CC BY
15
Санкг-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.А. Беляев
Философия Рудольфа Эйкена
Опубликовано:
Христианское чтение. 1912. № 3. С. 383-399.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Философія Рудольфа Эйкена.
1. Общая характеристика. Изъ всѣхъ новѣйшихъ нѣмецкихъ мыслителей, можетъ быть, наибольшаго вниманія заслуживаетъ Рудольфъ Эйкенъ. Его философское міровоззрѣніе, раскрытію котораго посвященъ цѣлый рядъ объемистыхъ сочиненій ‘), представляетъ образецъ весьма широкаго, смѣ-
*) Вотъ перечень этихъ сочиненій: Prolegomena zu Forschungen über die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit, Leipzig 1885; Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit, Leipzig 1888; Die Grundbegriffe der Gegenwart. Historisch und Kritisch entwickelt. 2 Auflage. Lepzig 1893; въ третьемъ изданіи это сочиненіе было совершенно переработано и получило новое заглавіе: Geistige Strömungen der Gegenwart, 4 Auflage, Leipzig 1908 (предстоитъ изданіе русскаго перевода); Die Lebensanschauungen der grossen Denker. Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart. 9 vielfach umgestaltete Auflage, Leipzig 1911; Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt. Neue Grundlegung einer Weltanschauung. 2 Aufflage, Leipzig 1907; Thomas von Aquino und Kant, ein Kampf zweier Welten, Berlin 1901; Der Wahrheitsgehalt der .Religion, 2 Auflage, Leipzig 1905; Gesammte Aufsätze zur Philosophie und Lebensanschauung, Lepzig 1903; Das Wesen der Religion, 2 Auflage, Leipzig 1901; Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, Leipzig 1907: Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart, 3 Auflage, Berlin 1909 (есть русскій переводъ, сдѣланный со 2-го нѣмецкаго изданія пр.-доц. Повар-нинымъ, съ предисловіемъ автора. Спб. 1909); Der Sinn und Wert des Lebens, Leipzig 1908 (русск. перев. M. Т-ва, Вѣра и разумъ 1910. №№ 19—24); Einführung in eine Philosophie des Geisteslebens, Leipzig 1908; Philosophie der Geschichte въ сборникѣ Systematische Philosophie, Leipzig 1908 (сборникъ переведенъ на русскій языкъ подъ заглавіемъ: „Философія въ систематическомъ изложеніи“); Alter und neuer Idealismus, Zeitschrift f. Philosophie und philos. Kritik, Bd. 132; The problem of immortality (Hibert Journal, 6, 4), Кромѣ приведенныхъ сочиненій, посвященныхъ раскрытію
лаго и оригинальнаго синкретизма. Эйкенъ пытается объединить самыя противоположныя жизненныя направленія и примирить самые враждебные другъ другу интересы.
Эйкенъ, прежде всего, безусловно человѣкъ новаго времени. Все, на чемъ стоитъ современный умъ,—гносеологическая точка зрѣнія Канта, идея развитія, отвращеніе отъ всего неизмѣннаго и неподвижнаго, напоминающаго субстанцію философовъ до-кантовскаго времени, высокая оцѣнка культуры и глубокая вѣра въ ея мощь,—все это находитъ полное признаніе со стороны Эйкена; кратко сказать, онъ раздѣляетъ всѣ основныя убѣжденія и, можетъ быть, предразсудки современнаго человѣка. Но широкій историческій кругозоръ, которымъ располагаетъ Эйкенъ, не могъ не открыть ему глазъ на слабыя стороны современнаго міровоззрѣнія. Онъ убѣ-
собственнаго міровоззрѣнія перу Эйкена принадлежитъ рядъ работъ историческаго характера; Die Methode der Aristotelischen Forschung, Berlin 1872; Geschichte der philosophischen Terminologie. Im Umriss dargestellt, Leipzig 1879; Beiträge zur Geschichte der neueren Philosophie, vornehmlich der deutschen, Leipzig 1886; во второмъ, переработанномъ, изданіи сочиненіе это получило заглавіе: Beiträge zur Einführung in die Geschichte der Philosophie, Leipzig 1906.
Что касается литературы объ Эйкенѣ, теперь уже довольно обширной, то прежде всего можно указать на такіе труды, которые посвящены историческому обозрѣнію новѣйшей нѣмецкой филоеофіи и, между прочимъ, удѣляютъ вниманіе ученію Эйкена. Таковы: Шервегъ, Исторія новой философіи въ сжатомъ очеркѣ, Перев. Я. Колубовскаго, изд. 2, Спб. 1898—1899, Вып. II; Фалькенбергъ, Исторія новой философіи, переводъ сѣ 6 нѣмец. изд. подъ ред. Д. В. Викторова, М. 1910; Siebert, Geschichte der neueren deutschen Philosophie seit Hegel, Göttingen 1898; Falckenberg, Ueher die gegenwärtige Lage der deutschen Philosophie, Leipzig 1890; Sie-b'edk, Lehrbuch der Religionsphilosophie, 1893. Изъ сочиненій, имѣющихъ дѣло спеціально съ философіей Эйкена, особеннаго вниманія заслуживаютъ: Н. Leser-Erlangen, Grundcharacter und Grudprobleme der Euckenschen Philosophie. Enzyclopädie der Philosophie, Serie II—№ 2, 3, 4. Charlotten-hurg 1907 и W. K. Boyce, Rudolf Eucken’s Philosophy of Life, 1906. Затѣмъ въ большей или меньшей степени могутъ быть полезными при изученіи Эйкена слѣдующія брошюры и журнальныя статьи: Е. Falcken-berg, R. Enckens Kampf wider den Naturalismus, Erlanger Festschrift, 1901; Я. Pöhlmann, R. Euckens Theologie mit ihren philosophischen Grundlagen dargestellt, Berlin 1903; Trübe, R. Euckens Stellung zum religiösen Problem, Erlangen 1904; 0. Siebert, R. Euckens Welt- und Lebensanschauung, Langensalza 1904; Th. Kappstein, R. Eucken, der Erneuer des deutschen Idealismus, Berlin 1909; Kalweit, Die Stellung der Religion iip Geistesleben, Leipzig 1908; P. Gabriel, Euckens Grundlinien einer neuen Lebens-auschauung und sein Verhiiltniss zu J. G. Fichte, Bunzlau 1910; K. Kes-
дился, что на его основахъ нельзя утвердить такихъ явленій духовной жизни, какъ мораль, религія, соціальная жизнь и даже культурная работа. Это заставило его обратиться къ христіанскому міровоззрѣнію и къ тѣмъ философамъ стараго времени, у которыхъ нашли себѣ выраженіе христіанскіе принципы. Въ христіанскомъ міровоззрѣніи современные взгляды получали для себя необходимое имъ восполненіе, а отмѣченныя стороны духовной жизни безспорное и несомнѣнное обоснованіе.
Но воспользовавшись тѣмъ, что давало ему христіанское міровоззрѣніе, Эйкенъ шоступился не многимъ изъ своихъ взглядовъ современнаго человѣка. При синтезѣ элементовъ новѣйшаго міровоззрѣнія съ міровоззрѣніемъ христіанскимъ наибольшему измѣненію подверглось послѣднее. Поэтому на фи-
scler, Die Vertiefung der Kantischen Religionsphilosophie durch ß. Eucken, Bunzlau 1908; онъ же, Die Losung der Widerspüehe des Daseins durch Kant und Eucken in ihrer religiösen Bedeutung, Bunzlau 1909; 0. Braun, R. Euckens Philosophie u. das Bildungsproblem. Zwei Vorträge gehalten im Lehr erverein zu Hamburg, Leipzig 1909; L. von Gerdfell, R. Euckens Christenthum. Für Gebildete aller stände kritisch dargestellt, Eilenburg 1909; H. Siebeck, Religion und Entwickeleng, mit Bezugnahme auf Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion (Zeitschrift f. Philosophie und philos. Kritik, Bd. 123, Hefte 1—2); 0. Sibert, Die neueste Wendung der Philosophie zur Religion (Deutch-evangelisehe Blätter, 26 Jahrhang, 1901, Heft 10); онъ же, R. Eucken über die Religion (Kirchliche Wochenschrift, 1901, S. 769—773); онъ же, Der gegenwärtige Stand der deutschen Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Philosophie Rudolf Euckens (Deutsche Monatshefte f. das gesammte Leben der Gegenwart, 1902, S. 225—283; онъ же, Die Entwicklung des Geisteslebens zur Religion (Pädagogische Warte S. 1121— 1137); A. Dorner, Euckens Wahrheitsgehalt der Religion (Beilage zur Allgemeinen Zeitung, München 1901, № 254 и 255); О. Ѵеёск, Der Wahrheitsgehalt der Religion (Deutsches Protestantenblatt, 1901, № 36—37); M. Scheler, Zur Religionsphilosophie -(Deutsche Rundschau, herausgegeb. v. J. Rodenberg, 29 lahrgang, Heft 4); онъ же, Kultur und Religion (Beilage zur Allgemeinen Zeitung, 1903, № 30); A. Messer, R. Eucken, als Vorkämpfer des Idealismus gegen den Naturalismus (Deutsche Monatsschrift, 1904, Heft 4, S. 556—570); Kalweit, Euckens Religionsphilosophie (Archiv für Religionswissenschaft, Bd. V. S. 340 ff.); онъ же, R. Encken (Christliche Welt, 106, S. 170 ff.); онъ же, Die Wendung der Philosophie zur Religion (Westermann’s Monatshefte, 1906, S. 644 ff.). J. Benrubi, La philosophie de . R. Eucken (Revue phiios. 67, 4); L. Cons, Un prix Nobel: R. Encken d’Jena -(Annales de philosophie chretienue, 80, 3) 0. Braun, R. Enkcens Methode (Archiv f. systematische Philos. Bd. 25); онъ же, Zwei typische Vertreter moderner Lebensanschauung (Fr. Nietzsche u. R. Eucken) (Philos. Wochenschrift, VII, 10/11).
лософію Эйкена можно смотрѣть, какъ на приспособленіе христіанскаго міровоззрѣнія къ современнымъ понятіямъ ‘).
Для всякаго, знакомаго съ тѣмъ аггрегатомъ понятій, которому принято усвоятъ громкое имя «новѣйшаго или современнаго міровоззрѣнія», ясно, какъ трудно осуществить подобный синтезъ. «Современное міровоззрѣніе» является въ самыхъ основныхъ своихъ сторонахъ противоположнымъ міровоззрѣнію христіанскому; какъ же можно говорить объ ихъ сочетаніи и примиреніи? Умъ, стремящійся прежде всего къ ясности и отчетливости результатовъ, къ тому, чтобы сдѣлать послѣдніе непосредственно доступными мысли, отступилъ бы предъ такой задачей. Но Эйкенъ принадлежитъ къ числу тѣхъ мыслителей, которые не боятся идти Ідалѣе предѣловъ, гдѣ провѣрка результатовъ непосредственной интуиціей становится невозможной. Для нихъ важно лишь имѣть посылки, въ которыхъ они не сомнѣваются. Съ неуклонной послѣдовательностію извлекаютъ они изъ этихъ посылокъ выводы, не смущаясь тѣмъ, что въ концѣ концовъ приходятъ къ такимъ положеніямъ, предъ которыми умъ останавливается съ недоумѣніемъ, какъ предъ парадоксомъ. Пусть эти положенія кажутся странными и неправдоподобными, пусть человѣческій умъ не въ силахъ ихъ постигнуть съ полною ясностію, можетъ быть, даже склоненъ въ нихъ усматривать наличность противорѣчія; все это не имѣетъ значенія. Вѣдь тѣ посылки, которыя послужили исходнымъ пунктомъ изслѣдованія, правильны, вѣдь тотъ логическій процессъ, который отъ этихъ посылокъ привелъ къ видимо парадоксальному положенію, съ формальной стороны безупреченъ. Какое же послѣ этого имѣетъ для себя основаніе сомнѣніе въ положеніи, такимъ образомъ обоснованномъ? Подобное сомнѣніе есть результатъ неумѣнія отрѣшиться отъ старой, очевидно, ошибочной точки зрѣнія и непривычки къ строгой формѣ доказательства. Профану въ математикѣ полученная путемъ безукоризненнаго доказательства
‘) Представляя въ такомъ видѣ генезисъ философіи Эйкена, мы не отрицаемъ сильнаго вліянія на него крупныхъ историческихъ системъ; напротивъ, эти вліянія здѣсь даже предполагаются, ибо они дѣйствовали или въ направленіи, солидарномъ съ христіанскимъ міровоззрѣніемъ, или въ направленіи, солидарномъ съ тѣмъ кругомъ идей, который мы назвали общимъ именемъ современнаго міровоззрѣнія.—Въ послѣдующемъ упомянутыя вліянія будутъ отмѣчены при изложеніи соотвѣтствующихъ сторонъ міровоззрѣнія Эйкена.
теорема можетъ казаться чѣмъ-то неожиданнымъ, такъ какъ онъ не въ силахъ усмотрѣть непосредственной связи между ней и тѣми посылками, изъ которыхъ она выведена. Но для математика, который привыкъ въ правильной формѣ доказательства видѣть ручательство истины, въ такихъ случаяхъ нѣтъ мѣста какому-либо сомнѣнію. Этотъ математическій духъ, это исключительное вниманіе къ посылкамъ и способу обоснованія, думается, составляетъ существенную черту философствованія Эйкена—черту, въ которой находитъ себѣ объясненіе парадоксальный характеръ нѣкоторыхъ элементовъ его міровоззрѣнія. Трансцендентность у него, напримѣръ, соединяется съ имманентностію, личность съ пантеистической универсальностію, мысль съ бытіемъ и все это потому, что онъ убѣдился въ наличности такихъ основаній, которыя требуютъ такого соединенія видимо несоединимаго. Поэтому, чтобы понять окончательныя положенія Эйкена, чтобы до нѣкоторой степени примириться съ ними, нужно памятовать о тѣхъ посылкахъ, изъ которыхъ онъ при этомъ исходилъ. Конечно, этотъ «математическій» характеръ у Эйкена скрытъ и не бросается читателю въ глаза съ перваго раза. Напротивъ, получается впечатлѣніе обратное. Эйкенъ вездѣ оперируетъ, какъ онъ самъ неоднократно подчеркиваетъ, съ фактами духовной жизни. Въ изложеніи онъ чуждается какой-либо строгой научной формы и не заботится объ отчетливой формулировкѣ своихъ положеній. Къ этому нужно еще прибавить нѣкоторое риторическое многорѣчіе и проповѣдническій тонъ, которыми неизмѣнно отличается манера изложенія Эйкена. Но при болѣе внимательномъ и вдумчивомъ отношеніи къ сочиненіямъ Эйкена мы найдемъ въ ихъ основѣ опредѣленную логическую схему, въ соотвѣтствіи съ которой подбираются и истолковываются «факты» и ведется все изложеніе. Этимъ несоотвѣтствіемъ между внутреннею логическою стороною сочиненій Эйкена и внѣшнею формой изложенія и объясняется, между прочимъ, трудность пониманія Эйкена, на которую такъ часто раздаются жалобы *). Среди риторическихъ длиннотъ теряются и запутываются главныя мысли, и читателю стоитъ не малаго труда вскрыть основной логическій остовъ всего изложенія. Впрочемъ, ясности и отчетливости сочиненій Эйкена вредитъ еще ихъ отвлеченный характеръ. Хотя Эйкенъ и заявляетъ постоянно,
’) См. наир. Ueberweg, 10, Auf! Th. IV, cip. 266.
что онъ имѣетъ дѣло исключительно съ «фактами», но эти «факты» являются крайне отвлеченными. Культура, жизненный процессъ, духовная жизнь, мораль, наука, искусство—таковы понятія, съ которыми постоянно оперируетъ Эйкенъ, не дѣлая ни малѣйшей попытки ихъ хотя бы нѣсколько конкретизировать.
При отмѣченномъ синкретическомъ характерѣ; міровоззрѣній Эйкена не лишено грандіозности и оригинальности. Грандіозна уже самая идея синтеза такихъ противоположныхъ и, видимо, несоединимыхъ между собою направленій. Но, главнымъ образомъ, величественный и оригинальный характеръ философскому предпріятію Эйкена придаетъ то обстоятельство, что во всѣхъ своихъ сочиненіяхъ онъ имѣетъ въ виду не только дать теоретическую философскую доктрину, но начертать всеобъемлющую жизненную систему. согласно которой должна устроиться вся жизнь людей во всѣхъ ея сторонахъ и развѣтвленіяхъ. Такимъ образомъ, Эйкенъ выступаетъ въ качествѣ реформатора всего строя человѣческой жизни или, вѣрнѣе, въ качествѣ пророка и проповѣдника новой жизни, устроенной на новыхъ началахъ.
Въ виду всего этого, міровоззрѣніе Эйкена представляетъ крупный философскій интересъ. Уже самый фактъ появленія такой синкретической системы составляетъ знаменіе времени, свидѣтельствуя о томъ, насколько нуждаются въ восполненіи тѣ воззрѣнія, которыя составляютъ такъ называемое современное міровоззрѣніе. Затѣмъ Эйкеномъ не мало сдѣлано для обоснованія трансцендентныхъ началъ и вообще иного, возвышающагося надъ эмпирическою дѣйствительностью міра. Можно съ нимъ не соглашаться въ пониманіи этихъ трансцендентныхъ началъ и этого высшаго міра, но тѣ факты и тѣ соображенія, которыя онъ приводитъ въ пользу ихъ существованія, имѣютъ почти безспорную доказательную силу и отличаются новизною и оригинальностію.
2. Основная точка зрѣнія Эйкена и предварительныя положенія ею философіи. Эйкенъ принадлежитъ къ тому довольно рѣдкому типу мыслителей, въ воззрѣніяхъ которыхъ незамѣтно какой-либо значительной эволюціи. Міровоззрѣніе Эйкена нашло себѣ полное и законченное выраженіе уже въ его первомъ самостоятельномъ философскомъ трудѣ: Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit, и въ «Пролегоменахъ» къ этому сочиненію. Всѣ послѣдующія его
сочиненія, не исключая даже Wahrheitsgehalt der Religion воспроизводятъ въ общемъ то же содержаніе, какое, дано уже въ Die Einheit, только- въ нѣсколько иной формѣ и съ большими или меньшими подробностями. При этомъ изложеніе въ упомянутыхъ первыхъ философскихъ трудахъ Эйкена отличается большею систематичностью, основные элементы и характерныя черты его міровоззрѣнія здѣсь выступаютъ отчетливѣе и выпуклѣе и все развитіе мыслей отличается большею непосредственностію и естественностію. Въ виду этого, при изложеніи основныхъ и существенныхъ сторонъ міровоззрѣнія Эйкена мы будемъ пользоваться главнымъ образомъ первыми философскими трудами Эйкена, т.-е. Die «Einheit» и «Prolegomena» ‘).
Какъ можно видѣть уже изъ заглавія только-что упомянутаго сочиненія Эйкена: Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit, задачу своихъ философскихъ «изслѣдованій» Эйкенъ полагаетъ въ томъ, чтобы найти и обосновать единство духовной жизни, т.-е-. свести всѣ разнообразныя проявленія духа къ единому высшему принципу. Самая тенденція къ единству не составляетъ, конечно, какой-либо характеристичной черты Эйкеновскаго міровоззрѣнія, ибо единый всеобъемлющій принципъ составляетъ конечную цѣль всякой философіи. Но въ то время какъ въ философіи обыкновенно ставится вопросъ объ единомъ принципѣ бытія, Эйкенъ говоритъ объ единствѣ духовной жизни. Этимъ Эйкенъ сразу же обнаруживаетъ свою , абсолютно-идеалистическую точку зрѣнія, по которой границы дѣйствительности совпадаютъ съ границами духа.
Дѣйствительно, въ своихъ «Пролегоменахъ» Эйкенъ принимаетъ эту точку зрѣнія въ качествѣ основного взгляда для всего изслѣдованія объ единствѣ, духовной жизни 2). Принятіе ея представляется ему единственнымъ выходомъ изъ тѣхъ противорѣчій, въ которыя запутывается какъ современная жизнь, такъ и современное научное сознаніе 3). Онъ такъ характеризуетъ теперешнее положеніе: «Мы включаемъ міръ въ человѣческое дѣйствіе и въ то же время признаемъ его недоступнымъ намъ (unerfassbar), мы видимъ въ нашей внутренней сферѣ границы жизни и въ то же время стремимся выйти изъ
этихъ границъ, мы разсѣкаемъ жизнь на двѣ половины и хотимъ въ одно и то же время расчленить соединить ихъ (aaseinander und aneinander bringen). Мы хотимъ, напримѣръ, въ познаніи вступить въ общеніе (uns verständigen) съ независимымъ отъ насъ объектомъ и при этомъ держимся того мнѣнія, что во всякой мыслительной работѣ мы остаемся при самихъ себѣ, при нашихъ представленіяхъ» *). Эйкенъ полагаетъ, что необходимо порвать съ этою двойственностію положенія, съ этими безконечными спорами о «субъективности» и «объективности». Такое расщепленіе дѣйствительности на два отдѣльныхъ, лежащихъ одинъ подлѣ другого міра не есть выраженіе необходимаго и не подлежащаго измѣненію естественнаго порядка, а является заблужденіемъ и грѣхомъ человѣка,— «человѣка, который смѣло вступаетъ на путь, ведущій къ одухотворенію міра, къ приданію жизни внутренняго характера, заходитъ по этому пути довольно далеко, разрывая навсегда съ наивнымъ міропредставленіемъ и жизнеповеденіемъ (Lebensführung), однако не настолько далеко, чтобы пріобрѣсти увѣренность въ цѣли и, руководствуясь ею, преодолѣть многочисленныя препятствія, возникающія все снова и снова. Разъ сбитый съ пути и остановленный этими препятствіями, онъ находитъ противодѣйствіе все болѣе и болѣе сильнымъ и такъ, оказавшись межъ двухъ береговъ въ неустойчивомъ положеніи, едва ли можетъ поступить иначе, какъ возвратиться къ прежнему непосредственному впечатлѣнію, несмотря на то, что философская рефлексія принуждала его и не перестаетъ принуждать разстаться съ нимъ» 2). Чтобы избавиться отъ этихъ противорѣчій, очевидно, не требуется ничего другого, какъ идти, послѣдовательно идти въ разъ принятомъ направленіи. «Въ сказкахъ разсказывается о кладоискателяхъ, которые достигаютъ своей дѣли, если, несмотря ни на какія нападенія, неуклонно идутъ по избранному пути, но все теряютъ, взглянувъ хотя бы однажды назадъ или въ сторону. Не иначе обстоитъ дѣло и въ данномъ случаѣ. Философія, освобождающаяся отъ стѣснительной чувственности, не можетъ завершить дѣло освобожденія, если позволитъ сбивать себя съ правильнаго пути сомнѣніямъ и разсужденіямъ. Напротивъ, принятая и не подлежащая устраненію мысль, что gee, съ чѣмъ мы имѣетъ дѣло, принадлежитъ внутренней жизни, должна быть смѣло доведена
до конца, она должна съ непоколебимою твердостью провести требованіе о принятіи въ эту внутреннюю сферу и того, что, повидимому, ей чуждо и враждебно, о введеніи туда и предмета дѣйствія, о заключеніи въ область внутренняго процесса какъ всѣхъ противорѣчій, такъ, -въ частности, противорѣчія силы и предмета» ‘).
Точка зрѣнія абсолютнаго идеализма, будучи положена въ основаніе философскаго изслѣдованія Эйкена, придаетъ его міровоззрѣнію особый характеръ. Ея ближайшимъ и необходимымъ послѣдствіемъ является коренное преобразованіе самаго понятія бытія и дѣйствительности. Въ послѣдней, при такой точкѣ зрѣнія, не могутъ быть допущены какіе-либо статическіе, неподвижные элементы. Ибо эта неподвижность, этотъ статическій характеръ могли имѣть мѣсто лишь до тѣхъ поръ, пока живому и дѣйствующему «я» противополагался бездушный, мертвый міръ. Съ включеніемъ и послѣдняго во внутреннюю сферу, уже все содержаніе дѣйствительности должно было разрѣшиться въ живое дѣйствіе, въ твор- *)
*) Proleg. стр. 50. Такая точка зрѣнія сближаетъ Эйкена съ представителями такъ называемой имманентной философіи. Однако, едва ли будетъ цѣлесообразно характеризовать философію Эйкена, какъ имманентизмъ. Дѣло въ томъ, что представители имманентной философіи имѣютъ тенденцію отожествлять кругъ имманентнаго бытія съ предѣлами индивидуальнаго, эмпирическаго сознанія (у крайнихъ представителей имманентной философіи, каковы Шубертъ Зольдернъ и Максъ Кауфманъ, эта тенденція находитъ для себя принципіальное выраженіе). Напротивъ, Эйкенъ, какъ мы увидимъ, отрѣшается отъ индивидуальнаго сознанія, не находя въ немъ признаковъ истинной духовной жизни, и признаетъ, въ качествѣ истинной и подлинной духовной жизни, жизнь надъиндивидуальную. Поэтому Эйкена правильнѣе сближать не съ имманентной философіей, а съ абсолютнымъ идеализмомъ Фихте. На общую близость Эйкена къ философіи Фихте не разъ уже указывалось (Ueberweg, Grundriss, Aufi. 10, Th. IV, стрр. 264 слл. (Объ Эйкенѣ здѣсь говорится въ параграфѣ, озаглавленномъ „Вліяніе Фихте“); Falkkenberg, Zeitschr. f. Philos, u. philos. Kr., Bd. 90); Онъ же, Geschichte, Aufl. 6. 590; Windelband, Lehrbuch, Aufl. 3, 527; Leser-Erlangen, привѳд. соч., стрр. 15, 25, 38, 53, 96, 115, 119; Gabriel, привѳд. соч.). Что касается близости къ Фихте въ разсматриваемомъ нами теперь отношеніи, то эта близость поддерживается самимъ Эйкеномъ. „Мы не можемъ, пишетъ онъ, имѣя въ виду Фихте, далеко послѣдовать за могучимъ воителемъ (Stürmer); тѣмъ рѣшительнѣе мы должны заявить, что его исходный пунктъ, его основная мысль объ изначальномъ творческомъ мірѣ, о жизненномъ процессѣ въ человѣкѣ и для насъ имѣетъ значеніе не только, какъ основаніе всякой философіи, но и всякой будущей работы разума (Vernuftarbeit)“ Der Kampf..., стр. 29.
ческій процессъ жизни. «Все, что до сихъ поръ считалось твердымъ и неподвижнымъ, отнынѣ оживаетъ, становится духовнымъ дѣйствіемъ» ‘). «Внутренняя точка зрѣнія все превращаетъ въ дѣйствіе» 2). Такимъ образомъ Эйкенъ является такимъ же рѣшительнымъ представителемъ волюнтаризма, какъ и его прообразъ Фихте 3). Какъ и у Фихте, дѣйствіе духовныхъ силъ является у Эйкена основнымъ элементомъ бытія, истиннымъ началомъ дѣйствительности, такъ что Эйкенъ съ неменьшимъ правомъ, чѣмъ Фихте, могъ бы сказать: Im Anfang war die Tat.
Такое преобразованіе дѣйствительности, очевидно, сопряжено съ отказомъ отъ природы, какъ чего-то самостоятельнаго, противостоящаго духу. Дѣйствительно, природа для Эйкена, въ конечномъ счетѣ, какъ бы не существуетъ. Онъ вездѣ говоритъ лишь о культурномъ процессѣ, духовной работѣ, духовной жизни. Его кругозоръ ограничивается областію человѣческой жизни, тѣмъ процессомъ, который совершается въ нѣдрахъ человѣчества. Такимъ образомъ, отношеніе Эйкена къ природѣ въ общемъ то же, что и у Фихте, какъ это и естественно было ожидать въ силу общей имъ обоимъ точки зрѣнія абсолютнаго идеализма 4). Какъ у Фихте «я», создавая продуктивною силою воображенія изъ собственныхъ нѣдръ объективный міръ, не находило ничего такого, что бы можно было назвать природою, а всюду встрѣчалось исключительно съ продуктами своей собственной дѣятельности, такъ точно и у Эйкена духовная дѣятельность, не могущая выйти изъ своихъ предѣловъ, естественно, ничего не находитъ въ качествѣ подлинной истинной дѣйствительности, кромѣ результатовъ своей собственной работы, своего собственнаго внутренняго процесса. Правда, Эйкенъ пытается избѣжать этого идеалистическаго монизма и неразрывно съ нимъ связаннаго оптимизма. Онъ, напротивъ, старается ввести въ свою систему нѣкоторый дуализмъ, противопоставляя духу, въ прямое противорѣчіе съ своею основною точкой зрѣнія, природу. Послѣдняя выполнятъ у Эйкена въ то же время и роль злого принципа, является въ нѣкоторомъ смыслѣ Ариманомъ Эйке-новской философіи. Но, во-первыхъ, природа, въ такомъ смыслѣ, у Эйкена появляется, какъ нѣкій deus ex machina,
') Proleg. стр. 51. 3) Тамъ же, стр. 54.
3) 4) См. примЪч. на стр. 391.
какъ нѣчто необъяснимое, не мирящееся съ его основнымъ воззрѣніемъ, или, какъ онъ предпочитаетъ выражаться, ирраціональное. А во-вторыхъ, на дѣлѣ, за природой признается какѳе-то не истинное, не подлинное существованіе; она для Эйкена скорѣе ^ Sv, нежели оѵ. Съ прогрессомъ въ развитіи духовной жизни природа, съ точки зрѣнія Эйкена, все болѣе и болѣе вовлекается въ сферу духовной жизни, и неизбѣжнымъ результатомъ этого процесса должно быть полное раствореніе природы въ жизни духа. Такимъ образомъ, необходимо долженъ наступитъ такой моментъ, когда природа станетъ, что называется, ein überwundener Standpunkt, когда, слѣдовательно, идеалистическій монизмъ окончательно восторжествуетъ.
Что касается главной поставленной себѣ Эйкеномъ задачи, т.-е. задачи открыть единство духовной жизни, то съ перваго разу можетъ показаться, что, съ принятіемъ точки зрѣнія абсолютнаго идеализма, эта задача была только усложнена и затруднена. ГІовидимому, принятіе этой точки зрѣнія должно было только обогатить духовную жизнь новымъ противорѣчіемъ, примирить или устранить которое будетъ труднѣе, чѣмъ всякое другое противорѣчіе человѣческой жизни. Наша мысль не знаетъ противоположности болѣе рѣзкой и болѣе непримиримой, чѣмъ противоположность духа и тѣла, внутренняго и внѣшняго. И вотъ эта-то противоположность, съ принятіемъ точки зрѣнія абсолютнаго идеализма, входитъ въ самыя нѣдра духовной жизни, и изъ проблемы, внѣшней по отношенію къ духу, касающейся лишь его отношенія къ внѣ его лежащей области, дѣлается внутреннею проблемой духа, касающейся его собственной сущности. И дѣйствительно, какъ мы увидимъ далѣе, на противоположность духовной дѣятельности и противостоящаго ей объекта Эйкенъ смотритъ, какъ на самую существенную и основную противоположность, стоящую ему йа пути къ достиженію единства духовной жизни. Но было бы ошибочно думать, что чревъ вто Эйкенъ создаетъ себѣ крупное затрудненіе. Дѣло въ томъ, что, съ перенесеніемъ противоположности духовной дѣятельности и иредмета вовнутрь, она становится уже не такой непримиримой; напротивъ, точка зрѣнія абсолютнаго идеализма подсказываетъ весьма естествен-ный и легкій способъ такого примиренія. Результатомъ этой точки зрѣнія является расширеніе области духовной жизни, весьма выгодное для возведенія ея къ единому принципу.
Эйкенъ получилъ возможность смотрѣть на духовную жизнь не какъ на голую или, какъ онъ выражается, функціональную дѣятельность, но какъ на дѣятельность творческую, съ которой неразрывно связано и ея произведеніе, ея предметъ. Такая замѣна измѣнчивой и текучей функціональной дѣятельности дѣятельностію, стоящей въ неразрывной связи съ относительно прочными и устойчивыми ея произведеніями, какъ нельзя болѣе способствовала выполненію основной задачи Эйкена свести духовную жизнь ко всеобъемлющему единству. Можно сказать, что только это и сдѣлало его задачу до нѣкоторой степени осуществимой ‘). Именно, только благодаря расширенію сферы духовной жизни и на объектъ Эйкенъ получилъ возможность установить два другихъ предварительныхъ положенія, существенно ему необходимыхъ для выполненія его задачи. Къ раскрытію этихъ положеній мы теперь и обратимся.
Замыселъ Эйкена свести духовную жизнь къ единству-сразу же встрѣчалъ для себя, повидимому, непреодолимыя затрудненія въ характерѣ духовной жизни, какъ она намъ непосредственно открывается. «Обозрѣвая современную эпоху, пишетъ Эйкенъ, мы хотѣли показать неотложный характеръ проблемы (т.-е. проблемы объ единствѣ духовной жизни) Можетъ быть, при этомъ мы показали и нѣчто другое, чего не имѣли въ виду показать: невыполнимость предпріятія, полное безсиліе предъ лицомъ такой задачи. Столько раздвоенности и спутанности, столько пересѣкающихся и сталкивающихся направленій дѣятельности въ предѣлахъ одной эпохи! Если мы окинемъ мысленнымъ взглядомъ разнообразіе ежедневныхъ занятій человѣчества, сумятицу народовъ и эпохъ, безконечное соперничество между отдѣльными индивидуумами, безпрерывное возвышеніе и паденіе въ предѣлахъ отдѣльной души, то какая опора остается тогда для допущенія, что всѣ эти явленія, то разобщенныя, то группирующіяся и переплетающіяся между собой, сходятся въ общемъ единствѣ, какая опора для
') Конечно единство духовной жизни можно было бы надежнымъ образомъ обезпечить чрезъ признаніе субстанціальнаго начала этой жизни, т.-е. души. Но на этотъ путь Эйкенъ не желаетъ ступить, раздѣляя свойственное новѣйшему времени отвращеніе отъ всего субстанціальнаго и устойчиваго, не захваченнаго непрерывно совершающимся процессомъ, хотя въ концѣ концовъ, какъ мы увидимъ, самъ долженъ- былъ признать нѣчто подобное.
надежды сдѣлать это единство достояніемъ нашей мысли?» ‘). Такимъ образомъ, ясно, что если брать духовную жизнь въ ея непосредственной наличности (der unmittelbare Bestand),2) такъ, какъ она намъ непосредственно открывается, поставленная Эйкеномъ задача не могла быть (разрѣшена. Единственнымъ выходомъ изъ этого положенія было допустить наличность иного процесса духовной жизни, возвышающагося надъ этой спутанностію эмпирической жизни. Это допущеніе Эйкенъ дѣйствительно и дѣлаетъ *) (это первое изъ тѣхъ двухъ положеній, о которыхъ только-что было сказано), и основаніе къ такому допущенію онъ находитъ именно въ объективной сторонѣ духовной жизни. Эта сторона обнаруживаетъ такія свойства, которыя съ необходимостію заставляютъ постулировать высшую дѣйствительность, возвышающуюся надъ измѣнчивымъ, текучимъ и подверженнымъ всякаго рода случайностямъ міромъ непосредственнаго сознанія.
Подобно Францу Брентано (и можетъ быть, не безъ вліянія съ его стороны), Эйкенъ стоитъ на той точкѣ зрѣнія, что всѣ явленія психической жизни—не только представленія, но въ одинаковой степени чувства и желанія—отличаются предметностію. «Всякое развитое жизнеповеденіе (Lebensführung) требуетъ присутствія объекта (Vorwurfes), не только познаціе, но цѣлесообразное дѣйствіе и опредѣленнымъ образомъ направленное чувствованіе; всѣ они содержатъ рѣшеніе (eine Entscheidung), а рѣшеніе никогда не слѣдуетъ изъ простой игры силъ, но всегда предполагаетъ стремленіе, относящееся къ предмету» 4). Всякое, возвышающееся надъ темнымъ первоначальнымъ состояніемъ, дѣйствіе сознанія заключаетъ въ себѣ отношеніе къ предмету; «независимо отъ сознательной преднамѣренности во всякомъ мышленіи скрывается познаніе, въ дѣйствіи творчество, даже въ чувствѣ оцѣнка и принятіе (Aneignen)» 5). Такимъ образомъ,. по мнѣнію Эйкена, въ нашей психической жизни открывается особый «міръ содержанія» 6), отличающійся, въ противоположность текучимъ и измѣнчивымъ состояніямъ сознанія, устойчивостію и неизмѣнностію.
‘) Pbleg. стр. 21. а) Proleg. стр. 22.
■*)' Этотъ высшій процессъ духовной жизни Эйкенъ называетъ „естественнымъ процессомъ духа“—Naturgeschehen des Geistes (Proleg. стр. 22). ' 4) Proleg. стр. 61. 5) -Гамъ же, стр. 26.
®) Тамъ же, стр. 25.
Предметный характеръ нашей психической жизни въ новѣйшее время подчеркивается и другими изслѣдователями, среди которыхъ слѣдуетъ особенно отмѣтить Гуссерля и Мейнонга. Но Эйкенъ при этомъ пошелъ гораздо далѣе, чѣмъ названные мыслители. Ни Гуссерль, ни тѣмъ болѣе Мейнонгъ не сдѣлали изъ факта предметности какого-либо вывода относительно реальной дѣйствительности. Боязнь стать на метафизическій путь заставила ихъ удержаться отъ подобнаго рода выводовъ. Гуссерль, напримѣръ, относитильно своихъ «значеній» въ концѣ концовъ утверждаетъ, что хотя они и служатъ подлиннымъ предметомъ нашихъ сужденій, однако не существуютъ ни внутри сознанія, ни внѣ его—они вообще не существуютъ *). Въ противоположность Гуссерлю Эйкенъ не убоялся пойти по стезямъ Платоновской метафизики и дѣлаетъ смѣлое заключеніе, что въ предметной сторонѣ нашихъ психическихъ состояній, столь отличной по своимъ свойствамъ отъ послѣднихъ, открывается высшая духовная дѣйствительность 2). И несомнѣнно Эйкенъ поступилъ и болѣе послѣдовательно и болѣе правильно. Та точка зрѣнія, на которую сталъ Гуссерль, а отчасти и Мейнонгъ, необходимо должна привести къ постулированію реальныхъ коррелятовъ познанія и психической дѣятельности.
О предметной сторонѣ духовной жизни мы узнаемъ изъ непосредственнаго сознанія. Но въ сознаніи находитъ себѣ выраженіе лишь 'Общій постулатъ высшей дѣйствительности, конкретизировать же этотъ постулатъ, дать опредѣленный образъ его сознаніе не въ состояніи. На почвѣ эмпирическаго сознанія не подлежитъ сомнѣнію лишь его общее предметное устремленіе, лишь принципъ предметности, но не тѣ или другіе опредѣленные предметы, къ которымъ состоянія сознанія
*) Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. II, стр. 101; срвн. стр. 124.
Proleg. стр. 25.—Близость своей точки.зрѣнія къ Платону отмѣчаетъ самъ Эйкенъ, который въ своей Die Lebensanschauungen d. grossen Denker даетъ о философіи Платона восторженный отзывъ. Платонъ первый возвысился надъ непосредственной эмпирической дѣствительностію и открылъ путь къ высшему идеальному міру. „Духовный міръ здѣсь освобождается отъ узко-человѣческаго бытія и своею самостоятельностью даетъ нашей жизненной работѣ непоколебимую опору“ (привед. соч. стр. 50). Типъ платоновскаго міровоззрѣнія состоитъ въ „неразрывномъ переплетеніи убѣжденій, что для мужественной работы мышленія открывается новый міръ истинной сущности и лодлиЗнаго блаженства“ (тамъ же, стр. 51).
относятся. Напротивъ, именно- здѣсь-то конкретное сознаніе наиболѣе подвержено ошибкамъ и промахамъ, ибо какъ часто то, что мы считали дѣйствительнымъ предметомъ, оказывается пустымъ призракомъ! И, что особенно худо, конкретное сознаніе не располагаетъ какимъ-либо безспорнымъ и надежнымъ критеріемъ для сужденія о томъ, что является подлиннымъ и истиннымъ и что ложью и искаженіемъ ‘). Развитіе сознанія за-печатлѣно характеромъ случайности, подчинено ряду слѣдующихъ безъ всякаго разумнаго порядка вліяній окружающаго міра *) (при точкѣ зрѣнія обсолютнаго идеализма эти вліянія должны оцѣниваться, конечно, какъ внутреннія условія развитія сознанія, но это не мѣняетъ дѣла). Подъ этими разнообразными вліяніями вырабатывается цѣлый рядъ синтетическихъ сочетаній, которыя, въ свою очередь, вступаютъ въ разнообразныя отношенія между собой. Всѣ эти сочетанія претендуютъ на предметное значеніе. Но мы не можемъ быть увѣрены въ томъ, что эти претензіи всегда основательны. Напротивъ, упомянутыя условія развитія сознанія даютъ основанія предполагать, что если не всѣ, то нѣкоторыя изъ этихъ сочетаній не имѣютъ реальнаго значенія, а этого достаточно, чтобы подорвать всякое довѣріе къ непосредственному сознанію. Пусть мы точно знаемъ, что въ нашемъ сознаніи намъ даны и истинныя сочетанія, открывающія передъ нами подлинную дѣйствительность. Но несомнѣнно, что эти истинныя сочетанія перепутаны съ неправильными, произвольными и случайными связями, и у насъ, пока мы находимся въ предѣлахъ эмпирической жизни сознанія, нѣтъ никакихъ средствъ отличить первыя отъ вторыхъ и сказать: да! эти вотъ сочетанія открываютъ мнѣ подлинный синтезъ бытія * 3).
Итакъ, оставаясь на почвѣ непосредственной эмпирической жизни, открывающейся намъ прежде всего въ пашемъ индивидуальномъ сознаніи, оказывается невозможнымъ открыть подлинную дѣйствительность, истинную духовную жизнь. Послѣ этого остается только обратиться къ надъ-индивидуальнымъ явленіямъ .общечеловѣческой духовной жизни и посмотрѣть, нельзя ли на основаніи послѣднихъ начертать образъ истинной духовной жизни. Такими явленіями общечеловѣческой ду-
•) Proleg. стр. 29. *) Тамъ жв) стр. 28.
з) Proleg. стр. 29.
ховной жизни служатъ прежде всего доступныя внѣшнему наблюденію «результаты общечеловѣческой дѣятельности, очевидные успѣхи техники и внѣшней культуры» ‘), а затѣмъ наука, мораль, искусство, государство2), направленія, характеризующія цѣлыя эпохи 3) и т. д. Всѣ эти явленія, всѣ эти феномены выступаютъ не обособленно, но оказываются тѣсно связанными между собой, образуя нѣчто цѣлостное. Послѣднему обстоятельству Эйкенъ придаетъ большое значеніе, такъ какъ именно въ этой взаимной связи феноменовъ духовной жизнп онъ видитъ ручательство ихъ реальности, ихъ принадлежности къ единому корню подлинной духовной жизни; почему онъ и называетъ ихъ Лейбницевскимъ терминомъ phae-nomena bene fundata 4). Эйкенъ не упускаетъ изъ вида того обстоятельства, что во всѣхъ этихъ феноменахъ мы имѣемъ дѣло не съ самою духовною яшзнію, а собственно съ продуктами ея, какъ бы съ ея «осадкомъ» Но . изъ этого затрудненія Эйкенъ выходитъ, полагая неразрывную связь между произве-
1) Proleg. стр. 43. -) Тамъ же, стр. 45.
3) Напримѣръ, скептицизмъ (тамъ же, стр. 44).
4) Тамъ же, стр. 46.—Источникъ единства, отличающаго совокупность феноменовъ человѣческой духовной жизни, Эйкенъ видитъ въ томъ, что человѣческая дѣятельность имѣетъ характеръ работы. „Если всякая работа есть дѣятельность, то не всякая дѣятельность работа. Кто работаетъ, тотъ находится подъ властью цѣли, а въ сознательноактивной жизни нѣтъ такой цѣли, которая бы не искала связи, не стремилась къ дальнѣйшимъ и послѣднимъ цѣлямъ. Далѣе, нѣтъ работы безъ соединенія дѣятельности съ извѣстнымъ предметомъ, безъ формированія взятаго предмета на основаніи задатковъ дѣйствующаго; но предметъ не можетъ быть фиксированъ безъ выясненія его отношеній къ сосѣднимъ предметамъ, ого положенія среди окружающаго. Поэтому гдѣ работа, тамъ подготовляется единство какъ воли, такъ и произведенія. Если есть у человѣчества общая работа, если человѣчество работаетъ надъ общимъ предметомъ въ общихъ цѣляхъ, то оно владѣетъ единствомъ дѣятельности, то оно живетъ въ общемъ мірѣ, мірѣ работы. Что подобная работа человѣчества имѣется, объ этомъ учатъ такія созданія, какъ наука и искусство, объ этомъ учитъ подчиненіе всякаго стремленія идеѣ культуры, объ этомъ учитъ созиданіе духовнаго міра посреди если не противодѣйствующей, то, однако, равнодушной природы... При всѣхъ своихъ несовершенствахъ міръ работы представляетъ, сравнительно. съ другой дѣятельностью, высшую степень прочности и даетъ изслѣдованію то, чего мы прежде не имѣли,—наличность связанныхъ между собою феноменовъ“ (тамъ же, стр. 45).
5) Proleg. стр. 43.
деніемъ и произведшею его фунціональною дѣятельностію, между цѣлымъ и отдѣльною индивидуальностію ‘). Однако, здѣсь мы входимъ въ самое существо Эйкеновскаго міровоззрѣнія, о которомъ рѣчь должна быть позднѣе *).
В. Бѣляевъ.
25 февраля, 1912 года. Печатать разрѣшается. Ректоръ С.-Петербург ской Духовной Академіи епископъ Георгій.
Редакторъ, профессоръ С.-Петербургской Духовной Академіи
Николай Сагарда.
*) „Невѣрно, что человѣческое существованіе сводится къ противоположности между духовнымъ -бытіемъ для себя и бездушными созданіями; въ человѣческомъ существованіи содержится прежде всего взаимодѣйствіе жизни между индивидуумомъ и цѣлымъ; оно содержится здѣсь какъ въ дѣтельности, носителемъ которой являются всѣ, такъ и въ дѣятельности, которая доступна каждому индивидууму, въ совокупности историческаго развитія, принимаемаго, какъ живая дѣятельность. Дать мѣсто человѣчеству не значитъ исключить индивидуума. Ибо послѣдній не только можетъ внутренне себѣ усвоить судьбы и задачи челолѣче-ства, но онъ способенъ и собственную сущность показать съ точки зрѣнія цѣлаго и развить внутри цѣлаго. Исключается только то, что мы прежде наввали единичнымъ, индивидуумъ въ своей обособленности отъ общихъ цѣлей, въ его случайности, въ его капризѣ“ (тамъ же, 43—44) *) Продолженіе слѣдуетъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
