CC BY
226Габриэль Марсель Философская антропология Мартина Бубера
Я счастлив, что мне представляется возможность обратиться к мысли человека, которым я глубоко восхищаюсь. К сожалению, я с ним встречался всего лишь раз в одной парижской гостинице. Это было в 1950 году или, быть может, несколько позже. Наша встреча была недолгой. Мне кажется, мы разговаривали не больше часа. Но я сразу же был глубоко захвачен масштабом, подлинным величием этого человека, показавшимся мне действительно похожим на великих патриархов Ветхого Завета. И как уже говорилось на нашем симпозиуме, между моей мыслью и его существует определенное родство. Действительно, наши поиски развивались параллельно. Мне известно, что одно время Мартин Бубер считал, что я совершил своего рода плагиат по отношению к нему, но впоследствии он узнал, что речь идет о простом совпадении наших идей. Это была настоящая встреча, одна из тех, которые, как для него, так и для меня, играют столь существенную роль и в жизни, и в философии.
Слово «полнота», как мне представляется, будет лучшей характеристикой этой личности и ее экзистенции, невероятное богатство которой поражает с первого же взгляда. Именно чувство полноты я пережил во время нашей единственной встречи с ним, о которой я сказал выше. Итак, полнота, а также достоинство. И мы найдем мало тех, кто, пусть даже в сфере мышления, столь блестящим образом наделены этими качествами.
Да, конечно, Бубер сам называл себя atypischer Mensch1, признавая себя недоступным классификации. И это, осмелюсь сказать, делает его столь близким мне, поскольку я также всегда был вынужден констатировать, насколько же это трудно поместить меня в какую-то классификационную нишу. Итак, Бубер не считал себя ни в полной мере философом, ни однозначно теологом. Однако я
1 Нетипичным человеком (нем.). Здесь и далее - примечания переводчика.
считаю законным рассмотреть отдельно философский аспект его творчества, используя для этого материалы, содержащиеся в первом томе монументального собрания его трудов, недавно изданном Ламбертом Шнайдером.
В качестве эпиграфа к своей лекции я выбираю слова Бубера, содержащиеся в одном из последних его сочинений. (Прошу прощения за неизбежно страдающий недостатками перевод. Язык Бубера, на мой взгляд, один из самых ясных языков современной философии. И если сравнить его, например, с языком Хайдеггера, то он покажется прямо-таки прозрачно ясным. Но, тем не менее, его тексты нелегко переводить, как, впрочем, любой философский текст, достойный этого имени). Итак, вот эти слова: «С тех пор, как мне открылась жизнь в лично пережитом опыте (это был процесс, начатый незадолго до Первой мировой войны и закончившийся немного спустя после нее), я испытал потребность ввести в мир человеческой мысли опыт важных переживаний, испытанных в это время; и не потому, что они были "моими" переживаниями, а потому, что представляли собой значительное само по себе познание, имеющее силу и для других, для людей отличных от меня самого. Философское значение следует признавать только за теми личными переживаниями, которые ведут к значимому для всех познанию. Иными словами, я почувствовал себя обязанным преобразовать единичное, уникальное, особенное во "всеобщее", которое каждый может обнаружить в своем собственном существовании. Я должен был выразить то, что было невыразимым по самой сути своей, и сделать это нужно было посредством таких дефиниций, которые, не без трудностей, могли бы быть удержаны и переданы. Говоря более конкретно и точно, я должен был пережитое в модальности 1сЬ-Би, "Я-Ты" преобразовать в реальность третьего лица, в реальность Ы, "Оно"» (Философ. соч. Т. I. С. 1111).
Эти слова мне представляются очень значимыми, так как выявляют некоторые самые характерные моменты мысли Бубера. Его мысль, и это следует повторить, всецело основана на опыте, представляя собой размышление о нем. Но в то же время она повернута к Другим, к тем, кому она способна помочь, кому может быть
полезна, и я бы сказал даже, употребив то слово, которое он сам, возможно, и не одобрил бы, что это - харизматическая мысль. И самым общим образом можно сказать, что она, подобно дереву, растет и развивается, начиная с того момента, когда осознала себя, то есть, как он нам сам только что сообщил в приведенной цитате, примерно между 1911 и 1919 годами.
Конечно, к 1900 году Бубер испытал сильное влияние немецких мистиков от Майстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса. А позднее на него оказала воздействие мистика каббалы, от которой, однако, впоследствии он должен был отойти. Можно в целом сказать, что влияние на него мистиков было глубоким. Но все дает основание считать, что уже очень рано, ранее указанного периода, он предчувствовал, или предвидел, то, что затем должно будет стать его собственным оригинальным мышлением. Чтобы в том убедиться, достаточно обратиться к его первой опубликованной философской работе. Я имею в виду замечательный диалог, названный «Дани-ель», появившийся в печати в 1913 году в издательстве Insel Verlag. Я ограничусь отдельными фразами из этого диалога, представляющимися мне полными значения и предвосхищающими все то, что затем последует: «Истинно проживающий мир, проживает его как дуальность. Он видит его ни как женщина, кругозор которой ограничен узким мирком, ни как мужчина с его устремленностью вдаль, для которого вещи теряются в неопределенности Возможного (Dynamis); он его видит взглядом человеческого существа, из игры разнообразия он ухватывает самую главную линию - линию напряжения. И его долг состоит в том, чтобы принять на себя это напряжение» (Schriften. S. 70).
Мы видим, как в этом первом сочинении Бубера, в котором проявился не только его философский дар, но и поэтический, он выявляет напряжение, существующее между «Я» и миром, отмечая при этом, что само «Я» немыслимо без такого напряжения. Я должен обратить особое внимание на слово Spannung (напряжение), на мой взгляд, являющееся более предпочтительным, чем Beziehung (отношение). Именно оно играет в его философии фундаментальную роль.
Вот под этим, достаточно определенным углом зрения, я и хотел бы рассмотреть философию Бубера, обращая исключительным образом внимание только на то, что он сам называл своей антропологией. Подобно Бернарду Гротуйзену2, бывшему в начале века вместе с ним учеником Дильтея в Берлинском университете, Бубер углубляется в такой вопрос, являющийся для него центральным: что такое человек? Он стремится установить специфические характеристики человеческого существа. В своей книге «Проблема человека», являющейся, на мой взгляд, одним из наиболее совершенных его произведений, он дает исторический очерк этой проблемы, столь часто избегаемой философами.
Он начинает с того, что вводит в рассмотрение различение, представляющееся мне сущностно значимым: «В истории человеческой мысли я различаю, - говорит Бубер, - эпохи обретения дома (ВеЬашЛек) и эпохи его утраты (Hauslosigkeit), то есть имеются в виду те эпохи, когда человек как мыслящее существо чувствует себя у себя дома, и такие эпохи, когда он, напротив, сознает свою бесприютность. В первой из них он живет в мире как в своем собственном доме; во второй же обитает в нем как в диком поле. И в первых из указанных эпох антропологическая рефлексия представляет собой лишь часть рефлексии космологической, во втором же типе эпох антропологическая мысль достигает своей глубины и вместе с тем своей независимости». (С. 317.) Например, в аристотелизме антропология интегрируется в космологию.
2 Гротуйзен (СгоеЛиу^еп) Бернард (1880-1946) - философ и историк, родившийся в Германии и учившийся в Берлине у Г. Зиммеля и В. Дильтея. С 1933 г. жил в Париже, умер в Люксембурге. Писал по-немецки и по-французски. Для него характерно углубленное живое знание истории, которое он связывал с философским умозрением. Был активным посетителем семинаров и салонов интеллектуального Парижа в 30-е гг., встречался со многими известными философами, в том числе с Марселем и Бердяевым, который упоминает его в своих мемуарах, несколько по-другому передавая его трудное голландское имя (Самопознание. М., 1990. С. 256: «Гротгаузен, полуголландец и полурусский, приват-доцент Берлинского университета, проводящий большую часть жизни в Париже, представлял рафинированный скепсис»). Осн. работы: «Возникновение миро- и жизнесозерцания во Франции» (в 2-х тт. 1927, 1931); «Философия французской революции» (1969); «Философская антропология» (1969, 2-е изд.).
И Бубер справедливо подчеркивает преобладание оптической зрительной перспективы в такой философии, как и вообще в греческой мысли.
Однако космос Аристотеля был предназначен к тому, чтобы распасться. Крах аристотелевского мира был обусловлен тем, что мысль, причем как иранская, так и христианская, должна была прийти к тому, чтобы больше не принимать истин вне известного дуализма, а именно такого, когда человек предстает ареной схватки между силами мрака и силами света.
Прежде всего, у Августина возникает та проблематика, которая своим началом полагает фундаментальное изумление перед присутствием в мире человека. И Бубер подхватывает здесь вопрос, имевшийся у автора псалмов: «Так что же такое - человек? - спрашивает псалмопевец Бога, - почему Ты думаешь о нем, почему заботишься о нем?» Человек у Августина выражает свое удивление тем, что человек как таковой, человек вообще, не может быть понят в качестве части мира, как какая-то вещь среди других вещей. В этой связи мы можем напомнить о чудесных страницах его «Исповеди», где речь идет о памяти, этих, быть может, самых прекрасных страницах, когда-либо написанных на этот сюжет. Итак, в средние века для человека выстраивается новое обиталище, которое в отличие от античности основывается не на космологии, а на вере.
Но и этот новый приют человека будет потрясен до оснований. Здесь мы прежде всего вспоминаем имя Паскаля, потому что никто яснее и острее его не смог увидеть самую характерную черту человеческой ситуации в мире: «Человек, - говорит Паскаль, - всего лишь тростник, самое слабое существо в природе, но он - мыслящий тростник. И не нужна вселенная с ее огромностью для того, чтобы его раздавить - для этого достаточно пустяка, капли воды. Но даже тогда, когда мир его раздавит, человек останется более благородным, чем его убийца, потому что он знает, что смертен, и знает о преимуществах мира перед ним, а вот мир того не знает».
Прошу прощения за цитирование этих всем наизусть известных слов, но в данном случае они чрезвычайно весомы. И вот таким образом возникает парадокс, лежащий в самой сердцевине антро-
пологической мысли: человек одновременно предстает как часть мира и как противостоящий ему.
Грандиозное предприятие Спинозы будет состоять в том, чтобы восстановить нарушенное единство. Но подобное примирение человека с миром коснется только некоторых мудрецов и будет носить чисто абстрактный характер. Даже у Гёте сохранится нота диссонанса, не укладывающаяся в спинозизм, который он хотел принять.
Паскалевскую антиномию, как это может показаться, решает Кант, когда он отвечает Паскалю: «То, что в мире противостоит тебе, человек, то, что тебя в нем ужасает, секреты его пространства и времени, являются секретом твоего собственного понимания мира, секретами твоей собственной сущности». Следовательно, вопрос «что такое человек?» был верным вопросом, на который следовало искать ответ. Но на самом деле на этот вопрос кантов-ская антропология не дает конкретного ответа.
Гегелевский панлогизм выступил затем с претензией обновления антропологии, определяя человека через отнесение его к миру истории как миру осуществления абсолютного духа. Но объявленный Гегелем триумф продлится недолго. Паскалевская тревога сохранит свою значимость. И дело здесь, несомненно, в том, что продуманная концепция мира, берущая за основу время, никогда не сможет дать человеку то же самое чувство уверенности и безопасности, что и мировоззрение, основанное на понятии пространства. Именно это отмечает Бубер, демонстрируя глубину своей мысли. «Философия становления, - замечает он, - бессильна сообщить человеку саму стихию доверия».
Не оспаривая исторической значимости социологического редукционизма Маркса, Бубер указывает на ошибку основоположника исторического материализма, которая состоит в том, что он не учитывает того обстоятельства, что решение как таковое (принимаемое человеком) является для него нередуцируемым. И в глазах Бубера, из учеников Гегеля решающий вклад в философскую антропологию вносит не Маркс, а Фейербах. Вот в подтверждение тому слова Бубера: «Сущность человеческого существа заключается не в индивиде как таковом. Это относится к человеку как моральному
субъекту столь же, сколь и к нему как субъекту мышления. Лишь в общении состоит сущность человека, в единении человека с человеком, в том единстве, которое опирается на реальность различий между Я и Ты» (Op. cit. С. 342).
Вот та центральная идея, о которой наш автор говорит, что она с юных лет была для него своего рода светоносным маяком. Будучи всегда склонным признавать влияние на него других мыслителей, он напоминает нам, что за полвека до Фейербаха Якоби и Гумбольдт уже открыли всю значимость отношения между «я» и «ты».
Наконец, надо сказать, что Ницше, который на самом деле более тесно, чем принято считать, связан с Фейербахом, принадлежит заслуга постановки антропологической проблемы во всей ее сложности и глубине. Он понял, что человек сущностным образом является проблемой для себя самого. Но предложенное им решение этой проблемы невозможно признать удачным, ибо само понятие воли к власти, воли к могуществу является в высшей степени двусмысленным, неопределенным, и его применение ведет, таким образом, к ложной и опасной концепции величия, к непризнанию ответственности, без которой нет по-настоящему великого человека. Сущностным образом подлинное величие человека немыслимо без принципа ответственности. Впрочем, это может и оспариваться. Но я воспроизвожу здесь попросту то, что говорит Мартин Бубер.
Итак, мы подошли к тому кризису, который переживает современный человек, и на который Бубер не прекращал обращать свое обеспокоенное внимание.
Он стремится определить главные характерные черты этого кризиса. Прежде всего нужно отметить, говорит наш автор, упадок прежних органических форм общественной жизни человека, таких, как, скажем, семья или цех. А новые формы, возникшие в наше время, такие, как, например, синдикат, то есть союз, призванный к защите экономических прав, как считает Бубер, не смогли пробудить у людей чувства доверия или уверенности, которое у них было прежде.
Другой важный момент современного кризиса состоит в том, что продукты человеческой деятельности получили власть над са-
мим человеком. Прежде всего, это верно по отношению к технике, ибо человек допустил, что его стали контролировать машины, которые он сам изобрел и построил. Но это же самое верно и на уровне политики, где возникли такие призраки и демонические силы, над которыми человек оказался безвластным.
В 1936 году Гуссерль в своей работе о кризисе европейской науки настаивал на том, чтобы человек со всей ясностью осознал свое положение. И он с полным на то основанием заметил, что «понятие человека отсылает прежде всего к бытию человека внутри человеческих групп, соединенных особыми социальными связями» (Op. cit. C. 356).
Но пришло время сказать, что для Бубера, несомненно, восход подлинной философской антропологии возвестил не кто иной, как Кьеркегор. И для него, как это мне представляется, именно датский философ приготовил почву, на которой глубокая интуиция Фейербаха должна была обрести всю свою плодотворность, так как, нужно это признать, сам Фейербах не мог извлечь всех важных следствий из философии Кьеркегора. Решающим моментом явилось выдвижение Кьеркегором категории «единственного» (Einzelne) (термин «индивид» не имеет подобной значимости, и это выражение следует переводить, скорее, как «уникальный», «единственный»). Но здесь нужно принять во внимание принципиальное различие между Кьеркегором и Штирнером, ибо слово «Einzelne» может быть принято и в штирнеровском смысле.
Штирнер мог сказать: «Для меня истины не существует, так как выше меня ничего нет» (Op. cit. C. 223). Но Кьеркегор говорит: «Индивид соотносится с Богом. Быть человеком значит быть verwandt, то есть быть в родстве с Божеством» (Op. cit. С. 225). Развернуто о соотношении индивида и Бога Бубер пишет в своей работе под названием «Вопрос, адресованный Индивиду» (1936). Стать индивидом - для Кьеркегора означает вступить в эксклюзивную связь с Богом, такую, которая отсылает все другие связи в сферу несущественного («unwesentlich»). Но Бубер бросает Кьер-кегору упрек в забывчивости, что абсолютный Ты не может быть
эксклюзивным, исключающим, но, напротив, является инклюзивным, включающим, и что в этом смысле акт, посредством которого датский мыслитель, как он считал, должен был отказаться от Регины Ольсен, был основан на ошибке. На мой взгляд, этот упрек Бу-бера в адрес Кьеркегора является справедливым. Действительно, -и это удивительно - то же самое замечание я сделал в своей лекции в Вене, посвященной Фердинанду Эбнеру3.
Это имя, на мой взгляд, небесполезно здесь вспомнить, так как с его идеями Бубер был знаком, и между ними существует определенное сходство. Но мне кажется, что Эбнер совершил ту же самую ошибку, в которой Бубер упрекает Кьеркегора, то есть он слишком многим пожертвовал в сфере эмпирического «ты» ради «Ты» абсолютного. В конце концов, в подобной ситуации есть риск, что ближний в качестве ближнего будет принесен в жертву. Но сам Бу-бер никогда этой ошибки не совершал.
В данном контексте имеет смысл более пристально посмотреть на критику Бубером мысли Мартина Хайдеггера, рассматриваемого в качестве секуляризатора религиозно ориентированного мышления, философия которого обречена на неудачу в силу того, что не дорастает до подлинного понятия интерсубъективности4. Кстати,
Эбнер Фердинанд (1882-1931) - австрийский мыслитель, католик, был школьным учителем. Его основная работа «Слово и духовные реальности»
(1921) получила известность только после Второй мировой войны. Основная идея Эбнера может быть кратко обозначена его словами: «Преодоление одиночества человека в мире достигается в Я-Ты отношении к Богу» (Цит. по прим. Рынкевича В.В. к кн.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 434). Вот в каких словах Бубер критикует позицию Эбнера: «Когда ставится вопрос о подлинности существования, всякое другое Ты исчезает для него перед Ты Бога» (цит. по: БуберМ. Два образа веры. С. 434). Марсель солидарен с Бубером в подобной критике. Упоминаемая Марселем лекция об Эбнере была опубликована в недавно вышедшем номере бюллетеня ассоциации «Присутствие Габриэля Марселя». Как сообщила нам невестка Г. Марселя, Анна Марсель, эта лекция была сначала прочитана в Вене, потом в Зальцбурге и затем в 1968 г. в Париже. Сейчас для журнала «Вопросы философии» готовится ее публикация в нашем переводе. Критика Марселем Хайдеггера в некоторых основных пунктах совпадает с критикой Бубером автора «Бытия и времени». Подробнее о восприятии философии Хайдеггера Марселем и об их личных встречах см.: Визгин В.П. Хайдеггер и Марсель //Вопросы философии. № 8. 2007. С. 135-145.
4
в данном случае имеется полное единство между мной и Бубером в том, что касается отношения к Хайдеггеру. По сути дела Хайдеггер проигнорировал концепты «Ты» и «Мы» в их истинном значении: «Безымянная, безличная толпа, поглощающая меня, не есть "Мы", но есть - "Man"5, то есть Некто, "Люди". Но как существует "Ты", так существует и "Мы". Речь идет о категории, существенно важной для нашей мысли, и эту категорию следует прояснить». Это - слова Бубера.
«Говоря "Мы", - пишет Бубер, - я подразумеваю единство многих личностей, независимых и духовно зрелых, осознающих самих себя и способных к ответу на обращенный к ним вопрос именно в силу этого их единства и ответственности, делающей такой ответ возможным. Специфическая природа "Мы" раскрывается в том, что существует или время от времени возникает сущностная связь между составляющими его членами; иными словами, в "Мы" царит онтическая непосредственность, являющаяся условием отношений Я-Ты. Потенциально "Мы" включает в себя "Ты". Лишь люди, способные по-настоящему сказать "Ты", действительно могут аутентично говорить "Мы"...» (Op. cit. C. 373-374). В последней части моего сообщения я, впрочем, еще вернусь к этому, на мой взгляд, кардинальному моменту.
Итак, нужно со всей ясностью понять, что не всякая группа людей может рассматриваться как подлинное «Мы». Такое «Мы» может быть лишь там, где возникает истинное соединение индивидов, понимаемых в смысле «Einzelne», то есть как уникальных, единственных в своем роде существ, кооперирующих друг с другом в определенных целях личностным образом.
«"Мы" в своей сути, - говорит Бубер, - в прошлом очень редко признавалось, как это наблюдается и сейчас, потому что оно действительно редко встречается и потому что вплоть до настоящего времени в большинстве случаев образование групп рассматривалось исключительно в связи с их деятельностью и ее результатами,
5 Термин Хайдеггера. В безличных предложениях соответствует подлежащему (man spricht - говорят). Переводится на русский язык или как «некто» (Борисов) или как «люди» (Бибихин).
а не в связи с внутренней структурой этих групп, от которой в значительной мере зависит и деятельность групп и природа производимых ими воздействий...».
Из этого беглого исторического очерка следует, что лишь тот человек, «который всем своим существом, всей своей жизнью осуществляет возможные для него связи, действительно представляется настоящим человеческим существом» (Op. cit. С. 400). Таким образом, вопрос о сущности человека в его глубинах раскрывается лишь тому, кто достигает одиночества, но такого, которое, впрочем, затем должно быть преодолено, потому что для достигшего одиночества человека встает вопрос об утверждении новой и личной связи его с миром и с Богом. «И если мы научимся понимать « »
человека как диалогическое существо, находящееся в ситуации взаимного соприсутствия с Другим (l' "Être-Deux"), посредством которого встреча Одного с Другим осуществляется и признается, то, - говорит Бубер, - мы еще ближе сможем подойти к ответу на вопрос "что такое человек"?» (С. 407).
Конечно, мы должны будем поставить вопрос о том, чем же человек отличается от других живых существ. Бубер не избегает этого вопроса. Любое животное, говорит он, соотносится с определенной средой (Umwelt), с неким его окружением. Однако он подчеркивает, что слово «Welt», строго говоря, здесь не подходит. Ведь «под миром с необходимостью понимается то, - говорит он, - что существенным образом простирается за пределы наблюдателя, и поэтому является независимым. Сфера же животного есть лишь динамика налично сущего, динамика наличностей, связуемых между собой телесной памятью в той мере, в какой это необходимо для выполнения жизненно важных функций» (С. 412-413). И поэтому Бубер не употребляет слова «мир» (Welt) применительно к животным, в этом случае он говорит только об «образе мира» (Weltbild).
Я хотел бы поставить вопрос о применимости этого слова (Bild) в случае вопрошания о человеке, поскольку мы находимся в такой динамике, которая, быть может, неспособна представлять себя себе самой. Радикальным образом человека характеризует то, что он противопоставляет себе мир во всей его независимости. Но
здесь надо добавить, что «быть в противостоянии миру» немыслимо, если отсутствует «поведение-по-отношению-к-нему-как-к-миру», то есть некий набросок релационного, существующего лишь в соотношении поведения (Op. cit. C. 414).
Однако собственная оригинальная мысль Бубера состоит в том, чтобы прежде всего показать существование сети различных дополняющих друг друга категорий, которые вступают в игру в зависимости от того, находится ли человек перед лицом вещей или же перед присутствием себе подобных. И в случае соотношения «Я-Оно» (Ich-Es), то есть связи «Я» и «Это», - причем «Это» («Qa») берется здесь в психоаналитическом смысле6, - человек дистанцируется ( «distanziert») по отношению к вещи, при помощи которой он действует. «Он ее редуцирует, - говорит Бубер, -помещая на уровень носителя функции». Но в случае имения дела с себе подобным существом, по отношению к которому человек «дистанцируется и независимость которого он полагает, он позволяет себе быть окруженным другими людьми и может, причем лично, войти в связь с ними» (Op. cit. С. 419). Решающим моментом в этом случае выступает существование языка. И мне кажется, что можно было бы показать, что существует известная преемственность между позицией Канта и позицией Бубера. Однако, на мой взгляд, Бубер гораздо глубже проникает в реальность, чем Кант.
Возвращаясь к вопросу о соотношении человека и животного, следует, конечно, согласиться с тем, что и животное способно звать, и этот зов является общим и для животного и для человека. Однако лишь вопрошание-обращение (Anrede), предполагающее признание другого в качестве субъекта, является специфическим признаком именно человека. Это как раз то, что Бубер называет «Vergegenwärtigung». Следовало бы это слово передать таким же неологизмом, как «presentification»7. И вот здесь, в данном пункте его размышлений, мы находимся в самой сердцевине буберовской
6 «Это» (^а) употребляется Бубером, считает Марсель, в смысле фрейдовского «Оно» (Ы).
7 Презентификация, оприсутствление, т.е. наделение чего-то эмпирического статусом значимого присутствия чего-то лично и самостоятельно сущего.
мысли. При этом надо ясно отдавать себе отчет в том, что для человека, наблюдающего, или ментально рассматривающего, другого человека, этот человек выступает как объект, отделенный от него как субъекта. Но совершенно иначе обстоит дело, если, как говорит Бубер, «... в благоприятный момент моей жизни мне встречается человек, "говорящий для меня нечто такое", что я не могу схватить объективно. Это "говорение мне чего-то такого" ничуть не означает того, что он мне сообщает нечто о том, что в нем происходит или как нечто в нем происходит и т.п. Но это означает лишь то, что он нечто мне говорит, что он меня во что-то вовлекает, что он обращается ко мне и привносит что-то важное в мою собственную жизнь» (Op. cit. C. 182).
Все это может означать, например, что я чувствую, что этот человек нуждается во мне. Но это также может захватывать и меня самого. Во всех этих случаях речь идет об отношении субъекта к субъекту, а не субъекта к объекту. Для обозначения такого рода восприятия Бубер употребляет выражение «Innerwerder»8. Это означает, цитирую, «воспринимать свою целостность как личность, движимую духом, воспринимать динамическую среду, маркирующую все его проявления, все его действия и все его поведение отчетливо различаемым знаком единства» (Op. cit. C. 278).
Ясно, что подобный способ постижения ближнего совершенно отличен от аналитического и редукционистского познания, являющегося, как правило, предметом эпистемологии. Впрочем, было бы совершенно ошибочным считать, что Бубер как-то недооценивает беспредельную сферу отношений «Я»-«Оно» (Ich-Es Beziehung), отношений между «Я» и объектами. Никогда он не поддавался искушению свести отношения «Я»-«Оно» к отношениям «Я»-«Ты». И это, на мой взгляд, придает его концепции еще большую прочность. С другой стороны, интересно заметить, что Бубер едва ли склонен рассматривать «das Innerwerden» как интуицию. Где-то в своих произведениях он критикует бергсонов-ское понятие интуиции, более охотно чем об интуиции, говоря о «фантазии», реалистическом «воображении», представляющем
8 Становление чем-то внутренне сущим. 174
собой такое «проникновение в другого, которое отвечает наиболее интенсивному, наиболее смелому вибрированию моего существа» (Op. cit. C. 280).
У Бубера есть яркое, поэтически звучащее и суггестивно значимое выражение «Einschwingen ins Andere»9. Однако эти слова, на мой взгляд, имеют и слабую сторону в той мере, в какой они побуждают мыслить, что в данном случае речь идет об эксклюзивном качестве, встречающемся лишь у очень небольшого числа лиц, специально им наделенных.
Но в действительности речь идет о динамическом свойстве природы человека («Menschsein»), бытия человека как человека, взятого в своем универсальном измерении. Термин Бубера Hinwendung, то есть поворот к (С. 195), обозначает Grundbewegung, то есть фундаментальное движение, делающее возможным подлинный диалог между людьми, Zwiesprache. Но анализ позволяет раскрыть ряд факторов, действующих против этого Hinwendung, этого фундаментального поворота человека к человеку таким образом, что диалог зачастую сводится лишь к его видимости, так что каждый остается узником своей собственной субъективности. Однако следует отдавать себе отчет в том, что такая субъективность не является изначальной, как полагал идеализм. Напротив, она является вторичной, выступая следствием своего рода предательства, совершаемого тогда, когда субъект, обращаясь к неуместной в данном случае объективации другого, вводит в сферу Ich-Du, «Я»-«Ты»-отношения то, что применимо лишь к сфере отношений «Я»-«Оно» (Ich-Es). Но, повторим еще раз, обоюдная и взаимодополняющая значимость обеих этих сфер целиком и полностью признается Бубером. Со всей требуемой ясностью он зафиксировал этот момент. Чтобы в том убедиться, достаточно процитировать один текст этого мыслителя, написанный им в конце жизни и включенный в большой том, ему посвященный, вышедший в издательстве Кольхаммера и собравший под одной обложкой работы многих авторов, являющихся философами. Они возражали Буберу, ставили перед ним острые вопросы, а
Это трудно переводимое выражение примерно означает «вкручивание в другого, проникновение в него на высокой ноте внутреннего трепета».
он им всем отвечал. В целом эта книга представляет собой как бы философское завещание Бубера. Вот этот текст: «На мой взгляд, внутренняя жизнь человека вообще и еще более его внутренняя мысль вовсе не состоят исключительно из событий, относимых к обоим типам отношений и к Ich-Du и к Ich-Es-отношениям. Вот что я хочу сказать: когда индивид принимает какую-то позицию по отношению к миру, или более общим образом по отношению к другому, когда он произносит глубоко значимые слова, тогда он актуализирует событие одного типа или другого» (Op. cit. C. 591.) И здесь он добавляет самое важное: «Но настоящее философствование каждый раз подобно вспышкам отношения "Ты"-"Я", которые никакого объективного познания с собой не несут. И вот затем только происходит переход на уровень "Оно" и, в конце концов, если мыслящий является настоящим художником мысли, то при этом возникает прообраз систематического целого, целой философской системы во всех ее основных блоках» (Op. cit. C. 591-592).
Термин «вспышка» является здесь адекватным и проникновенным. Бубер подчеркивает, что «проникновение вовнутрь» (Innerwerden) применимо не только по отношению к другому человеку, когда мы способны его «осознать», но относится и к животному или растению. Обычно каждый из нас как бы защищается броней от того, что выглядит как вторжение, или агрессия. Но существуют также моменты, когда душа раскрывается: это те мгновения, когда «das Welt-konkretum», космическая конкретность, настигает меня. Это - «соучастие в сотворении мира, доверяемое мной каждому индивиду; в таком творческом соучастии нам даны знаки зова»; и на самом деле не будет ошибкой говорить в данном случае о «Божественном зове», о «призыве, исходящем от Бога» (Op. cit. С. 185). Нельзя помешать видеть своего рода реминесценцию Джорджа Беркли в этом выражении.
Однако не покидаем ли мы сферу антропологии, когда выражаемся подобным образом? Но считать так означало бы, по правде говоря, что мы не признаем того фундаментального момента, что человек, поскольку он человек, наделен, по Буберу, стремлением к другому, то есть в конце концов стремлением к Богу, и если современный кризис может быть преодолен, - тот самый антропологический кризис, о ко-
тором я вам уже говорил и мысль о котором буквально преследовала нашего философа, - то это возможно лишь при условии, что вышеуказанное будет понято не только чисто интеллектуально, но и будет воплощаться в реально проживаемую жизнь людей.
Впрочем, следует спросить, а не проистекают ли те возражения, которые буберовская мысль вызывает у многих читателей его работ, из того обстоятельства, что слишком многие остаются пленниками объективистской концепции Бога, ставя вопрос о том, как Бубер может помыслить существование такого Бога, с которым в данном случае оказывается связан человек. И здесь я считаю уместным снова обратиться к тем объяснениям, которые сам Бубер давал в упомянутой мною выше книге. Вот его слова: «Однажды я заметил, что слово "он" применительно к Богу является метафорой, а вот слово "ты", обращенное к нему, таковой ни за что не будет... Я поясню то, что хочу сказать. Если кто-то говорит о Боге, то он делает Бога неким Сущим среди других сущих, неким наличным бытием, неким Существующим существом, наделенным именно таким-то строением, а не каким-то другим. Говорить же Богу, однако, означает не что иное, как обращаться только к нему, лишь к нему одному. Но как это может быть, раз невозможно искать его в таком-то направлении скорее, чем в другом? Это происходит потому лишь, что здесь необходимо только всецелое, полное примыкание-к, полная отдача. И вот тут-то мы и находим Hinwendung, фундаментальный поворот, выступающий почти как обращение. Такой Hinwendung не несет с собой чего-либо иного, ничего не предвещает, при этом повернувшийся (Hingewandte) никоим образом не ограничивает свое ты так-бытием (à un être ainsi) и чем-то таким, что по-друго-му-быть-не-может. И метафора, таким образом, больше не имеет здесь места» (Op. cit. С. 611-612).
На это могут возразить: а не является ли этот поворот, это обращение-к (Hinwendung) не более чем ментальной, чисто умственной установкой? Поэтому я полагаю, что тут требуется пояснение. По какому праву, на каком основании, спрашивается, можно наделять онтологическим преимуществом такой «поворот» (Hinwendung)? Но для Бубера сам человеческий опыт в его целостно-
сти дает ответ на этот вопрос. То, что он называет «Hinwendung», нельзя ли обозначить как «Aufgeschlossenheit», т.е. как открытие, достижение состояния открытости10? Здесь я употребляю это слово - открытость - в том самом смысле, какой был ему дан Бергсоном в его книге «Два источника морали и религии». Интересно, знал ли Бубер эту работу, и если он ее читал, то что он о ней думал? Вот тот вопрос, который я ставлю, и на который у меня нет ответа. Психологизирующая критика буберовской философии основывается на постулате, отвергаемом нашим автором. Речь идет о постулате, утверждающем примат изолированного «Я», наделяемого своего рода бытием-в-себе (inseitas, In sich Sein). И мы хорошо знаем, сколько раз Бубер выступал решительно против такой концепции.
Одно возражение, которое я хотел бы адресовать Буберу, касается употребления термина «отношение» (Beziehung), который мне представляется чрезмерно широким и к тому же требующим фиксации опорных точек (des termes), то есть объективированных данностей. Но на самом деле лишь через призму реальной и действительно глубоко пережитой встречи как встречи мы можем лучше понять, что это понятие означает. Впрочем, обратим внимание на то, насколько трудно, пытаясь мыслить эту реальность, найти подходящую терминологию. Например, когда Бубер использует слово «gegenüber», то есть «напротив» («визави»), то он, на мой взгляд, недостаточно подчеркивает различие между тем, что он имеет в виду, и «Gegenständigkeit»11 в собственном смысле слова, то есть объективностью, фактом бытия объектом. При этом с трудом удается провести необходимое различение между «Gegenständigkeit» и «Gegenwärtigkeit»12. Тем не менее, некоторые тексты, которые я приводил, на мой взгляд, достаточно ясным образом показывают, что Буберу удается обратить к нам призыв так, что мы в конце кон-
10 Французские философы нередко приходят к экзистенциальному стилю мысли, опираясь на Бергсона с его фундаментальным различением ouvert u clos (открытого и закрытого). Немецких же философов к той же ориентации подталкивает другое наследие, иные ориентиры, чем Бергсон, их вдохновляют.
11 Gegenständigkeit означает «предметность». Марсель фактически не отличает ее от «объективности».
12 Наличием в настоящем.
цов чувствуем свою захваченность, ощущаем себя вовлеченными в развиваемую им мысль и тем самым долженствующими дать на во-прошание, в ней содержащееся, свой ответ.
В подобной философии понятие ответа является центральным, как и понятие ответственности. Кстати, подлинная ответственность есть лишь там, где имеется действительный ответ. Но ответ на что? «Каждый час вместе с тем, что он несет с собой из мира и судьбы, конкретный час, данный конкретному индивиду, - говорит Бубер, - есть послание тому, кто внимательно к нему прислушивается. Все дело во внимании, ведь чтобы начать читать знаки того послания, ничего другого не требуется» (Op. cit. С. 189).
Дело в том, что само устройство нашей цивилизации, которая преграждает путь этому постоянно звучащему призыву, у нас на подозрении. И вот здесь я бы осмелился сблизить Рильке с его «Часословом» («Stundenbuch») и Бубера. Мне представляется, что между богословием «Часослова» и теологией Бубера в данном пункте имеется самое тесное родство. В отличие от нашей цивилизацион-ной машины сознание, взятое в его моральном, или этическом, измерении, напротив, является прозрачным для подобного призыва. И в этом отношении противоположность между Бубером и Хайдег-гером бросается в глаза, так как для автора «Sein und Zeit» («Бытие и время») «Dasein»13 является монологичным. (С. 365.) В хай-деггеровском смысле тот человек существует, экзистирует подлинно, который живет не одной жизнью с другим, а «знает как настоящую лишь ту жизнь, которой он живет с самим собой» (Op. cit. С. 366).
Но вернемся еще раз к беспокоящему вопросу: «так кто же обращается к нам с речью?», кто адресует нам этот призыв? Ответ Бубера на этот вопрос мне представляется предельно четким. Мы в данном случае не должны отвечать чисто формально, что это - Бог. Он говорит, что тот, от кого исходит призыв, «есть Бог. только в том случае, если мы даем такой ответ в решающий час нашего личного бытия, когда мы обязаны совершенно забыть всё то, что, как считали, знаем о Боге, когда мы не можем сохранить что бы то ни
13 Термин Хайдеггера. Здесь, на наш взгляд, его лучше всего передать словосочетанием «человеческое существование».
было от того, что нам было передано, чему нас научили, что мы сами нафантазировали, когда мы должны забыть всякое знание и погрузиться в сердцевину ночи». И только начиная с погружения в такую ночь, призыв Бога обретает свою подлинность (Op. cit. C. 187-188). Здесь Бубер поясняет свою мысль таким сравнением: когда мы хотим действительно усвоить себе какую-то поэму, то нам не могут помочь в этом биографические сведения об ее авторе; захватывающее нас «я» (moi) является здесь субъектом, «Я» (Je) этой поэмы. Но совсем иначе обстоит дело, если мы пытаемся составить себе представление об авторе, читая ряд его поэтических произведений.
Лично я пошел бы дальше Бубера, но по тому же пути, спрашивая при этом, а ставится ли вообще вопрос об авторе призыва. Ведь вопрос «кто?», взятый сам по себе, здесь нужно отстранить, так как в конце концов он нацелен на идентификацию, которая в принципе может иметь место лишь в мире объектов или там, где возможны точные ориентиры. Я, например, имею в виду ситуацию идентификации, к которой прибегают при анкетировании. Но в данном случае не спрашивается «он ли это?». Речь идет только об одном: «Это - ты?». Акт, посредством которого я утверждаю «это - ты!», располагается за пределами всякого возможного анкетирования, так как анкета имеет дело с вещным аспектом реальности, будучи нацелена на одно какое-то существо среди других существ. Но именно это «среди других» здесь и немыслимо, исключено в силу уникальности, которой наделен «ты».
Впрочем, именно это, на мой взгляд, и хочет сказать Бубер, когда показывает необходимость того, что он называет «das Festhalten Gottes», то есть реальным утверждением Бога. Со всей силой он подчеркивает, что то, что должно быть утверждено, не является образом, или же идеей, которую составляют о Боге, нет, это сам Бог как сущий ^iende). И здесь он использует сравнение, кстати, очень яркое, говоря, что если Земля зависит от Солнца, то она зависит от него именно как от сущего, от реально существующего, а не от того представления, которое Земля о нем выстраивает или могла бы выстроить (С. 594). То, что здесь имеется в виду, что подразумевается под словом «Festhalten», есть вера (croyance) в ее специфичности.
Во введении к очень важной своей работе, названной «Zwei Glaubenweisen»14, Бубер со всей силой подчеркивает различие между мышлением как рациональной функцией и собственно верой... «Рациональная мысль, - говорит он, - составляет только часть или частичную функцию моего существа. Но когда я верую, все мое существо целиком входит в дело мысли. Само оно становится возможным лишь в силу того, что эта связь веры есть связь всего моего существа. Однако целостность личности, ее тотальность не может проникнуть в рациональное мышление, действовать в нем и составлять его часть, будучи им определяемо» (С. 653). Это высказывание говорит, что Бубер отвергает любую иррационалистическую интерпретацию своей философии. Нет ничего более ошибочного, чем видеть в нем иррационалиста.
Речь также никоим образом не идет о том, чтобы слово «Ganzheit»15 заменить словом «Gefühl». Чувство никоим образом не является всем; самое большее, чувство есть указание на то, что существо человека «сливается с мировой тотальностью» (loc. cit.). Впрочем, я не уверен в своем знании того, что же здесь Бубер понимает под выражением im Begriff sein16. Но главное в том, что его мысль - ясна, и, очевидно, совершат очень серьезную ошибку те, кто охарактеризуют ее как иррационализм. Он хочет сказать, например, что доверие, собственно говоря, не основывается на каких-то мотивах, что мотивы являются потом в качестве оправдывающего доверие сознания. Это вовсе еще не означает, что поведение является потому иррациональным. И я не думаю, что искажу мысль Бубера, если скажу, что для него разум, ratio, в той мере, в какой он отождествляется с духом, бесконечно превосходит аналитическую, или исчисляющую, мысль. В этой связи можно вспомнить о традиционном различении между «Verstand» и «Vernunft»17.
14 «Два образа веры».
15 В оригинале ошибочно стоит «СашЬек». Это слово означает «цельность, целостность». СеНШ - чувство.
16 Букв.: «быть в понятии», «быть понимаемым», «схватываемым».
17 Между «рассудком» и «разумом».
Здесь было бы уместно, как мне это представляется, обратиться к одной главе его работы «Beiträge zu einer Philosophischen Anthropologie»18, носящей название «Der Mensch und sein Gebilde», то есть «Человек и его структура». В этой главе, посвященной главным образом искусству, но рассматривающей также более беглым и косвенным образом любовь и веру, философ ставит вопрос, носящий обобщенный характер: как случилось, что человеческий род не довольствуется чувственным миром, сведенным к нему самому и к свойственным ему формам, к которым он приходит в результате своей встречи с Х, с Великим неизвестным? И здесь следует обратить внимание на «ситуацию встречи». Перед лицом неизвестного, которое человек встречает, он прежде всего зависит от своих чувств, преобразующих для него изначальное неизвестное в нечто ему знакомое. Но человек идет дальше, за пределы того, что ему предоставляют чувства. Он требует большего, стремясь углубить фигуративно представленное созерцание с целью его творческого оформления. Человек превосходит то, что он использует, ради того, что он хочет выразить (Op. cit. С. 438). Что же все это значит?
Ответ на этот вопрос позволяет прояснить антропологическую значимость не только искусства, но и других сил, дающих человеку возможность превзойти свое «природное измерение» (seine Naturhaftigkeit), свое существование как природного существа и превратить человечество (Menschentum) в сущностно связанную с бытием сферу. (И здесь, скажу мимоходом, мысль Бубера сближается с философией Хайдеггера, выраженной им в его «Письме о гуманизме». В конце концов, взаимосвязь Бубера и Хайдеггера в высшей степени непростая. Существует множество дистанцирующих их друг от друга моментов, но, с другой стороны, между ними есть и определенная общность). Эти силы, о которых я только что сказал, включают в себя познание в собственном смысле слова, искусство, любовь и веру. И все они «восстают против того, что можно было бы назвать фактичностью мира, становящегося радикально чуждым для человека». Здесь мы и встречаемся с идеей «жилища»
18 «К философской антропологии». 182
(Behausung), о которой говорилось выше в нашем очерке буберов-ской истории антропологической проблемы.
Вот в этой перспективе и надо рассматривать значение языка и его подлинную роль: «Секрет становления языка и секрет становления человека существенным образом один и тот же» (С. 449). В этом утверждении, как мне думается, обнаруживается центральный узел мысли Бубера, в частности это относится к тому месту, где он говорит, что «говорение» («le dire») своим собственным местом имеет «промежуток», «бытие-между» («inter-esse»).
Эта категория Zwischen - промежутка, или интервала - является самой фундаментальной, самой изначальной, и само собой разумеется, что она не должна рассматриваться в пространственном смысле. Здесь я бы обратил внимание на близкое сходство исследований Бубера моему собственному поиску. Однако при этом я бы только заметил, что в отличие от меня Бубер, по-видимому, не проявляет интереса к парапсихологическим исследованиям, в особенности к телепатии, но именно такие исследования в наибольшей степени проливают свет как раз на феномен не-пространственного статуса «между» (Zwischen).
Итак, мы снова подошли к центральной проблеме, всегда остававшейся в центре внимания Бубера. Речь идет о проблеме «Dialogischen Leben»19. Конечно, он неоднократно ее рассматривал в своей знаменитой книге «Ich und Du»20, но также и в одной гораздо менее известной небольшой работе, в которой очень ясно формулируется основополагающее различие между социальным и диалогическим измерениями.
Я имею в виду статью, озаглавленную «Das Soziale und das Zwischenmenschliche», то есть «Социальное и межчеловеческое». Прежде всего, следует понять, что могут существовать такие социальные группы, в которых личные связи между их членами отсутствуют. «Никогда простая принадлежность к группе, - говорит Бу-бер, - не предполагает сущностно глубокой связи между каким-то одним и другим из ее членов. Верно, что в истории существовали
19 Диалогической жизни.
20 «Я и Ты».
группы, включающие в себя очень глубокие и интенсивные отношения между двумя ее членами. В качестве примера можно привести
« »
гомоэротические отношения у японских самураев или у воинов-дорийцев. Подобные отношения находили даже благоприятный прием, поскольку служили более тесному сплочению внутри данной социальной группы. Но в общем следует сказать, что руководство групп более склонно к подавлению личного элемента внутри них в пользу чисто коллективистического способа связности, и именно это обнаруживается в ходе современной истории» (С. 269-270).
Двусмысленность того, что называется Miteinander21, Бубер раскрывает самым решительным образом. Он рассказывает, что однажды присоединился к манифестантам на улице лишь для того, чтобы доставить удовольствие своему другу, шедшему с ними. Действительно, нам случается идти, дефилируя среди совершенно незнакомых людей. В подобных случаях, говорит Бубер, отсутствует что-либо, напоминающее о Zwischenmenschlichkeit22, которая возникает лишь в случае личной связи, являющейся местом для Диалога.
Эти общего характера замечания нужно принимать во внимание, когда ищутся средства преодоления того универсального кризиса, который переживает человечество сегодня и о котором у нас речь уже шла выше. Необходимо выйти за пределы ложной дилеммы, в ловушку которой попал современный человек: или тяготеющей к ирреальности чистого воображения индивидуализм, или отрицающий личное начало коллективизм.
Заблуждение индивидуализма состоит в ложном истолковании одиночества, в лоне которого личность, как подлинная уникальность единственного (Einzelner^ самоопределяется и созидает себя. Одиночество необходимо, но оно должно быть трамплином к другому, оно должно преодолеваться и никоим образом не должно впадать в самодовольство, потакать себе и относиться к себе как к абсолюту, ибо если это происходит, то тем самым не признается напряженная связь «Я» и «Ты», которая, как мы уже знаем, является настоящим условием того, без чего само «Я» теряет свою подлинность.
21 Друг с другом, вместе.
22 Человеческой совместности (букв. - межчеловечности). 184
Но коллективизм совершает не менее серьезную ошибку, греша против целостности человеческого существа. И индивидуализм, и коллективизм в равной мере выступают осуществлением или обнаружением одного и того же состояния человека, взятого в его различных аспектах. «Это состояние, - говорит Бубер, - созданное соединением космического и общественного отчуждения, страха перед миром и жизнью, становится характерным для современного одиночества, которого раньше не было. Человеческая личность ощущает себя лишенной защиты, наподобие того, как бросаемого ребенка предоставляют всем рискам. Она сознает себя в изоляции как личность посреди хаотического мира людей» (С. 401).
Здесь мы сталкиваемся с центральной темой буберовской мысли, основные моменты которой теперь нужно выявить. В своей «Философской антропологии» Бубер наиболее ясно высказывает их. Речь идет прежде всего об истинном «Мы», понятие которого здесь раскрывается. «Это "Мы" (Wir), которое я имею в виду, - говорит философ, - не есть некая коллективность, не есть какая-то социальная группа или некое множество, могущее быть обнаружено объективным образом... В столь же малой степени, как и "Я" (Je), оно допускает высказывание о себе в третьем лице. Оно не есть и относительное постоянство и преемственность, какими наделено "Я" (Je). Потенциальным образом оно лежит в основе всей истории духа и действия, актуализируясь время от времени, проявляясь и исчезая. Оно может обрести действительность свою внутри некой группы, составленной из огненного ядра и охладевшего шлака поверхности, будучи, однако, способным к воспламенению и вне всякого коллектива. В атмосфере споров и столкновений у него нет возможности жить, и никакое множество лиц, одушевленных одним и тем же чувством, не может с полным на то основанием произнести "Мы" (Wir) в ходе этих споров. Однако случается и сегодня, что люди, говорящие на разных языках, встречаются, и вдруг, внезапно подлинное "Мы" обнаруживается в их речи» (С. 472).
Немного далее Бубер нам говорит, что если человек всегда мыслил и встраивал свои идеи под звездами духа, отождествляя себя
с «Я», то, напротив, отождествляя себя с «Мы», он организует мир своих идей в том слое бытия, в той его модальности, которую он называет Zwischen или Zwischensein23. Это означает, если я не ошибаюсь, что именно в измерении «Мы» - и только лишь в нем -осуществляется поворот к бытию, являющемуся не чем иным, как верой: вне «Мы» есть место лишь для идеи или для мысли, не способной преодолеть себя и достичь бытия. Но это возможно для подлинного «Мы», и Бубер будет нам говорить о Durchsäuerung des Menschesgeschlechts mit echter Wirheit, то есть о «кислородной аэрации человеческого рода истинным Мы».
Конечно, следовало бы развернуто и проникновенно поразмышлять над такими утверждениями. Я хотел бы, со своей стороны, остановиться на проблеме легитимации подобной субстанциализа-ции «Мы». Мне представляется, что Бубер контактирует с идеей объективного духа в гегелевском смысле и в то же время глубоким образом испытывает по отношению к ней недоверие. Этот момент следовало бы специально изучить. Я считаю, что в таком понимании «Мы» проявляется глубокое чувство его определяющей конструктивной значимости. С большой силой это как раз и выражено в том месте, которое я только что привел. Но в то же время у Бубе-ра мы находим, причем вполне оправданную, настороженность по отношению к тому обстоятельству, что это «Мы», достигая сплоченности, рискует обернуться тиранией. Я думаю, что все свои последние годы, примерно с 1950 по 1955, Бубер был постоянно озабочен существованием тоталитарных государств и чувством, что во что бы то ни стало надо оформить теорию, или философию, «Мы», позволяющую избежать подобных извращений.
Прежде чем закончить свое выступление, я хотел бы сказать несколько слов о той интерпретации ошибки и чувства вины, которую нам предлагает Бубер. Мы видим, что Бубер занимает резко критическую позицию по отношению к тому искушению, в которое впадают многие психоаналитики и социологи и которое выхолащивает понятие ошибки, дабы изучать лишь способ ее восприятия или утверждения. Для Бубера речь идет о выявлении сознания
23 Между, бытие-между. 186
ошибки таким образом, чтобы она не сводилась к чисто психологической реакции и к какому-то табу, сохраняющемуся в глубинах бессознательного.
«Вот перед вами человек, - говорит Бубер, - который, действуя в определенной ситуации таким-то образом или же, напротив, воздерживаясь от действия, принял на себя груз, как это в конечном счете ему будет представляться, коллективной вины. Долгие годы его преследует сознание вины. Никакие корни содеянного им зла от него не скрыты. И он не может скрыть эту вину. То, что снова и снова предстает перед ним, не имеет ничего общего с родительским или общественным осуждением. И если нет наказания, которого можно бояться в том мире, и если нет небесного возмездия, то нет вообще такой инстанции, наказующая сила которой могла бы его тревожить. То, что с ним происходит, что при этом возникает, - это ясное понимание необратимости первичной ситуации и непоправимости в последствиях свершенного. И это предстает перед ним однозначным образом в самой центральной перспективе из всех присущих человеку перспектив - в перспективе собственной смерти. Ни в каком другом случае время не раскрывается с такой силой как в падении, как в этом роде самосозерцания себя виновным, увлеченным в такое падение. Совершивший ошибку охвачен ужасом перед своей собственной идентичностью в силу того, что он, по видимости, предстает как тот же самый, в то время как на самом деле он стал другим» (С. 479).
Экзистенциальная ошибка, то есть такая, которой захватывается личность как личность, не может быть постигнута при помощи категорий психоаналитической науки, таких, как вытеснение и всплытие в сознание. Виновный, о котором здесь идет речь, достаточно ясно помнит то действие, в котором он раскаивается. Ничто в данном случае не вытеснено в подсознание. Конечно, он нередко стремится ускользнуть от этой ситуации, но то, что избегается, это не сам факт свершения этого действия, а его экзистенциальная глубина. Она связана с тем, что оказалось нарушенным само устройство человеческого мира, основы которого испытывающий чувство вины знает и вполне признает (см.: С. 480-481). Именно
идея порядка является здесь самой фундаментальной, исключающей любую возможность чисто субъективистского истолкования такого положения. Таким образом, становится ясно, что Бубер самым категорическим образом восстает против того средства избежать чувства вины, к которому прибегает, например, Хаксли, когда рекомендует в подобных случаях применять мескалин24.
Я бы только заметил, что когда наш автор говорит о «объективном отношении между двумя личностями», у него обнаруживается некоторая терминологическая неясность (flottement). Использование в данном случае слова «объективное» мне представляется неправильным. Подобное словоупотребление рискует отбросить нас к доэкзистенциальному образу мышления, например, к кантианству. Та же самая путаница по сути дела обнаруживается по отношению к употреблению таких понятий, как Gegenständigkeit и Gegenwärtigkeit25. Однако глубина общего смысла этих построений несомненна. Речь всегда идет у Бубера о том, чтобы напомнить нам о Zwischen-Menschliche, чтобы осознать эту реальность. Его главная заслуга состоит в том, что он ясно выявляет не формальные, но структурные условия, без которых человеческий мир рискует деградировать (de se denaturer) на наших глазах.
Теперь я бы хотел показать, как в ходе своей жизни Бубер конкретизировал, воплощал в действие свою мысль, обнаруживая при этом поразительную последовательность и упорство. Упомяну только один пример, представляющийся мне в высшей степени показательным. Я имею в виду его позицию, занятую им по отношению к палестино-израильскому конфликту, навлекшую на него нападки многих из его сограждан. Он выступал против национализма, вызвавшего противостояние между этими общинами. И он очень хотел, чтобы между ними установилось то, что
24 Хаксли (Huxley) Олдос (1894-1963) - английский писатель. Его роман «Контрапункт» (1928) во французском переводе издавался в руководимой Марселем книжной серии «Перекрестные огни» в издательстве «Плон». Автор знаменитой, но сейчас редко издаваемой антиутопии «Прекрасный новый мир» (1932) и многих других произведений. Мескалин - наркотическое вещество, экстрагируемое из мексиканского кактуса пейоте.
25 Предметность и наличность в настоящем.
он называл Mitleben26, «Convivencia»27, которая при полном сохранении вероисповедальных различий у евреев и арабов восстановила бы между ними взаимное уважение, даже братство. Несомненно, что, стремясь к этому, он смотрел далеко вперед, за пределы текущего времени с его страстями и эмоциями, в пылу которых пребывали обе эти общины. И в этом он предстает для нас первопроходцем по тому пути, конца которому мы еще видеть не можем.
Творчество Бубера имеет еще и то достоинство, что оно доступно широкой аудитории. Никакого специального жаргона у него нет. Напротив, его сочинения отличает такая ясность изложения, которая так редко встречается у современных философов. Я не знаю, нужно ли пояснять, что эта его особенность связана с его постоянной обращенностью к другому. Другой человек, другое существо не рассматривается Бубером, как это имеет место у Сартра, как нечто враждебное, как источник угрозы, но скорее оценивается им как родственное, братское существо, которое я должен понять и на которое я должен опираться даже тогда, когда считаю своим долгом возражать ему.
Перевод с французского В.П. Визгина
Библиография
Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
BuberM. Schriften zur Philosophie. Bd. 1. Hrsg. v. Lambert Schneider. Berlin. 1962.
Philosophen des 20-ten Jahrhunderts: Martin Buber. / Hrsg. v. Schlipp. W. Kohlhammer Verlag. 1963.
26 Совместная, общая жизнь.
27 Сожительство, мирное братское сосуществование (исп.).
