CC BY
9
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.А. Беляев
Философия Рудольфа Эйкена
Опубликовано:
Христианское чтение. 1912. № 7-8. С. 845-865.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Философія Рудольфа ЭЯкена*).
в. Цѣлесообразный характеръ личной жизни. Обосновавъ такимъ способомъ присутствіе въ мірѣ универсальной личной жизни, Эйкенъ, далѣе, указываетъ главное свойство этой жизни, а затѣмъ развиваетъ содержаніе новой жизненной системы, построенной на принципѣ личности.
Основное свойство личности заключается въ дѣятельности цо цѣлямъ. Безъ такой дѣятельности личная жизнь невозможна; и наоборотъ, цѣль можетъ быть понята и объяснена лишь при наличіи живого личнаго существа. Обѣ разсмотрѣнныя жизненныя системы—какъ натурализмъ, такъ и интеллектуализмъ—отвергаютъ цѣлесообразную дѣятельность и видятъ въ цѣли простой продуктъ воображенія. Но послѣ того какъ, въ противоположность этимъ системамъ, была доказана необходимость основного духовнаго процесса, проистекающаго изъ живого центра, реальность цѣлей оказалась обоснованной вполнѣ надежнымъ образомъ. «Уже элементарнѣйшее условіе всякой духовной дѣйствительности, объединеніе функціональной и прагматической сторонъ дѣятельности, требуетъ участія этого живого центра въ формѣ цѣлесообразной дѣятельности. Только при посредствѣ цѣли предметъ можетъ имѣть какое • либо значеніе для дѣйствованія (Handeln); и что онъ такое значеніе получаетъ, является для него не безразличнымъ, но имѣетъ существенное отношеніе къ его возникновенію и развитію. Такимъ образомъ, цѣль не просто принадлежитъ къ функціональной сторонѣ, но является существенною составною частію реальнаго процесса; начиная отъ самаго источника
*) Окончаніе. См. іюнь.
творческой дѣятельности, цѣль проникаетъ всю ткань работы— разумѣется, различнымъ образомъ въ различныхъ областяхъ» *).
Въ примѣненіи къ универсальному творческому процессу понятіе цѣли, естественно, должно подвергнуться нѣкоторому преобразованію. Такъ какъ въ данномъ случаѣ рѣчь идетъ о процессѣ именно универсальнаго характера, то цѣль здѣсь должна получить свойство имманентности: универсальная (или послѣдняя) цѣль должна совпадать съ самымъ универсальнымъ дѣйствіемъ. Въ силу такого опредѣленія универсальной цѣли получается иное отношеніе индивидуума къ цѣлому, сравнительно съ тѣмъ, какое имѣетъ мѣсто при потустороннемъ характерѣ основной цѣли. Въ послѣднемъ случаѣ, когда дѣйствіе оцѣнивается по его внѣшнему результату, индивидуумъ становится въ отношеніе къ главной цѣли не иначе какъ чрезъ посредство всей системы промежуточныхъ цѣлей, связывающихъ его дѣйствіе съ основною цѣлью. Когда же цѣль заключается въ самомъ универсальномъ дѣйствіи, то индивидуумъ получаетъ возможность уже непосредственно способствовать основной цѣли, участвуя своею дѣятельностію въ универсальномъ дѣйствіи. Въ силу такого отношенія къ цѣлому, отношенія, характернаго для основанной на личномъ принципѣ жизненной системы, индивидуумъ, естественно, пріобрѣтаетъ большую цѣнность и значеніе 2).
Но чтобы имманентная цѣлесообразная дѣятельность имѣла смыслъ, нужно опредѣлить, въ чемъ же содержаніе универсальнаго творческаго процесса, выступающаго въ то же время и въ качествѣ универсальной цѣли. Отвѣтить на этотъ вопросъ значитъ воспроизвести уже извѣстныя намъ воззрѣнія Эйкена о сущности всего духовнаго процесса. Во-первыхъ, этотъ процессъ есть полное дѣйствіе (Vollthat), обнимающее какъ функціональную, такъ и предметную стороны жизни. Во-вторыхъ, этотъ процессъ не есть безсубстанціальная дѣятельность, а имѣетъ въ своей основѣ живое ядро, живой центръ (Selbst). Это ядро находитъ себѣ выраженіе въ каждомъ дѣйствіи, вслѣдствіе чего каждое дѣйствіе является, такъ сказать, напитаннымъ бытіемъ, пріобрѣтаетъ значеніе дѣйствія-сущности (We-sensthat). Сообщеніе процессу жизни такого наиболѣе реальнаго характера, наиболѣе полное выраженіе основной сущ-
ности духовной жизни и составляетъ, такимъ образомъ, послѣднюю цѣль всего развитія 1).
Указавъ, въ чемъ состоитъ существенное свойство универсальной личной жизни, Эйкенъ переходитъ къ раскрытію содержанія новой жизненной системы, утверждающейся на личномъ принципѣ. Вѣрный своему основному методу обосновывать свои положенія не логигескими аргументами, а фактическими данными, Эйкенъ старается найти фактическія подтвержденія въ пользу намѣчаемой имъ жизненной системы. Но сознавая всю трудность эмпирическаго обоснованія такой жизненной системы, которая еще не существуетъ или существуетъ въ зачаточномъ видѣ, Эйкенъ при этомъ отводитъ много мѣста и чисто спекулятивнымъ построеніямъ, усвояя имъ, впрочемъ, только вспомогательное значеніе 2).
Раскрытіе содержанія новой жизненной системы Эйкеномъ осуществляется, такъ сказать, въ два пріема: сначала онъ обрисовываетъ духовную жизнь саму по себѣ, въ ея отрѣшенности отъ индивидуальной человѣческой жизни, а затѣмъ уже обращается къ проблемамъ, возникающимъ именно изъ отношенія общей духовной жизни къ индивидуальному существованію. Отдѣльное разсмотрѣніе общаго содержанія духовной жизни, конечно, не можетъ отличаться наглядностію, но зато только при такомъ отдѣльномъ разсмотрѣніи молено получить общую идею новой дѣйствительности 3).
г. Общее содержаніе системы личной жизни. Въ очеркѣ общаго содержанія духовной жизни въ духѣ основанной на личномъ принципѣ системы Эйкенъ отправляется изъ основаній намъ уже извѣстныхъ. Основа и корень всякаго бытія есть живое начало, подобное нашему «я» (Selbstwesen). Потенціально этому началу присуще все содержаніе бытія и жизни. Но фактическое выраженіе этого содержанія въ процессѣ жизни совершается постепенно, поскольку основное начало воплощается, претворяется въ дѣйствіе. Чрезъ это оно вовлекаетъ въ свои нѣдра эмпирическую дѣйствительность и превращаетъ послѣднюю въ свое произведеніе. «Такъ какъ живое начало бытія... не изъ внѣ подходитъ къ дѣйствитель-
1) Тамъ же, стрр. 396—397. 2) Тамъ же, стр. 391.
3) Тамъ же, стр. 401; ервн. стр. 391.
ности, но въ ея предѣлахъ лежитъ и дѣйствуетъ, то его превращеніе въ дѣйствіе можетъ быть возвышеніемъ вещей до ихъ истинной сущности; съ другой стороны, и живое начало можетъ совершенно войти въ дѣйствіе, такъ какъ оно означаетъ не отрѣшенное отъ дѣйствія бытіе, а наоборотъ, дѣйствіе, возведенное на степень субстанціальности. Дѣйствіе является, при этомъ, не какъ простое послѣдствіе готоваго бытія, но какъ поднятіе его на высшую степень, которая только и возстановляетъ полную дѣйствительность, подлинную сущность» *).
Отсюда можно видѣть, что жизнь и бытіе у Эйкена имѣютъ два корня: помимо Selbstwesen, живого личнаго начала, значеніе основного корня имѣетъ эмпирическая дѣйствительность,' или «первоначальное состояніе», какъ предпочитаетъ вьфажаться Эйкенъ. Правда, Эйкенъ отождествляетъ дѣйствіе личнаго начала въ эмпирическомъ мірѣ съ возвышеніемъ послѣдняго до собственной сущности. Но этимъ онъ отмѣченнаго дуализма не устраняетъ, а развѣ ослабляетъ его, да и то не въ самомъ основаніи. «Эмпирическій міръ», «первоначальное состояніе» по своей сушности остается началомъ противоположнымъ тому центру, изъ котораго развивается личная жизнь: это какъ бы Ариманъ системы Эйкена, сообщающій ей своеобразный характеръ, характеръ борьбы и преодолѣнія противодѣйствій.
Развитіе личной жизни начинается именно преодолѣніемъ «первоначальнаго положенія», первоначально данной дѣйствительности. «Прежде всего происходитъ принципіальный поворотъ изъ состоянія погруженности въ безсмысленное нагроможденіе атомовъ съ ихъ пространственно-временными отношеніями къ міру духа и внутренней жизни» 2). Такой поворотъ совершается именно въ культурѣ, создающей новый міръ, отличный отъ такъ назыв. естественнаго состоянія. Мы уже знаемъ, почему и насколько міръ культуры является выраженіемъ личнаго и живого начала, безъ котораго онъ не можетъ быть понятъ 3),
Но культурное движеніе не можетъ дат^ полной дѣйствительности, на нее нельзя смотрѣть, какъ на адэкватное раскрытіе принципа личной жизни. Культурная работа разру-
J) Тамъ же, стрр. 401—402; срвн. выше, іюнь, стр. 710.
2) Die Einheit, стр. 407. См< выше> ІЮйЬ) стрр. 712—714,
шила тѣ связи, которыя сообщали извѣстную цѣлостность наивной эмпирической дѣйствительности, но ничего не дала взамѣнъ этихъ связей. Поэтому созданному ей міру не достаетъ синтеза, не достаетъ цѣлостности, не достаетъ опредѣленности. Отсюда открывается необходимость новой стадіи въ развитіи духовной жизни, — новой стадіи, на которой бы все хаотическое разнообразіе духовнаго процесса было подведено подъ всеобъемлющее • единство опредѣленнаго синтеза. И на эту стадію духовная жизнь дѣйствительно поднялась, выработавъ опредѣленныя жизненныя системы. Это совершилось прежде всего въ классической древности, которая создала цѣлостную жизненную систему на основѣ свойственнаго ей художественнаго воззрѣнія1). «Въ центрѣ жизни здѣсь стоитъ форма, какъ сила связи и порядка, она воспринимаетъ матерію и даетъ ей образъ, она превращаетъ всякій хаосъ въ космосъ, она чрезъ такого рода дѣйствія и сама въ то же время достигаетъ полнаго осуществленія, хотя ея основа и признается не подлежащею какому-либо измѣненію или движенію» 2). Какъ ни закончена, повидимому, эта система, однако лйчный принципъ не получилъ въ ней полнаго выраженія. Личный принципъ требуетъ полной свободы творчества, не мирится ни съ какими Напередъ данными и уже готовыми факторами. Между тѣмъ, этой свободы классическая система какъ разъ не обезпечивала, поскольку въ ней все разсматривалось ХаКЪ результатъ двухъ данныхъ факторовъ—формы и матеріи, духа и природы. Къ этому нужно прибавить, что классическая система просмотрѣла противорѣчія жизни, грѣшила излишнимъ оптимизмомъ и не давала мѣста какому-либо историческому развитію. Вообще она оставалась еще слишкомъ связанной съ первоначальной наивной точкой зрѣнія, и слишкомъ мало усвоила идею независимости духовной жизни3). Эта идея нашла себѣ полное признаніе лишь въ христіанствѣ, которое «отдѣлило духъ отъ природы, возвысило его до чистаго самодовлѣющаго бытія, и въ противоположность всякому противорѣчію феноменальной дѣйствительности смѣло развило самостоятельный внутренній міръ. Съ героическимъ подъемомъ духа совершаетъ оно радикальнѣйшую революцію, какую только знаетъ исторія человѣчества; пробуждаются существенно новыя силы,
D Die Einheit; стр. 409. 2) Die Grundlinien, стрр. 170—171.
3) Die Einheit, стрр. 410—411; срвп. Der Kampf, стрр. 90—95.
завоевывается новая почва, почва, раздѣляемая даже такими направленіями и индивидуумами, которые еще враждебно относятся къ специфическимъ особенностямъ христіанства»*). Но христіанство, по оцѣнкѣ Эйкена, не дало полной соотвѣтствующей его сущности жизненной системы. Сосредоточившись въ эпоху своего возникновенія исключительно на принципіальной сторонѣ жизни, оно въ послѣдующее время частію застыло въ неподвижныхъ формахъ, ставъ въ противорѣчіе со всѣмъ историческимъ развитіемъ, частію пошло на компромиссъ съ другими направленіями, измѣнивъ своей первоначальной сущности (католицизмъ и новѣйшій протестантизмъ) 2).
Въ виду этого, новому времени пришлось съ своей стороны сдѣлать попытку найти содержаніе новой жизни, поворотъ къ которой столь рѣшительно совершился. Основное направленіе, въ которомъ была предпринята эта попытка, по мнѣнію Эйкена, совпадаетъ съ направленіемъ, избраннымъ христіанствомъ и вполнѣ соотвѣтствуетъ характеру личнаго начала. Какъ и христіанство, направленіе новаго времени не мирилось ни съ чѣмъ первоначально даннымъ, не преобразованнымъ дѣятельностію духа и съ этой стороны выступало столь же рѣшительнымъ поборникомъ свободы духа, какъ и христіанство. Но взявшись за ближайшее опредѣленіе содержанія духовной жизни, новое направленіе впало въ ошибку, истолковавъ это содержаніе, какъ процессъ, коему усвоялся или характеръ механическій, какъ въ натурализмѣ, или характеръ интеллектуальный, какъ въ интеллектуализмѣ. На основаніи критики обѣихъ названныхъ системъ мы имѣли возможность видѣть, что вслѣдствіе этой основной ошибки они оказались неспособными обнять жизнь духа во всей ея полнотѣ 3).
Итакъ историческій опытъ намъ не даетъ такого синтеза, такой жизненной системы, въ которой универсальный личный принципъ получилъ бы законченное выраженіе. Но зато историческій опытъ указываетъ намъ, какія требованія слѣдуетъ предъявить къ истинному содержанію личной жизни. Жизнь, подлинно являющаяся выраженіемъ личнаго принципа, должна
отличаться 1) въ противоположность классическому жизнепониманію, внутреннимъ, духовнымъ характеромъ, 2) въ противоположность историческимъ формамъ христіанства, универсальностію свободнаго дѣйствія и 3) въ противоположность направленію новѣйшаго времени, субстанціальнымъ характеромъ 1).
Какъ же мы должны представлять жизненную систему, которая бы удовлетворяла этимъ требованіямъ? Поднимая этотъ вопросъ? излагатель міровоззрѣнія Эйкена встрѣчается съ весьма трудной задачей. Какъ мы уже знаемъ, изложеніе Эйкена вообще не отличается ясностью, но оно, естественно, принимаетъ особенно туманный и неуловимый характеръ тамъ, гдѣ онъ выступаетъ въ роли проповѣдника новой жизни, основанной на новыхъ началахъ. Нужно большое напряженія не только мысли, но отчасти и воображенія, чтобы, слѣдуя изложенію Эйкена, создать себѣ сколько-нибудь ясный образъ новой дѣйствительности. Точно такъ же нужно большое систематическое искусство, чтобы дать такое же ясное понятіе о ней другимъ. Мы просимъ читателя принять все это во вниманіе и не слишкомъ строго насъ судить за могущія получиться неясности.
Недостатокъ наличныхъ жизненныхъ системъ, по взгляду Эйкена, заключается въ томъ, что онѣ не соотвѣтствуютъ личному началу жизни. Естественно, что въ проектируемой имъ жизненной системѣ онъ имѣетъ въ вид/ сообщить такой характеръ, который всего болѣе бы соотвѣтствовалъ этому личному принципу. Что является характернымъ выраженіемъ личности? Безъ сомнѣнія, моральное дѣйствованіе, въ которомъ, она, такъ сказать, выноситъ наружу свою внутреннюю суть. Моральное дѣйствованіе Эйкенъ и возводитъ въ значеніе типичнаго выраженія характера новой дѣйствительности, образъ которой онъ берется начертать. Чѣмъ для классическаго жизнепониманія служитъ художественное творчество, чѣмъ для новѣйшаго механическій или логическій процессъ, тѣмъ для Эйкеновскаго жизнепониманія служитъ моральное дѣйство-ваніѳ 2). Отличительными свойствами моральнаго дѣйствованія являются свобода, тѣсная связь съ дѣятелемъ и характеръ борьбы. Моральный поступокъ долженъ быть свободенъ отъ всякихъ внѣшнихъ побужденій, а проистекать исключительно
D Die Einheit, стрр. 413—414.
а) Die Kampf, стр. 107.
изъ моральной природы дѣйствующаго. Моральный поступокъ стоитъ въ тѣснѣйшей связи съ моральнымъ дѣятелемъ, который какъ бы входитъ въ него и въ немъ и чрезъ него получаетъ обогащеніе своей сущности. Моральный поступокъ всегда совершается при наличности противныхъ вліяній и при борьбѣ съ ними 1). Такими же свойствами должна отличаться новая дѣйствительность, основывающаяся на личномъ принципѣ. Какъ и моральный поступокъ, она должна имѣть свободный, творческій характеръ: она вся должна быть продзжтомъ творческой работы, а не произведеніемъ какихъ-либо готовыхъ факторовъ. Правда, у Эйкена есть извѣстная первичная основа дѣйствительности: это, съ одной стороны, самый личный принципъ, а съ другой, «первоначальное эмпирическое состояніе». Но нужно имѣть въ виду, что личный принципъ обладаетъ всѣмъ содержаніемъ дѣйствительности лишь потенціально; онъ лишь въ потенціи принципъ универсальнаго характера. Только выражаясь въ системѣ дѣйствій, только воплощаясь въ дѣйствительности, какъ своемъ произведеніи, онъ дѣлается цѣлымъ уже не потенціально, а актуально и чрезъ то возвышается до своей истинной сущности. Съ другой стороны, такъ называемое «первичное состояніе», въ преобразованіи котораго выражается дѣятельность личнаго начала, разсматривается Эйкеномъ, какъ состояніе нѣкоего инобытія, и означенное преобразованіе въ произведеніи личнаго начала истолковывается имъ, какъ возвращеніе вещей къ и£ъ собственной истинѣ, къ собственной сущности* 2). Такимъ образомъ, въ силу этого преобладанія творческой стихіи въ міровоззрѣніи Эйкена, получается характерная концепція бытія. Высшая дѣйствительность, сущность бытія для Эйкена не есть что-либо изначальное, неизмѣнное, а творится, созидается въ дѣйствіи, объединяющемъ начало духа и начало природы. Этой концепціей Эйкенъ совершилъ какъ бы полное обращеніе древняго воззрѣнія, нашедшаго себѣ характерное выраженіе въ Платоновскомъ ученіи объ идеяхъ. Въ то время какъ Платонъ идеи, или сущность бытія, считалъ чѣмъ-то неизмѣннымъ, неподвижнымъ и вѣчнымъ, Эйкенъ смотритъ на идеи, какъ на результатъ дѣятельности первичнаго принципа, какъ на результатъ движенія3).
’) Срвн. тамъ же.
3) Die Einheit, стр. 415; срвн. Der Kampf, стр. 105.
3) Die Einheit, стр. 416.
Эйкенъ справедливо подчеркиваетъ эту особенность своей системы, выставляя ея принципомъ произведеніе, образованіе сущности (Wesensbildung) *).
Отсюда непосредственно слѣдуетъ и другая особенность этой системы, именно тѣсная связь и взаимодѣйствіе между личнымъ принципомъ и производимою имъ дѣйствительностію. И системѣ Классической древности, и системамъ новаго времени этой связи какъ разъ недоставало. Въ первой дѣйствительность, понимаемая какъ художественное произведеніе, поглощала всю духовную дѣятельность, не давая въ то же время ничего для обосновывающаго духовнаго принципа, являясь чѣмъ-то чуждымъ и безразличнымъ для него. Въ системахъ новаго времени представляющій дѣйствительность механическій или интеллектуальный процессъ оказывался лишеннымъ' обосновывающаго дѣйствія живого личнаго начала. Въ новой жизненной системѣ эти отношенія между личнымъ началомъ и дѣйствительностію должны были опредѣляться уже иначе. Такъ какъ въ эТой дѣйствительности личный принципъ обрѣтаетъ свое подлинное содержаніе, свою подлинную сущность, то- дѣйствительность уже не находится къ нему въ безразличномъ отношеніи, а способствуетъ ему, обогащаетъ его. Въ ойіяу того- жН обстоятельства, т: е. что личный принципъ находитъ себѣ раскрытіе и осуществленіе въ дѣйствительности, послѣдняя получаетъ болѣе субстанціальный, болѣе самостоятельный характеръ;, чѣмъ въ системахъ новаго времени 2).
Наконецъ, что новая дѣйствительность запечатлѣна характерномъ борьбы, это слѣдуетъ изъ того, что личный принципъ осуществляется не въ пустомъ, такъ сказать, пространствѣ, а Иь нѣдрахъ враждебной ему эмпирической дѣйствительности, Которую онъ возводитъ къ ея истинной сущности, восходя къ ней и самъ я).
Ближайшія опредѣленія новой дѣйствительности мы получимъ, если обратимъ вниманіе на характеръ связей и порядка, которыя должны здѣсь установиться. Связи въ новой дѣйствительности должны соотвѣтствовать принципу свободы. «Самостоятельность цѣлаго должна простираться и на всѣ отдѣльныя составныя части, каждый членъ долженъ переживать * 3
') Der Kamp*, стр. 104.
Die Einheit, стр. 414; срвн. Der Kampf, стр. 106.
3) Der Kampf, стрр. 105—106; срвн. Die Einheit, стрр. 421—422.
цѣлое и принимать участіе въ проявленіи цѣлаго. Поэтому соединеніе въ цѣлое не можетъ налагаться со внѣ чрезъ принудительную силу, но .оно само должно внутреннимъ образомъ возникать въ единичныхъ пунктахъ; идея цѣлаго должна въ нихъ появляться сама собою и объединять ихъ. Но она можетъ это сдѣлать лишь постольку, поскольку отдѣльныя части не суть самозаключенные атомы, но идеально вмѣщаютъ въ себѣ цѣлое и только съ развитіемъ цѣлаго получаютъ свой полный смыслъ. Такимъ образомъ, движеніе въ направленіи къ цѣлому есть въ то же время движеніе внутри частей, которыя только вмѣстѣ съ цѣлымъ и въ цѣломъ находятъ самихъ себя; каждое особое значеніе, каждая особая идея идеально содержитъ въ себѣ цѣлое и посему необходимо стремится все къ дальнѣйшему и дальнѣйшему его выраженію» ^
Изъ такого отношенія частей къ цѣлому, естественно, вытекаетъ своеобразный распорядокъ, своеобразное размѣщеніе разнообразія внутри новой системы. Разъ всѣ члены являются здѣсь равноправными, поскольку всѣ одинаково стоятъ въ непосредственномъ отношеніи къ цѣлому, то разнообразіе можетъ проявляться въ новой системѣ не иначе, какъ въ формѣ различныхъ стадій, различныхъ степеней выраженія одной и той же сущности. «Здѣсь выступаютъ различныя задачи и акты одни подлѣ другихъ; извѣстные результаты должны давать основаніе, другіе развивать далѣе, одни должны мощнымъ образомъ вводить общую идею въ соотвѣтствующее ей дѣйствіе, другія удерживать ее въ основаніи стремленія; одни способствуютъ завершенію дѣйствительности болѣе, другіе менѣе. Такъ получаются различныя по значенію ступени; чѣмъ въ большей степени единичное воплощаетъ .цѣлое, тѣмъ это единичное будетъ выше стоять» 2).
«Съ установленіемъ такихъ идеальныхъ связей и такого идеальнаго порядка впервые получаетъ удовлетвореніе проникающее область знанія и область жизни стремленіе возвыситься, отрѣшившись отъ пространственно-времені^ьіхъ связей со свойственнымъ имъ безразличіемъ ко всякому содержанію, до реальной (sachlichen) или, скажемъ лучше, до существенной связи вещей. Это понятіе получаетъ точный смыслъ только здѣсь, гдѣ въ дѣйствительности, какъ живомъ произведеніи,
’) Die Einheit, стрр. 417—418. 2) Тамъ же, стр. 419.
получается прежде всего идеальная связь, а затѣмъ внутри и ея извѣстный порядокъ и градація, въ зависимости отъ значенія для осуществленія общей идеи» *).
Существенною стороною системы личной жизни является своеобразное опредѣленіе понятія цѣнности и добра. Мы уже видѣли, что понятіе добра, если имѣть дѣйствительно объективное, надъиндивидуальное добро, съ необходимостію предполагаетъ личный принципъ, такъ что вездѣ, гдѣ объективное добро находитъ себѣ признаніе, скрытымъ образомъ признается и принципъ личности. Но на почвѣ системы личной жизни понятіе объективнаго добра получаетъ весьма опредѣленную формулировку, до которой оно иначе не можетъ возвыситься. Очевидно, что на почвѣ этой системы цѣнность и добро не можетъ быть внѣшнимъ придаткомъ бытія. Поскольку здѣсь истинная и подлинная сущность возникаетъ силою свободнаго творчества, очевидно, само развитіе жизни получаетъ значеніе цѣнности и непосредственно становится благомъ возвышенія личнаго принципа на степень сущности и является высшимъ благомъ, въ которомъ, естественно, должны имѣть корень и основныя отдѣльныя блага. «Поэтому нельзя сперва исчислить различные виды добра, каковы: нравственное добро, истинное, прекрасное, и изъ нихъ составить царство цѣнностей, но всѣ они означаютъ лишь отдѣльныя стороны высшаго блага, ни въ коемъ случаѣ не сводимаго на ихъ сумму» 2).
д) Универсальная личная жизнь въ ея отношеніи къ человѣку. Давши общій абстрактный очеркъ духовной дѣйствительности на основѣ личнаго принципа, Эйкенъ обращается къ другой болѣе трудной задачѣ—опредѣлить, какой конкретный видъ эта дѣйствительность должна принять для человѣка, для человѣчества. При выполненіи этой эадачи предъ Эйкеномъ, естественно, встаютъ трудныя, шйти не разрѣшимыя задачи.
Судя по общему содержанію новой жизненной системы, она открываетъ предъ человѣкомъ выдающіяся перспективы. Полагая всеобъемлющій духовный міръ, она ставитъ предъ человѣкомъ высокую задачу поддерживать связь съ этимъ міромъ, не смущаясь нестроеніями и противорѣчіями его существованія, каковыя, очевидно, не касаются подлинной духовной сущности. Понимая духовный процессъ, какъ полное дѣй-
*) Тамъ же, стр. 420.
2) Тамъ же, стрр. 432—434.
ствіе, въ которомъ функціональная и предметная стороны образуютъ строгое единство, она и отъ человѣка требуетъ такой же имманентности дѣйствій, отказа отъ внѣшняго предмета.
Имѣя въ своей основѣ единство живого личнаго начала, она включаетъ и человѣка въ космическую личную жизнь, дѣлая каждое отдѣльное сознаніе центромъ этой жизни. Явившись, какъ результатъ принципіальнаго разрыва со старымъ, естественнымъ состояніемъ, она и отъ человѣка требуетъ свободнаго рѣшенія и непрестанной борьбы. Наконецъ, имѣя своимъ результатомъ созданіе, или образованіе истинной сущности бытія, она и предъ человѣкомъ ставитъ трудную задачу — придать своимъ стремленіямъ и дѣйствіямъ существенный характеръ чрезъ участіе въ созиданіи самостоятельнаго царства личной жизни 1).
Таковы задачи, ставимыя предъ человѣкомъ новой системой. Только при выполненіи этихъ задачъ, человѣкъ можетъ сдѣлаться участникомъ личной духовной жизни-, равно какъ и сама эта жизнь принять конкретный, осязательный харак теръ. Но можетъ ли, способенъ ли человѣкъ эти задачи выполнить? Невидимому, у насъ есть серьезныя основанія въ этомъ сомнѣваться. Уже духовная жизнь вообще, взятая независимо отъ тѣхъ опредѣленій, какія она получаетъ въ системѣ личнаго міра, встрѣчаетъ для своего проявленія и Осуществленія въ человѣчествѣ сильнѣйшія препятствія. Конечно, духовная жизнь составляетъ подлинный корень человѣческаго существованія; не будь этого корня, не будь этого изначальнаго откровенія духовной жизни человѣкъ, погруженный въ матеріальный міръ, самъ своими собственными силами, никогда бы не могъ до нея возвыситься 2). Но самое развитіе духовной жизни въ человѣкѣ совершается уже при участіи его силъ, требуетъ его работы. А это ввергаетъ духовную жизнь въ ту же неувѣренность и въ тѣ же опасности, которыми характеризуется эмпирическое положеніе человѣчест^Ь. Въ самомъ дѣлѣ, какъ мы уже знаемъ, развитіе духовной жизни въ человѣкѣ совершается чрезъ творческій синтезъ, чрезъ превращеніе безформеннаго разнообразія непосредственной дѣйствительности въ характеристичныя жизненныя сочетанія. Но такія синтетическія сочетанія, совершаемыя работой рефлек-
сіи, возникающія какъ результатъ различныхъ возможныхъ комбинацій, по необходимости должны имѣть проблематическій, ненадежный характеръ. Далѣе, созиданіе духовнаго міра, какъ п всякая работа, требуетъ раздѣленія труда, обособленія отдѣльныхъ областей. Но такое обособленіе создаетъ возможность и опасность столкновеній и борьбы между ними, что является рѣшительной угрозой для цѣлостности результата. Не меньшія затрудненія для развитія въ человѣкѣ духовной жизни возникаютъ изъ необходимости достигнуть при этомъ полнаго объединенія функціональной и предметной сторонъ жизни. На дѣлѣ вмѣсто этого объединенія легко можетъ получиться распаденіе и разъединеніе, ведущее къ искаженію духовной дѣйствительности: духовная работа можетъ то ограничиваться сплетеніемъ абстрактныхъ формулъ, то погружаться въ бездушный, безформенный матеріалъ. Къ этимъ внутреннимъ затрудненіямъ присоединяется еще затрудненіе внѣшнее, проистекающее изъ противодѣйствій духовной жизни со стороны такъ назыв. естественнаго бытія. Конечно, нѣкоторая связь между естественной стороной жизни и стороною духовной есть: напримѣръ, естественное чувство состраданія является до нѣкоторой степени предварительной стадіей безкорыстной, духовной любви. Но въ общемъ, естественная сторона жизни не превращается въ духовный міръ, а удерживаетъ въ отношеніи послѣдняго полную самостоятельность, представляя для него, повидимому, непреодолимое препятствіе *).
Если общее содержаніе духовной жизни встрѣчаетъ для своего осуществленія въ человѣчествѣ столь значительныя препятствія, то эти препятствія еще болѣе усиливаются, когда задачею ставится усвоеніе человѣкомъ духовной жизни со всѣми тѣми опредѣленіями, которыя она получаетъ въ новой системѣ. Этой задачей предъявляются человѣческому существованію слишкомъ высокія требованія. «Надъ необъятнымъ разнообразіемъ вселенной здѣсь должно нераздѣльно господствовать космическое единство, процессъ долженъ носить субстанціальный характеръ, побѣда свободы надъ природой должна быть окончательная. Цѣнности, создаваемыя поворотомъ въ сторону субстанціальной свободы не должны призрачнымъ образомъ носиться надъ бытіемъ, въ качествѣ простыхъ пожеланій,—но они должны надъ нимъ непосредственно
господствовать или, лучше сказать, проникать его; духовная дѣйствительность должна проявиться какъ царство разума, управляемое имманенытными существенными цѣлями. И въ понятіи культуры теперь требуется стать на болѣе высокую точку зрѣнія и произвести въ немъ нѣкоторыя разграниченія. Очень общей идеи превращенія бытія въ самостоятельную духовную дѣятельность теперь уже недостаточно, возникаетъ требованіе, чтобы въ этой дѣятельности присутствовала сущность и съ прогрессомъ дѣятельности сама бы возрастала; отсюда возникаетъ противоположность между просто формальной культурой, которая лишь приводитъ въ движеніе силы, не ставя движенію какой-либо цѣли, и реальной, личной культурой, которая вызываетъ субстанціальную сущность, обогащая и возвышая ее» *). И отдѣльному индивидууму въ системѣ личной жизни усвояется весьма высокое значеніе. «Онъ никогда не можетъ здѣсь исчезнуть въ общемъ резуль татѣ, въ качествѣ простого слагаемаго, но то, что онъ дѣлаетъ и что онъ испытываетъ, дѣлается интегрирующею составною частью общей жизни. Поэтому не просто его частный интересъ, но интересъ всей системы требуетъ того, чтобы онъ свнутри и совнѣ достигъ нормальнаго состоянія своей сущности» 2).
Но стоитъ только бросить бѣглый взглядъ на дѣйствительную человѣческую жизнь, чтобы убѣдиться, что она весьма далека отъ этого идеала и что для его осуществленія встрѣчаются сильнѣйшія препятствія.
Такое препятствіе прежде всего возникаетъ совнѣ, со. стороны того, что обыкновенно называютъ природой. «Міровой процессъ идетъ своимъ путемъ, не заботясь о радости или горѣ, о сохраненіи или. погибели духовныхъ существъ, духовныхъ связей, даже духовной жизни вообще; не только величайшія катастрофы, каковы—землетрясенія, буря, наводненіе, показываютъ, въ какой степени для естественныхъ силъ безразлично бытіе или небытіе духовной жизни;” о томъ же свидѣтельствуетъ ежедневный опытъ и судьба отдѣ^ныхъ индивидуальностей: мы не видимъ здѣсь никакихъ различій въ соотвѣтствіи съ добромъ или зломъ, великимъ или малымъ, благороднымъ или пошлымъ; даже выдающаяся, въ духовномъ отношеніи совершенно необходимая, личность подлежитъ тѣмъ
же случайностямъ, той же судьбѣ, какъ и всѣ другія. Съ точки зрѣнія непосредственнаго опыта, вся область духовной жизни образуетъ безпорядочную путаницу текучихъ явленій совершенно зависимаго характера, не представляется самостоятельнымъ бытіемъ, но второстепеннымъ придаткомъ разнороднаго съ нимъ міра» *).
Но съ этимъ внѣшнимъ препятствіемъ еще можно бы было примириться, если бы человѣку удалось свое собственное существованіе превратить въ царство разума. Дѣйствительно, въ культурѣ человѣчество создало особый міръ духовной дѣйствительности. Но бѣда въ томъ, что на этомъ мірѣ въ полной степени отразились условность, ограниченность и нестроенія человѣческаго существованія, и потому онъ всего менѣе является царствомъ чистой и побѣдоносной духовности 2). Духовная работа человѣка не находитъ для себя готоваго содержанія; она должна это содержаніе найти путемъ цѣлаго ряда попытокъ. Но это значитъ, что она никогда не можетъ придти къ вполнѣ надежнымъ результатамъ. Правда, духовная дѣятельность въ человѣкѣ имѣетъ возможность отрѣшиться отъ всякаго содержанія и, въ качествѣ такой чисто формальной дѣятельности, достигать результатовъ совершенно безспорнаго свойства. Но отсюда возникаютъ новыя опасности для человѣческой жизни, ибо формальная -'дѣятельность можетъ быть одинаково употреблена какъ на добро, такъ и на зло. Для примѣра можно сослаться на формальную истину, которая можетъ служить и орудіемъ разума и орудіемъ неразумія3).
Разстройство человѣческой жизни такъ глубоко, что оно простирается и на такую интимную сферу жизни, какъ мораль. Моральная жизнь человѣка постоянно возмущается рѣзкими конфликтами между велѣніями долга и эгоистическими побужденіями, при чемъ побѣда въ этомъ конфликтѣ остается по большей части на сторонѣ послѣднихъ 4).
Картина человѣческой дѣйствительности не становится болѣе отрадной, если мы отъ индивидуума обратимся къ общечеловѣческой жизни, какъ она намъ представляется, во-пер-выхъ, въ исторіи, а во-вторыхъ, въ обществѣ.
онечно, исторія, въ идеальномъ смыслѣ, имѣетъ высокое значеніе, какъ мы уже знаемъ, она можетъ быть разсматри-
ваема какъ процессъ развитія духа, его самопознанія и самоуглубленія: все несущественное, второстепенное въ такомъ идеальномъ историческомъ процессѣ устраняется, п остается только существенное, первоначальное, надвременное. Но дѣйствительная роль исторіи въ человѣческой жизни весьма далека отъ такого идеала. Исторія оказываетъ могущественное вліяніе на настоящее, но это вліяніе часто получаетъ вредное направленіе. Изъ исторіи, вмѣсто дѣйствительно великаго, важнаго и существеннаго, мы часто черпаемъ и усвояемъ неважное и второстепенное; а воспринимая подлинно великое и существенное, бываемъ не въ состояніи отдѣлить его отъ побочныхъ и временныхъ придатковъ. Наконецъ, воспринятыя изъ исторіи направленія, относясь къ различнымъ историческимъ эпохамъ, возникнувъ въ различныхъ историческихъ условіяхъ, являются между собою совершенно несогласованными и придаютъ нашей жизни безпорядочный, лишенный цѣлостности характеръ. Неудивительно поэтому, если появляется реакція противъ исторіи, — и возникшей на почвѣ исторіи культурѣ противопоставляютъ чистую, независимую отъ исторіи природу *).
Общественная жизнь также весьма далека отъ того, чтобы представлять собою соотвѣтствующій требованіямъ разума порядокъ. «И въ человѣческой общественной жизни темной силѣ случая принадлежитъ обширная власть; кромѣ того, отношенія имѣютъ слишкомъ внѣшній характеръ и потому даже въ благопріятномъ случаѣ не могутъ устроить жизнь въ соотвѣтствіи съ требованіями внутренней справедливости; для общества индивидуумъ существуетъ всегда лишь со стороны извѣстныхъ функцій, а не во всей полнотѣ своего существованія, и отправленія этихъ функцій, равно какъ и результатъ этихъ отправленій стоятъ подъ могущественнымъ вліяніемъ неразумныхъ причинъ; если сюда присоединить еще заблужденія и страсти, своекорыстіе и инертность отдѣльныхъ членовъ, то мы поймемъ, насколько общественная "жизнь въ человѣчествѣ далека отъ совершенства» 2).
Но несмотря на всѣ эти несовершенства и разстройства, человѣческое положеніе не было бы совершенно безнадежнымъ, если бы въ мірѣ можно было констатировать присут- * 3
Ч Grundlinien, схрр. 189—192.
3) Die Einheit, стр. 459; срвн. Der Kampf, стрр. 192—198.
ствіе высшей силы, которая бы содѣйствовала добру и препятствовала злу и справедливо и благостно устраивала нашу участь. Но внимательное отношеніе къ дѣйствительности такого предположенія какъ-будто не подтверждаетъ. Конечно, жизнь представляетъ не мало такихъ случаевъ, когда справедливость торжествуетъ, когда добро награждается, порокъ наказывается. Но не менѣе фактовъ и совершенно обратнаго свойства. Теченіе всей нашей жизни представляется непонятнымъ, непроницаемымъ, загадочнымъ. Повидимому, человѣческой жизнію управляетъ не разумная и благая сила, а слѣпой неумолимый рокъ *).
Такимъ образомъ, личная духовная жизнь встрѣчаетъ для себя, повидимому, непреодолимыя препятствія въ эмпирическомъ положеніи человѣка, Послѣднее проникнуто существеннымъ противорѣчіемъ: задатки духовной жизни въ человѣкѣ несомнѣнно есть, но они не могутъ развиться и обнять всего человѣческаго существованія, встрѣчая съ различныхъ сторонъ могущественное противодѣйствіе; наравнѣ съ разумамъ и добромъ въ человѣческой жизни дѣйствуютъ неразуміе и= зло.
Всѣ попытки оптимистической философіи устранить это противорѣчіе не удовлетворительны. «Что пользы въ ссылкахъ на постепенный прогрессъ развитія, когда противорѣчіе входитъ въ развитіе и, благодаря ему, только обостряется? Можно ли въ виду несомнѣнныхъ выгодъ, приносимыхъ такимъ прогрессомъ какъ индивидууму, такъ и всему человѣчеству, упускать изъ вниманія не менѣе несомнѣнный отрицательный результатъ: утрату юношеской свѣжести, суженіе интересовъ, обостреніе безпрерывной борьбы за существованіе, возрастающую утонченность зла? Что пользы, далѣе, анпеллировать отъ индивидуумовъ и народовъ къ человѣчеству, а потомъ отъ человѣчества къ вселенной, опираясь на то соображеніе, что страданіе и гибель малаго можетъ служить благу большаго? Ибо тогда, независимо отъ другихъ сомнѣній, нужно бы было доказать какъ то, что въ этомъ большемъ владычествуетъ разумъ, такъ и то, что дѣйствующія существа могутъ стать участниками этого разума и благодаря ему возвыситься надъ нестроеніями своего частичнаго существованія... Обманчивая видимость всѣхъ этихъ уловокъ состоитъ въ томъ, что съ распространеніемъ проблемы на большое цѣлое скрытымъ
D Der Kampf, стрр. 198—205.
образомъ предполагается идея дѣйствующаго разума; но это совершенно произвольное допущеніе, доказательствъ его основательности мы не находимъ и слѣда» 1).
Эта неудача примирительныхъ попытокъ, повидимому, неизбѣжно должна привести къ сомнѣнію въ первоначальной реальности духовной жизни. «Не есть ли то. что такъ затеряно въ цѣломъ и представляется такимъ противорѣчивымъ въ самомъ себѣ, просто иллюзія, и не слѣдуетъ ли эту иллюзію, въ интересахъ жизненной истины, энергично стряхнуть съ себя? Не находятъ ли всѣ запутанности нашего существованія, какъ онѣ были изложены нами, своего простѣйшаго разрѣшенія чрезъ отклоненіе претензій духовнаго существованія на значеніе самостоятельнаго, самодовлѣющаго царства»? 2) Такъ, повидимому, неизбѣжно приходитъ человѣкъ къ точкѣ зрѣнія пессимизма, отвергающаго всякую разумность, всякій смыслъ въ жизни 3). Но такое пессимистическое разрѣшеніе проблемы такъ же не можетъ быть принято. Уже критика натурализма убѣдила насъ, что духовная жизнь не есть произведеніе, эпифеноменъ естественнаго процесса, но отличается характеромъ первичности и имѣетъ обосновывающее значеніе для самой природы, какъ ее понимаетъ естествознаніе 4). То же самое нужно сказать и о тѣхъ специфическихъ чертахъ духовной жизни, которыя выражаютъ ея личный и разумный характеръ. Онѣ не суть простой придатокъ, отъ котораго мы могли бы отказаться, оставшись съ менѣе проблематичнымъ понятіемъ духовной жизни. Нѣтъ, такой отказъ въ данномъ случаѣ былъ бы равносиленъ разрушенію духовной жизни въ самомъ ея корнѣ 5). Такимъ образомъ наличность духовной жизни, наличность духовнаго личнаго міра нельзя отвергать. Самыя противорѣчія и нестроенія человѣческой жизни, о которыхъ недавно говорилось, служатъ тому свидѣтельствомъ. Мы не могли бы ихъ испытывать такъ интенсивно, они не причиняли бы намъ такой боли, если бы духовная жизнь намъ была совершенно недоступна, «если бы не былъ правъ Гегель, говоря, что кто чувствуетъ границы, нѣкоторымъ образомъ уже преодолѣлъ ихъ» 6). Наконецъ, какъ въ свое время отмѣчалось, въ человѣческой жизни имѣетъ мѣсто дѣятель-
*) Die Einheit, стр. 462; срвн. Der Kampf, стрр. 206—210.
2) Die Einheit, стр. 463. 3) Der Kampf, стрр. 216—217.
4) См. выше. 5) Die Einheit, стр. 463.
®) Grundlinien, стр. 222—223; срвн. Die Einheit, стр. 464.
лость и творчество подлинно духовнаго характера. «Особенно ярко онѣ проявляются на высотахъ всемірно-исторической работы, но и эти высоты принадлежатъ къ общей картинѣ человѣчества, и возсіявшій на нихъ свѣтъ не побѣждается совершенно туманомъ повседневныхъ отношеній» *).
Но все это, конечно, не устраняетъ того, что было сказано выше о наличности въ нашей жизни слѣпыхъ, чуждыхъ и враждебныхъ духу силъ. Въ конечномъ результатѣ мы должны признать, что наша жизнь проникнута однимъ основнымъ противорѣчіемъ: «то духовное содержаніе, въ которомъ и человѣкъ не можетъ не находить зерна своей сущности, стоитъ въ противорѣчіи съ силами, которыя господствуютъ въ нашей дѣйствительности; упомянутое духовное содержаніе достаточно сильно, чтобы произвести идеальный міръ и поддерживать къ нему непрестанное вниманіе въ человѣчествѣ, но не настолько сильно, чтобы проникнуть существованіе до самаго его основанія... Невольно является мысль, что въ недоступныхъ для него глубинахъ духовнаго міра... произошло внутреннее распаденіе, удаленіе дѣйствія отъ сущности и что для нашего взора этотъ конфликтъ достигаетъ наибольшаго обостренія въ человѣческой жизни» 2). Можно давать различныя объясненія этому основному разладу, но наличность его несомнѣнный фактъ, который было бы ненаучно отрицать 3).
Однако, такъ какъ здѣсь затронуты основные жизненные интересы человѣка, то указанное противорѣчіе необходимо должно быть преодолѣно: такъ или иначе, а духовной сторонѣ человѣка должна быть обезпечена побѣда надъ естественной 4). Но совершенно ясно, что своими собственными усиліями человѣкъ этого не въ состояніи сдѣлать, ибо, какъ уже замѣчалось выше, идеальныя и разумныя силы въ человѣкѣ слабѣе, чѣмъ силы естественныя и неразумныя. Послѣ этого для преодолѣнія основного жизненнаго противорѣчія остается только одинъ выходъ: это постулировать такой духовный міръ, котораго бы не касались всѣ разстройства и несовершенства человѣческой жизни, который бы неизмѣримо возвышался надъ ними и, воздѣйствуя на человѣческую жизнь, открываясь непосредственно въ ней, способствовалъ бы ихъ устраненію. Такой высшій міръ и дѣйствительно постули-
0 Grundlinien, стр. 223. 2) Die Einheit, стр. 465.
3) Тамъ же. 4) Grundlinien, стр. 225.
руется религіею, которая имѣетъ своей задачей спасти человѣка и возстановить его духовную сущность 1). Но этотъ міръ постулируется и Эйкеномъ, поскольку онъ находитъ необходимымъ признать существованіе универсальной личной жизни. Въ самомъ дѣлѣ, послѣдняя какъ разъ воспроизводитъ всѣ основныя черты, какими отличается полагаемая въ религіи высшая духовная дѣйствительность. Во-первыхъ, въ личной жизни полагается новое, подлинное духовное содержаніе, которое только и даетъ смыслъ всякой духовной работѣ 2). Во-вторыхъ, личная жизнь есть космическая сила, носителемъ которой является космическое единство; человѣкъ становиться личностью, въ подлинномъ смыслѣ этого слова, лишь постольку, поскольку онъ участвуетъ въ этой космической жизни. Наконецъ, въ-третьихъ, будучи осуществленіемъ наиболѣе полнаго единства, личная жизнь свободна отъ тѣхъ противорѣчій, которымъ подвержена эмпирическая жизнь человѣка 3).
Дѣйствительность универсальной личной жизни, какъ мы знаемъ, основывается для Эйкена на цѣломъ рядѣ общихъ фактовъ. Что же касается такихъ доказательствъ въ пользу религіозной дѣйствительности, каковы чудеса, то Эйкенъ не придаетъ имъ большого значенія, поскольку они не могутъ имѣть для всѣхъ одинаковой убѣдительности 4). Однако, Эйкенъ, по-видимому, признаетъ, что и его доводы въ пользу универсальной личной жизни, возвышающейся надъ противорѣчіями и нестроеніями человѣческаго существованія, не имѣютъ значенія безспорнаго доказательства, а посему убѣжденіе въ наличности такой жизни не есть теоретическое знаніе, а скорѣе выраженіе вѣры, имѣющей для себя основаніе въ глубинахъ человѣческой души. Эта вѣра достигаетъ высшей степени живости и дѣйствительности, переходя въ аксіоматическую увѣренность, когда человѣкъ универсальную духовную жизнь воспринимаетъ, какъ собственную, когда мы центръ тяжести своей жизни полагаемъ въ жизни универсальнаго личнаго начала 5).
Итакъ, на вопросъ о томъ, можетъ ли человѣкъ сдѣлаться причастнымъ высшей личной жизни, Эйкенъ въ концѣ кон-
новъ отвѣчаетъ утвердительно. Въ обращеніи къ этой высшей жизни для человѣка единственный выходъ изъ того основного противорѣчія, которымъ проникнуто все его эмпирическое существованіе. Личная жизнь духа, концентрація всего духовнаго процесса въ одномъ живомъ началѣ открывается для человѣка какъ спасающая и избавляющая сила, т. е. получаетъ религіозное значеніе. Религія, такимъ образомъ, оказывается въ міровоззрѣніи Эйкена тою областью, гдѣ находятъ себѣ разрѣшеніе основные вопросы жийш и гдѣ духовная жизнь обрѣтаетъ то единство, въ которомъ она такъ нуждается.
В. Бѣляевъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
