publ., 1896.Vol. 2. 51p. 10. Levitskii D. G. Premudrost' i blagost' Bozhiya v sud'bakh mira i cheloveka [Premudrost'iblagost'Bozhiyavsud'bakhmiraicheloveka]. Moscow,1858. pp. 43, 48-49. 11. Solov'ev V. S. Sochineniya [Sochineniya]. Moscow, 1988.Vol. 1. 282 p. 12. Solov'ev V. S. Opravdanie dobra [Opravdaniedobra]. Moscow, 1996. pp. 201-216. 13. Evlampiev I. I. Istoriya russkoi metafiziki v KhIKh-KhKh vekakh. Russkaya filosofiya v poiskakh Absolyuta [IstoriyarusskoimetafizikivKhlKh-KhKhvekakh.RusskayafilosofyavpoiskakhAbsolyuta]. Moscow: SPb. Publ.,2000. Ch.1. 307 p. 14. Shestov L. I. Umozrenie i Apokalipsis. Religioznaya filosofiya Vl. Solov'eva [UmozrenieiApokalipsis. ReligioznayafilosofiyaVl.Solov'eva]. Umozrenie i Otkrovenie. Parizh, 1964. pp. 70-71. 15. Berdyaev N. A. O naznachenii cheloveka [Onaznacheniicheloveka]. Moscow: Respublika Publ.,1993. 383 p. 16. Berdyaev N. A. Filosofiya svobody [Filosofiya svobody]. Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva. Moscow, 1989. p. 7. 17. Frank S. L. Real'nost'ichelovek [Real'nost'ichelovek]. Moscow,
1997. pp. 395-431. 18. Karsavin L. P. Malye sochineniya [Malyesochineniya]. Moscow: SPb. Publ., 1994. 135 p.
