CC BY
80
Философский русский язык Андрея Платонова
Коробов-Латынцев АЮ.
1. Сравнительные жизнеописания
Сравнивать эпохи всегда интересно. Это увеличивает арсенал эрудиции, но не только. Это позволяет зафиксировать тектонические сдвиги в истории, так называемые смены эпох, отражение которых в уже написанной истории всегда не совпадает с их отражением в истории еще пишущейся. Сдвиги эти проходят никак иначе, как только через человека. Этот несчастный, по которому можно наблюдать эти сдвиги, подобен прорицательнице пифии, которая сидела на месте слома земной коры и дышала исходящими из недр земли ядовитыми газами. Эти газы убивали её, но давали одновременно возможность вещать пророчества (грезить, по Гиренку). Точно так же и эти люди, по которым наблюдаются сдвиги исторических эпох, - они оказываются в нужном месте в нужное время, и вдыхают в себя те ядовитые газы, которые затаила в себе почва истории. Эти люди оказываются либо великими писателями, поэтами, философами, либо политиками, полководцами. В зависимости от того, к чему они более тяготеют — к мысли или к действию. Шопенгауэр считал, что полководца Александра Македонского, который тяготел к действию, рано или поздно забудут, тогда как философа Аристотеля, тяготевшего к мысли, - никогда. Неизвестно, кого сегодня помнят больше, того или другого, и — как помнят. Однако вопрос не в этом. В конце концов, ежели поэт, как утверждал Хайдеггер, взобравшись на свою вершину, видит то же самое, что и философ, взобравшись на свою, то разве не мог и Александр, взобравшись на Гималаи, узреть то же самое — бескрайний простор Бытия, которое всегда будет манить и всегда будет ускользать от взора, всегда будет не равно самому себе?.. Но вопрос, как уже было сказано, не в этом. А в том, почему именно эти люди оказываются в месте разлома, или — почему именно они оказываются самим местом разлома? С другой стороны, как бы там ни было, отчего бы не происходил этот разлом (разлад, сдвиг), куда важнее то, что он приносит людям. Пушкин, несомненно, был в месте такого вот исторического сдвига, был местом разлома. Пушкин, несомненно, вершина русской поэзии, и на вершине своей он вполне осознал, что эти исторические сдвиги требуют о себе сказать, сказать соответствующим языком. Это пробовал сделать Чаадаев, но всё испортил своей мимикрией под философскую систему. Пушкин верно заметил на первое Философическое письмо, что собственно метафизического языка у нас пока еще нет. И тем не менее, при всей невыгодности своего положения, при отсутствии философского языка, при отсутствии адекватного читателя, при собственных комплексах и т.д. и т.п., Чаадаев всё же сделал то, что сам считал невозможным — он дал философский запал. И запал этот воспринял Пушкин. Пушкин создал русский литературный язык, которым пользуемся мы до сих пор («от Пушкина до наших дней» - любят повторять филологи по поводу нашего литературного языка) и который послужил почвой для русского философского языка. Это был язык, который, в отличие от церковного языка, годился не только для проповеди, но и для вопро-шания, для сомнения, для мысли1. Ведь философия, хотя и не имеет своего собственного языка, а всегда говорит на
1. М.Эпштейн пишет в своей статье о Платонове, что Пушкин в русской литературе тоже самое, что Кант в немецкой философии: «Пушкин так же лишил русскую литературу ее докритической невинности и просветительского благодушия, как Кант — немецкую философию» (4).
разных языках, причем не всегда вербальных, тем не менее создает особую «философскую грамматику» (Мамардашви-ли), опираясь на национальный язык. В случае с русской философией это язык русской литературы, или русский литературный язык.
Следующим после Пушкина такой исторический сдвиг застал Достоевский. Достоевский тоже создает особый язык. Но не так, как Пушкин. Ежели Пушкин создает русский литературный язык потому, что церковный язык не годиться для того чтобы говорить об эстетической стороне бытия, о красоте и о любви мира, создает «язык любви как философии» (Вл.Варава), то Достоевский делает запрос именно на философский язык как такой язык, который годиться для того, чтобы говорить об этической и метафизической стороне бытия. Но Достоевский именно делает запрос на философский язык, а не создает его. Он пользуется тем же наличным языком, который создал и которым пользовался Пушкин. Индивидуально и стилистически они, конечно же, разнятся, но по сути это тот же самый язык русской литературы. Однако Достоевский узрел страшную проблему — проблему глубины человеческой свободы, проблему свободы, которая всегда болит и всегда бьется в агонии, насилуемая в мире необходимости. Чтобы выговорить эту проблему, Достоевский использовал язык Пушкина. Но эта новая проблема, которая разверзлась в сознании Достоевского, как черная дыра, не позволяла остановиться в процессе её описания, в результате чего язык Достоевского «захлебывался» (по меткому выражению И.А.Бродского). Язык Достоевского находится на грани между литературным и философским языком и одновременно стирает эту грань, намечая пути нового философствования и новоформатного философского текста (одновременно с Ницше).
Третьим таким историческим сдвигом был Андрей Платонов, который тоже создал новый язык для описания этого сдвига. Но в отличие от Пушкина, язык которого послужил почвой для создания русского философского языка, и от языка Достоевского, который стоял на границе русской литературы и русской философии, язык Платонова оказался неудобоваримым для современников, впрочем, так же как и само творчество Платонова. И у Пушкина, и у Достоевского нашлись свои последователи и продолжатели. (В случае с Достоевским его продолжатели — это философы русского Ренессанса). Представить себе продолжателей Платонова очень трудно.
В чем же своеобразие языка Платонова?
2. Философский русский язык
Ежели Пушкин создает литературный язык как бы заново, используя бытующий наличный язык русского народа (в результате чего его подвиг можно классифицировать как лингвистический), ежели Достоевский создает свой философский язык на почве этого созданного Пушкиным литературного языка (из-за чего его подвиг уверенно можно назвать философским), то Платонов делает нечто совсем иное, он создает совсем иной язык, который, будучи совершенно оторван и от «языка любви» Пушкина, и от философского языка Достоевского и уж тем более русского философского Ренессанса, тем не менее самостоятельно вскроет те же самые проблемы, что и Пушкин с Достоевским, но только уже в новой исторической действительности. В такой действительности, в которой сбывались самые мрачные пророчества Достоевского, в такой действитель-
ности особенно важно было разглядеть настоящего, сокровенного человека. За это дело и взялся Платонов. Для этого ему потребовался особенный язык.
Язык, известно, дом бытия. Но язык не дом философии. Философия хоть и занимается языком, но живет с ним в разных местах. Вернее, философия нигде не живет, и вечно странствует в поисках дома. Философия бездомна и ходит, где хочет. Поэтому у философии и своего языка тоже нет, ибо она постоянно вынуждена приспосабливаться к языку местности, в которую она забрела. Она вынуждена использовать наличные языки и одновременно вынуждена постоянно бороться с ними. Бороться — потому что у языка есть своя мудрость, которую он выговаривает. И эта мудрость не есть философия. Это именно национальная мудрость. Человек, который вполне укоренен в родном языке как в почве, который усвоил мудрость языка, — такой человек мудрец, но не философ. Философу в языке тесно, потому что мудрость языка, то, перед чем язык благоговеет, то, что он помнит и что он любит (то, что помнит и любит народ), потому что всё это задавливает философский вопрос. Национальному языку достаточно почвы, земли, философскому языку нужна даль, высь, небо. Однако разнить эти языки кардинально тоже нельзя. В конце концов, философский язык опирается на язык национальный, и национальный язык нуждается в философском языке как в оппоненте, чтобы продолжать развиваться (Делез: единств. способ защитить язык — это напасть на него). Но бывают эпохи, когда язык просто погибает без философии, эпохи, когда мудрость национальная, мудрость почвы становится стерильной, погибает, эмигрирует или вышибается из народа историческим сдвигом. Так именно произошло в России в начале XX века, когда сменялись эпохи и произошел очередной исторический сдвиг, который так хорошо виден на примере Андрея Платонова.
Само бытие заболело2, как следствие заболел и язык, который вдруг потерял свою мудрость. Большевики вышибли из языка его органическую мудрость, попытавшись заменить её механической идеологией3. Русский народ утерял свою христианскую мудрость, на которую так уповали славянофилы, народники, Достоевский. Язык остался без своей мудрости. Это хорошо почувствовал Платонов. Феномен языка Платонова заключается в том, что он на место почвенной мудрости языка поставил философию (небо поместилось на землю), в результате чего получилась такая особенна конфигурация языка Платонова, благодаря которой он сумел вскрыть проблемность путей, по которым шел русский народ, и неблагополучность идеологии, которую большевики постарались поставить на место прежней4
2. «Вот это больное бытие и составляет самый главный аспект отечественной философии, где изначальное понимание бытия наталкивается на национальную аксиологию, которая воспринимает бытие как больное бытие. И вот все русские страдания, переживания смерти, горя, тоски - они достаточно весомы и достаточно высоки, значимы, они самые главные» - говорит Вл.Варава в своем докладе «Языки русской философии» (1)
3. «Формально в головах платоновских «окороченных» людей место веры христианской занимает фантастическая смесь представлений о Тайне мира и технических средствах её достижения, о коммунизме как светопреставлении, которое должно случиться буквально на днях, о социализме - как веществе, которое моет образоваться между телами сгрудившихся в кучу пролетариев» - пишет Л.В.Карасев в своей статье «О «началах» человека (Вл.Соловьев и А.Платонов)», (2, 192)
4. «Языком особой конфигурации разламываются те структуры сущего, которые забиты хламом суеты и гулом всякости. По сути, это ускользающая пустота, скрывающая от взыскующего сердца боль мира» (2).
Представления восточной философии в западной литературной коммуникации
Кузнецова Е.Г.
(отчего, собственно, советская власть так испугалась Платонова). Он привнес философию в язык. Не идеологию, которая всегда требует конечных ответов о жизни и смерти. Не философские идеи, которые требуют для себя понятий, концептов, дифиниций и т.д. (для этого Платонов не обладал достаточной философской эрудицией, но это и не было главным), а саму философию, которая всегда прежде всего вопрошает о бытии и вопрошание своей ценит более всего, зная неубедительность и тупиковость всякого ответа, Платонов привнес философский логос в саму ткань языка. И язык зажил философией на уровне даже грамматики. Сама философия, конечно, удивилась такому повороту, ибо никогда не ожидала оказаться в языке без противника в лице мудрости языка, с которой ей всегда приходилось бороться. Но деваться было некуда, это был единственный способ, во-первых, спасти сам русский язык, а во-вторых, описать тот исторический сдвиг, разлом, описание которого есть главная задача человека, по душе которого этот разлом прошелся. Этим человеком и оказался Андрей Платонов. Который спас русский язык и который дал нам историческое свидетельство ужасной эпохи.
Список использованных источников
1. Варава В.В. Языки русской философии // режим доступа: http://www.rhga.ru/science/conferences/seminar/russm/ stenogramms/varava.php
2. Вл.Варава: Философия отчего края // режим доступа: http:// old.drugie.ru/page/1/2351/0/all/publ/
3. Карасев Л.В. О «началах» человека (Вл.Соловьев и А.Платонов). // Связь времен (Наука - Традиции культуры -Новое виденье мира). Вып.1 - М.: Прогресс-Традиция, 2001
4. М. Эпштейн «Язык бытия у Андрея Платонова» // режим доступа: http://platonov.kkos.ru/bio/30
Мир принято условно разделять на Восток и Запад, две надцивилизации, такие разные, но постоянно стремящиеся к познанию и постижению друг друга. Информационная открытость, развитые средства коммуникации и сверхбыстрые транспортные средства еще больше способствуют межкультурному общению и взаимопостигаемости культур. Г.С.Померанц в своем докладе «Диалог культурных миров» указывает, что особый интерес к Востоку появился после мировых войн, когда на Западе поняли, что производительные силы, как это ни парадоксально, становятся разрушительными силами [1]. Таким образом, Запад обращается на Восток в надежде обрести духовную основу бытия, которую, как утверждает О.Шпенглер в своем труде «Закат Европы» [2], фаустовская душа западной цивилизации потеряла в своей жажде получить всё больше и больше.
Безусловно, многих писателей Запада манила к себе тайна Востока. В попытке разгадать ее они обращались к восточным трудам по философии и религии. Рассмотрим, как идеи восточной философии отражены на страницах сборника рассказов «Девять рассказов» Джерома Д. Сэлинджера, романов французских авторов «Голубые цветочки» Раймона Кено и «Теория облаков» Стефана Одеги. Путь к Востоку у всех авторов свой, каждый выносит в центр внимания идеи той или иной религии, поскольку философия Востока невероятно разнообразна, как мозаика, но каждый из них подчеркивает глубину и загадочность Востока.
Философия дзен-буддизма в «Девяти рассказах» Джерома Д.Сэлинджера
Джером Д.Сэлинджер — американский писатель, чья жизнь до сегодняшнего дня вызывает немало вопросов, в частности, почему он не опубликовал ни одной книги с 1965 (дата последней публикации) за 45 лет (в 2010 году Сэлинджер скончался). Домыслов и догадок немало: так, одно из предположений опубликовано в номере газеты «The Independent», напечатанном спустя 3 дня после его смерти. «После последней публикации — полнейшая тишина. С одной точки зрения, проявившийся в публикуемых произведениях глубокий интерес Сэлинджера к восточной философии предполагал, что, пока он все еще мог писать, его эго не требовало публикации работ»[3]. Действительно, увлечение Сэлинджером восточной философией, в особенности, индуизмом и дзен-буддизмом, отразилось как на его жизни, так и на его творчестве. Приверженность философии дзэн-буддизма нашла отражение в «Девяти рассказах» Сэлинджера. Эпиграфом выступает коан Хакуина «Мы знаем звук хлопка двух ладоней, А как звучит хлопок одной ладони»[4]. Коан Хакуина, по-видимому, следует рассматривать не только как намек на то, что в буквальном смысле рассказов, помимо реалистического их содержания, имеется и смысл затаенный, не только как констатацию невозможности рассудочного решения жизненных проблем, а как идеалистическое утверждение существования двух миров — явного и скрытого, материального и духовного, реального и ирреального. Иными словами, помимо «звука хлопка двух ладоней», утверждается существование «звука хлопка одной ладони». Согласно дзэн, выразить истину словами не представляется возможным, ибо она постижима только интуитивно, в процессе внеинтеллекту-ального просветления, называемого сатори. Для анализа были выбраны два рассказа (открывающий и закрывающий сборник), в которых, на мой взгляд, в большей степени
