CC BY
9
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.А. Беляев
Философия Рудольфа Эйкена
Опубликовано:
Христианское чтение. 1912. № 6. С. 698-716.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
7. Критика интеллектуализма. Критика натурализма показала наличность въ содержаніи культурной жизни самостоятельнаго духовнаго процесса. Интеллектуализмъ возводитъ его въ значеніе всеобъемлющей дѣйствительности, полагая въ основу бытія космическій мыслительный процессъ. Посему ■естественно теперь обратиться къ критикѣ интеллектуалисти-ческой жизненной системы * *).
Интеллектуализмъ, въ обширномъ смыслѣ, находитъ со стороны Эйкена положительную оцѣнку. Интеллектуализмъ правъ,. поскольку онъ изъ дѣятельности мышленія и только изъ дѣятельности мышленія выводитъ существенные и важнѣйшіе моменты культурной жизни. Систематизація дѣйствительности, идея объективнаго міра, постепенное превращеніе наличнаго бытія въ міръ духовныхъ, идеальныхъ величинъ—все это такіе результаты, которые не могутъ явиться въ силу пассивнаго отраженія дѣйствительности въ человѣческомъ сознаніи, а предполагаютъ первоначальную и свободную дѣятельность, какою именно и является дѣятельность мысли 2).
Однако и интеллектуализмъ, въ широкомъ смыслѣ слова, страдаетъ однимъ существеннымъ недостаткомъ — именно, незаконченностію и незавершенностію. У него нѣтъ, такъ сказать, ни начала, ни конца. Съ одной стороны, онъ оставляетъ нерѣшеннымъ вопросъ о происхожденіи мышленія и его сущности. Съ другой стороны, для него остается неяснымъ тотъ окончательный результатъ, къ которому должна привести работа мысли. Къ этому нужно прибавить еще то, что интел-
*) Продолженіе. См. май.
*) Die Einheit, стр. 242.
2) Тамъ же, стрр. 243—246.
лектуализмъ, въ широкомъ смыслѣ, находитъ для себя ограниченіе въ наличности чувственныхъ величинъ, въ наличности внѣшняго міра, удерживающаго свою независимость, самостоятельность и даже враждебность духу ‘).
Въ отношеніи интеллектуализма, въ строгомъ смыслѣ, т. е. въ отношеніи ноэтизма, Эйкенъ примѣняетъ уже болѣе строгую критику. Критику ноэтизма Эйкенъ начинаетъ съ разсмотрѣнія даннаго въ ноэтизмѣ примиренія проникающихъ духовную жизнь противоположностей 2). Эйкенъ приходитъ при этомъ къ заключенію, что разрѣшеніе жизненныхъ противорѣчій въ послѣдовательномъ интеллектуализмѣ имѣетъ мнимый характеръ, такъ какъ самыя противорѣчія имъ поняты неправильно. Изъ-за преодолѣнныхъ интеллектуализмомъ противорѣчій встаютъ новыя, разрѣшить которыя онъ уже не въ состояніи 3).
Если мышленіе оказывается неспособнымъ дѣйствительно преодолѣть жизненныя противорѣчія, то уже это одно заставляетъ думать, что и вообще мыслительная дѣятельность не является такою всеобъемлющею силою, какою она представляется ноэтизму; а посему историческое развитіе нельзя понимать въ видѣ постепеннаго приближенія къ чисто мыслительному процессу 4). Выше была приведена аргументація, при помощи которой обосновывалось: сначала, — что развитіе жизни есть процессъ абсолютнаго характера, а затѣмъ,—что этотъ процессъ есть процессъ духовный, интеллектуальный. Доказательство перваго: положенія сводилось къ слѣдующимъ пунктамъ: а) жизненное развитіе есть непрерывное измѣненіе; Ь) это измѣненіе носитъ прогрессивный характеръ; с) это измѣненіе отличается единствомъ и цѣлостностію 5 *). Но ни одинъ изъ этихъ пунктовъ не является обоснованнымъ, а) Процессомъ измѣненія> какъ намъ уже извѣстно изъ критики натурализма, предполагается наличность постоянныхъ и неизмѣнныхъ величинъ ®). Ъ) Развитіе человѣческой жизни вовсе не носитъ характера правильнаго и непрерывнаго прогресса: историческій процессъ совершается порывами, въ немъ бываютъ какъ бы приливы и отливы, эпохи подъема и упадка 7).
*) Тамъ же, стрр. 247—249. 2) См. выше, май, стр. 633.
3) Die Einheit, стрр. 251—273. 4) Тамъ же, стр. 273.
5) См. выше, май, стр. 631, 632.
e) Die Einheit, стр. 277; срвн. выше, май, стр. 643.
’) Тамъ же, стрр. 274—276.
с) Наконецъ, нельзя сказать чтобы въ культурномъ развитіи человѣчества ясно выступалъ его цѣлостный характеръ: индивидуальное и частное/не стирается и не теряется въ общемъ движеніи, напротивъ, оно порою весьма рѣзко выступаетъ н придаетъ ему дискретный характеръ *).
Столь же мало обоснованнымъ является истолкованіе процесса жизни, какъ процесса духовнаго и интеллектуальнаго. Движеніе въ сторону превращенія дѣйствительности въ духовныя и интеллектуальныя величины безспорно. Но, во-первыхъ, это движеніе наталкивается на непреодолимыя границы совнѣ. Границы, которыя здѣсь имѣются въ виду, полагаются внѣшнимъ міромъ: послѣдній и въ системѣ интеллектуализма удерживаетъ свою самостоятельность, выступаетъ въ качествѣ противоположнаго и враждебнаго духу начала а). Во-вторыхъ, движеніе въ сторону одухотворенія дѣйствительности имѣетъ иной смыслъ, чѣмъ тотъ, какой ему усвояетъ интеллектуализмъ; при болѣе внимательномъ отношеніи къ этому движенію мы убѣждаемся, что оно не могло быть произведено, однимъ процессомъ мысли и что мыслительная дѣятельность въ этомъ случаѣ выступаетъ, какъ членъ болѣе универсальнаго и болѣе фундаментальнаго процесса.
Какъ мы знаемъ, доказательство духовности жизненнаго процесса интеллектуализмъ видитъ въ характерѣ живого единства и цѣлостности, какой пріобрѣла ‘ въ послѣднее время жизнь: все единичное, все отдѣльное человѣкъ стремится переживать въ его отношеніи къ подлинной сути, подлинному зерну дѣйствительности (Selbst)* 3). Но такой цѣлостный, исполненный внутренняго единства характеръ жизни не могъ быть произведенъ чисто логическимъ, чисто мыслительнымъ процессомъ. Вѣдь, послѣдній слагается изъ ряда отдѣльныхъ фазъ: какъ же можетъ отсюда возникнуть какое-либо дѣйствительное единство? Если же это единство фактъ, то оно, очевидно, коренится въ дѣятельности болѣе основной, болѣе полно выражающей истинную суть духовнаго существованія. Опытъ исторіи это прекрасно подтверждаетъ. Исторія учитъ насъ, что движенія теоретическаго характера, каковы раціонализмъ въ области религіи, гносеологическое направленіе въ области философіи, имѣли въ своей основѣ движенія внутренняго, жизненнаго характера 4).
*) Тамъ же, стрр. 276—277. 2) Тамъ же, стр. 279.
3) Срвн. выше, май, стр. 632. 4) Die Einheit, стрр. 280—283.
Подобнымъ же образомъ дѣло обстоитъ и съ другимъ фактомъ, который ноэтизмъ выдвигаетъ въ свою пользу,— фактомъ разрѣшенія дѣйствительности въ міръ чисто идеальныхъ величинъ. Опять мыслительнымъ процессомъ этотъ фактъ не могъ бы быть произведенъ. Уже для самаго понятія идеальнаго, внутренняго міра нѣтъ основаній въ системѣ ноэтизма: въ самомъ дѣлѣ, какъ можетъ возникнуть нѣчто внутреннее, идеальное, въ строгомъ смыслѣ слова, въ нѣдрахъ безсѵб-станціальнаго, лишеннаго какого-либо внутренняго центра процесса? *) Конечно, ноэтизмъ можетъ истолковать весь этотъ процессъ въ, смыслѣ возвращенія мысли къ самой себѣ, въ смыслѣ самосознанія мысли. Въ пользу такого пониманія дѣла, повидимому, говоритъ то значеніе, которое имѣетъ для всѣхъ областей жизни возвышеніе дѣйствительности на степень идеи и понятія. Но дѣло въ томъ, что здѣсь предъ нами не простой формально-логическій процессъ, не простой переходъ отъ представленія къ понятію, отъ единичнаго къ общему. «Обобщеніе есть, скорѣе, выраженіе новой дѣйствительности и воспринимаетъ отъ нея опредѣленное содержаніе... Такъ, государство является не простымъ возвышеніемъ человѣческаго общенія *на степень большей общности, но въ немъ выростаетъ новое характерное жизненное цѣлое съ несравнимыми силами и задачами* ?). Основной недостатокъ ноэтизма въ томъ, что онъ придаетъ абсолютное и первичное значеніе логической функціи. «Поэтому онъ хочетъ прежде всего чрезъ интеллектуальную функцію свести разнообразіе къ единству, между тѣмъ какъ, наоборотъ, единство понятія дѣлается возможнымъ лишь чрезъ единство идеальныхъ величинъ лишь чрезъ первоначальный духовный синтезъ субстанціальнаго характера. Такъ, напримѣръ, положеніе идеи Божества въ христіанской религіи вытекаетъ не изъ новаго болѣе уясненнаго понятія Бога, но понятіе становится другимъ вслѣдствіе того, что въ религіозной жизни пріобрѣла значеніе другая дѣйствительность идеи Божества» 8). Такая конкретность свойственна и самой наукѣ. Она не есть простой прогрессъ въ сторону большихъ и большихъ обобщеній. «Конечно, она стремится къ простымъ законамъ и общимъ понятіямъ, но при всей простотѣ, при всей общности, здѣсь всегда мы имѣемъ дѣло * 3
*) Тамъ же, стр. 284. !) Тамъ же, стрр. 285—286.
3) Тамъ же, стр. 286.
съ законами и понятіями своеобразнаго характера, съ этими опредѣленными законами и понятіями, которыя, съ точки зрѣнія простой мыслительной функціи, могли бы бытъ и другого свойства» ‘).
Послѣ всего сказаннаго, конечно, нельзя отнестись иначе, какъ отрицательно, къ претензіямъ ноэтивма упразднить всякое содержаніе, свести, напримѣръ, матерію на рядъ устанавливаемыхъ мыслію отношеній. «Отношенія необходимо предполагаютъ вещи или силы, между которыми они возникаютъ; на натуралистической ступени эти вещи и силы могутъ оставаться въ тѣни, на заднемъ планѣ: тамъ же, гдѣ дѣйствительность образуется изъ дѣятельности, они должны получить самостоятельное развитіе и постоянно быть на лицо»... Такъ, въ каждой области дѣйствительность обнаруживаетъ за отношеніями движущую силу идеальнаго цѣлаго. За сцѣпленіями государственнаго порядка стоитъ жизненное цѣлое народа, за разнообразіемъ нитей индивидуальнаго существованія единство самостоятельной жизни» (Selbslebens) *).
Итакъ, въ общемъ результатѣ, между ноэтическимъ представленіемъ и дѣйствительнымъ теченіемъ исторіи оказывается громадное разстояніе. Если мыслительная работа развиваетъ возрастающую силу, если она построяетъ міръ идеальныхъ величинъ, то она представляетъ собою нѣчто другое, чѣмъ простой мыслительный процессъ, чѣмъ движеніе отъ себя отправляющагося и къ себѣ возвращающагося мышленія. За функціями мысли отчетливо сказывается болѣе богатый и болѣе субстанціальный процессъ; самостоятельная жизнь (Selbstleben) необходима, дабы мышленіе, даже лишь въ своей спеціальной области, пришло къ извѣстному результату, дабы оно создало науку» 3). '
Въ силу такого разлада между работою мысли и подлинною дѣйствительностію интеллектуализмъ легко можетъ принять скептическое направленіе, выражающееся въ соотвѣтственномъ истолкованіи какъ прагматической, такъ и функціональной сторонъ познанія. Въ первомъ отношеніи естественно получается точка зрѣнія феноменализма, ибо мышленіе, не находя дороги къ подлинной реальности, оказывается вынужденнымъ довольствоваться явленіями. Во второмъ отношеніи столь же естественно получается точка зрѣнія субъективизма, ибо,
1) Тамъ же.
2) Тамъ же, схр. 288.
') Тамъ же, стр. 289.
при отсутствіи у мышленія связи съ какою-либо высшею силою или сущностію, оно очевидно можетъ имѣть своими носителями только отдѣльныя субъективныя сознанія ‘).
Такимъ образомъ^ ноэтаческое пониманіе дѣйствительности, иными словами, раціонализмъ, или панлогизмъ, Эйкеномъ самымъ рѣшительнымъ образомъ отвергается, какъ не выдерживающее испытанія чрезъ факты наличной дѣйствительности. Онъ не находитъ возможнымъ мышленіе, логическую функцію признать за первоначальную основную дѣятельность, т. е. стауь на точку зрѣнія Гегеля. По мнѣнію Эйкена, факты общечеловѣческой жизни ясно говорятъ за то, что въ основѣ мышленія, а равно и другихъ видовъ дѣятельности человѣческаго духа, лежитъ какая-то болѣе основная дѣятельность. Что же это за дѣятельность? Кажется, не будетъ ошибки назвать эту дѣятельность волею, а самую точку зрѣнія Эйкена, противополагаемую имъ интеллектуализму, волюнтаризмомъ. Правда, самъ Эйкенъ такого опредѣленія признаваемой имъ первоначальной дѣятельности не даетъ: онъ вездѣ говоритъ или просто о «дѣятельности» (Thun), или о «творческомъ процессѣ» (Schaffen); однако такое опредѣленіе подразумевается само собою. Вѣдь у Эйкена рѣчь идетъ о дѣятельности духовнаго характера; а мы знаемъ только два вида духовной дѣятельности: мышленіе и волю. Слѣдовательно, если первичная дѣятельность Эйкена не есть мышленіе, то она должна* быть волей: tertium von datür. Однако волюнтаризмъ Эйкена* существенно отличается отъ волюнтаризма хотя бы Шопенгауэра или Гартмана. Какъ уже можно- видѣть изъ предыдущаго, первоначальная дѣятельность),'но мысли Эйкена, должна имѣть единый центръ, неизмѣнную Суть, неизмѣнное субстанціальное и живое ядро (Selbst): только въ этомъ случаѣ она можетъ* удовле-рить тѣмъ требованіямъ, которыя должны быть предъявлены къ основной дѣятельности. Отмѣченная особенность въ пониманіи основной дѣятельности имѣетъ важное значеніе для міровоззрѣнія Эйкена; благодаря нея въ систему Эйкена вводится личное начало. Все это будетъ подробнѣе и яснѣе развито потомъ.
Достигнувъ этого важнѣйшаго понятія своего міровоззрѣнія, понятія первоначальной субстанціальной дѣятельности, Эйкенъ старается дать ему наиболѣе надежное обоснованіе.
Съ этою цѣлью онъ продолжаетъ свои нападенія на интеллек-туалистическую жизненную систему. Эйкенъ уже показалъ, что тѣ результаты, которые въ интеллектуализмѣ усвояются мышленію, не могли быть произведены имъ; ни одухотвореніе, ни идеализація не могли быть дѣдомъ только мысли, а предполагаетъ болѣе основную дѣятельность. Но Эйкенъ этимъ не хочетъ удовлетвориться. Чтобы окончательно поразить ноэтизмъ и обосновать свой принципъ, онъ обращается къ изслѣдованію самаго мышленія и выясняетъ невозможность разсматривать его въ качествѣ первоначальной, ни на что не опирающейся дѣятельности. Дѣятельность мышленія находитъ свое осуществленіе въ познаніи. Но именно познаніе является необъяснимымъ при такой точкѣ зрѣнія на мышленіе. Изъ мышленія, какъ абсолютной, ни на чемъ не основанной дѣятельности, нельзя обосновать ни прагматической, ни функціональной сторонъ познанія, ни, наконецъ, сочетанія обѣихъ этихъ сторонъ въ осуществившемся актѣ познанія; такое обоснованіе достиг гается лишь чрезъ поставленіе мышленія и познанія въ связь съ дѣятельностію субстанціальнаго характера.
1. Въ самомъ дѣлѣ, какъ чистая дѣятельность мысли можетъ изъ себя развить предметъ? чрезъ выдѣленіе изъ своего процесса опредѣленнаго акта и чрезъ противопоставленіе этого акта себѣ? Но такого противопоставленія не можетъ получиться, если подъ мышленіемъ мы будемъ разумѣть именно чистое мышленіе, т. е. простой процессъ, слагающійся изъ ряда послѣдовательныхъ фазъ. Возникновеніе предмета для насъ станетъ понятнымъ только тогда, когда мы признаемъ за голымъ процессомъ нѣкоторое субстанціальное ядро, нѣкоторое живое единство, которое могло бы связывать отдѣльныя фазы мыслительной дѣятельности и устанавливать между ними отношеніе функціи и предмета *),
2. Если чистое мышленіе не можетъ ивъ себя произвести предметную сторону познанія, то въ одинаковой степени оно оказывается недостаточнымъ и для обоснованія его функціональной стороны. Чистое мышленіе есть рефлексирующая и формальная дѣятельность. Все дѣйствіе ея можетъ сводиться къ отображенію готовой дѣйствительности и чисто формальному преобразованію ея. Но исчерпывается ли всѣмъ этимъ дѣйствительная работа мысли въ познаніи? Какъ мы знаемъ
изъ критики натурализма, на этотъ вопросъ нужно отвѣтить отрицательно. Благодаря дѣятельности научнаго познанія, возникаетъ особый міръ, отличный отъ непосредственно даннаго намъ чувственнаго міра. Этотъ новый міръ имѣетъ свои собственныя цѣнности, каковы идеи истиннаго, нравственнаго, прекраснаго, дѣлающіяся могущественными пружинами человѣческихъ дѣйствій. Такъ какъ всего этого чистое мышленіе само по себѣ совершить не можетъ, то остается допустить, что въ научной работѣ проявляется дѣйствіе послѣдней основы и внутренняго центра духовной жизни *).
3. Наконецъ, и объединеніе прагматической и функціональной стороны познанія, объединеніе, совершающееся въ каждомъ познавательномъ актѣ, необъяснимо безъ такого же рода допущеній. Эйкену, конечно, не стоитъ большого труда показать неразрѣшимость проблемы познанія обычнымъ путемъ, или, какъ онъ выражается, изъ «изолированнаго интеллекта». Всѣ теоріи познанія запутываются въ неразрѣшимое противорѣчіе, поскольку онѣ, противополагая субъекту объектъ, въ то же время всячески стараются сдѣлать послѣдній достояніемъ перваго. Конечно, это не удается: объектъ, сдѣлавшись внутреннимъ достояніемъ субъекта, становится уже другимъ, становится объектомъ для субъекта, объектъ же, въ его подлинномъ видѣ, ускользаетъ отъ акта познанія. Но этимъ затрудненія не исчерпываются. Допустимъ, что невозможное осуще-ствилосъ, и объектъ внѣ субъекта вполнѣ покрывается объектомъ внутри субъекта. Познающій субъектъ изъ этого нс извлекъ бы никакихъ выгодъ, ибо для него не было бы никакихъ средствъ удостовѣриться въ такомъ соотвѣтствіи и совпаденіи; вѣдь познающій, субъектъ не можетъ сбросить съ себя свое собственное существованіе и занять позицію сторонняго наблюдателя 2).
Однако, несмотря на всѣ эти, новидимому, непреодолимыя^ затрудненія, познаніе достигаетъ своей цѣли. Какъ же и почему это происходитъ? Это объясняется тѣмъ, что въ дѣйствительности познаніе не стоитъ изолированно, какъ это представляетъ всякая теорія познанія, а является членомъ всеобъемлющаго творческаго процесса, выражающаго основную сущность духа 3). Это положеніе о зависимости познанія отъ
*) Тамъ же, стрр. 297—298.
3) Тамъ же, стр. 302.
основного процесса жизни Эйкенъ старается обосновать эмпирически. Онъ приводитъ факты, говорящіе о томъ, что задача познанія опредѣляется общимъ направленіемъ, общимъ духомъ времени. Напримѣръ, классическая древность, соотвѣтственно свойственному ей художественному направленію, видѣла сущность познанія въ томъ, чтобы понять міръ, какъ художественное произведеніе, превративъ хаосъ чувственныхъ впечатлѣній въ космосъ понятій *). Точно такъ же новое время, соотвѣтственно присущей ему тенденціи все разрѣшить въ процессъ безконечнаго развитія, понимаетъ познаніе, какъ способъ превратить дѣйствительность въ продуктъ движенія, прогрессивно развивающагося изъ своихъ собственныхъ нѣдръ 2). Съ обыкновенной точки зрѣнія, въ этихъ фактахъ мы имѣемъ дѣло съ искаженіемъ задачъ познанія; подчиненіе познанія духу времени всякій склоненъ разсматривать, какъ отклоненіе мысли отъ правильнаго пути: чтобы наилучшимъ образомъ выполнить свою задачу, познаніе должно освободиться отъ всѣхъ стороннихъ вліяній. Но Эйкенъ смотритъ на дѣло какъ разъ обратнымъ образомъ. То, что обыкновенно разсматривается, какъ преходящее вѣяніе времени, она возводитъ на степень высшаго откровенія реальности, а въ подчиненіи познанія такого рода вѣяніямъ онъ видитъ единственный способъ осуществленія познаніемъ его задачи. Конечно, Эйкенъ не считаетъ свойственнаго опредѣленной эпохѣ направленія за полное и окончательное выраженіе реальности, признавая его лишь за членъ или сторону «болѣе универсальнаго творческаго процесса;»; поэтому онъ подчеркиваетъ необходимость критическаго отношенія ко всѣмъ характернымъ историческимъ направленіямъ, дабы отдѣлить въ нихъ устойчивое отъ ярехо дяздаго и получить болѣе общій образъ цѣлаго 3).
Но реальность находится въ непрерывномъ процессѣ все новаго и новаго выраженія, и потому абсолютно полное осуществленіе ея не можетъ быть достигнуто; каждая эпоха должна довольствоваться тѣмъ, что ей дано и соотвѣтственно этому опредѣлять всѣ стороны жизни, въ частности, сторону науки и дознанія. Послѣднее только въ силу связи съ общимъ направленіемъ жизни осуществляетъ свою задачу, достигая объединенія функціи и предмета. Какъ же это происходитъ?
*) Тамъ же, стр. 301. 2) Тамъ же, стр. 305.
3) Тамъ же, стрр. 306—307.
Чтобы понять это, нужно помнить, что указанная противоположность функціи и предмета, субъекта и объекта, равно какъ и преодолѣніе ея въ единомъ полномъ дѣйствіи, составляютъ необходимую принадлежность не только познанія, но и всего духовнаго бытія Такимъ характеромъ двойственности, двойственности, въ то же время преодолѣнной въ единствѣ, долженъ, конечно, отличаться и тотъ всеобъемлющій «творческій процессъ жизни», который Эйкенъ полагаетъ въ основу всѣхъ духовныхъ проявленій, въ частности въ основу науки и познанія. Для конкретнаго выясненія этого опять можно обратиться къ примѣру греческой культуры. Художественное направленіе, характеризующее эту культуру, осуществлялось въ превращеніи дѣйствительности въ міръ идеальныхъ величинъ: первоначально данный хаотичный міръ былъ превращенъ въ идеальное цѣлостное художественное произведеніе. Эта новая идеальная дѣйствительность уже не противостояла субъекту, какъ нѣчто чуждое ему, совершенно ему недоступное; напротивъ, она оказывалась съ нимъ въ самой тѣсной и внутренней связи и постоянно получала съ его стороны новый притокъ силъ. Съ другой стороны, и субъектъ отрѣшился отъ своей эмпирической изолированности, поскольку въ немъ начали дѣйствовать идеальныя потребности и стремленія. Такимъ образомъ, новая дѣйствительность совмѣщала и объединяла въ себѣ и субъективную сторону и объективную. «Результатъ здѣсь не былъ образованъ на одной сторонѣ и затѣмъ перенесенъ на другую, но высшая дѣйствительность возникаетъ лишь чрезъ взаимодѣйствіе и взаимопроникновеніе обѣихъ сторонъ и, такимъ образомъ, достигается ступень духовнаго творчества за предѣлами противоположности психологическаго субъекта и просто предметнаго существованія» 2). Въ силу этого и познаніе получаетъ возможность осуществить свою задачу. Мы видѣли, что «предметный міръ не лежитъ вовнѣ и не данъ, но онъ воэникаетъ и основывается въ непрерывномъ творчествѣ духа. Дознаніе стоить внутри Этого творческаго процесса и дѣйствуетъ его силою; посему оно имѣетъ участіе и въ его результатахъ и можетъ въ полномъ дѣйствіи связать функцію съ предметомъ» 3). Конечно* это—предметъ, въ предѣлахъ упомянутаго творческаго процесса. Но въ томѣ
то и дѣло, что это «полнодѣйственное» (vollthätig) творчество духа и составляетъ истинную дѣйствительность.
Вполнѣ очевидно, что принятіе такой точки зрѣнія въ корнѣ измѣняетъ смыслъ познанія, сравнительно съ обычными представленіями о его сущности. «Познаніе уже не означаетъ отображенія данной дѣйствительности во внѣ ея находящемся субъектѣ, но оно само стоитъ внутри духовной дѣйствительности и служитъ ея развитію, поскольу оно, раздѣляя и снова связуя, способствуетъ все большему и большему выясненію и поскольку его дѣйствіе направлено на образованіе всеобъемлющаго мірового цѣлаго; чрезъ это оно ...изъ actio transiens превращается въ actio immanens» *).
Такъ, изъ разсмотрѣнія мышленія и познанія Эйкенъ извлекаетъ новый рядъ аргументовъ въ пользу высшей творческой дѣятельности, лежащей въ основѣ всего процесса жизни. Но эта дѣятельность не есть простой процессъ, не есть простое движеніе, разрѣшающееся въ послѣдовательный рядъ фазъ. Какъ уже отмѣчалось выше, Эйкенъ усвояетъ этой дѣятельности субстанціальный характеръ, признаетъ присутствіе въ ней субстанціальнаго ядра, внутренняго и живого центра.
Дабы обосновать такое пониманіе основной дѣятельности, Эйкенъ обращается прежде всего къ тому соображенію, что упомянутая основная дѣятельность должна быть наиболѣе совершеннымъ объединеніемъ функціональной и предметной сторонъ жизненнаго процесса. Очевидно, для такого наиболѣе совершеннаго объединенія будетъ мало простого сосуществова-
*) Тамъ же.—Эта нѣсколько спутанная теорія познанія въ существѣ дѣла представляетъ собою видоизмѣненіе точки зрѣнія Фихте. Подобно послѣднему, Эйкенъ не видитъ для теоріи познанія другого исхода, какъ признать объектъ за продуктъ, за живое созданіе дѣятельности. Только Эйкенъ не находитъ возможнымъ усвоятъ свойства такой продуктивной дѣятельности мышленію. Послѣднее онъ признаетъ дѣятельностію исключительно рефлексивной и формальной (см. выше, стр. 704; срвн. Grundlinien, стр. 179). Вотъ почему онъ аппеллируетъ ко „всеобъемлющему творческому процессу“, усвояя уже этому послѣднему способность создать имманентный объектъ, съ которымъ неразрывно связана и субъективная дѣятельность. Въ силу этого гносеологическая проблема вырастаетъ до степени проблемы метафизической, или, точнѣе, вся дѣйствительность ставится предъ проблемой, аналогичной проблемѣ гносеологической. Поэтому нисколько неудивительно, что въ Grundlinien „проблема истины“, съ которой въ тѣсной связи стоитъ и „проблема дѣйствительности“, признается за всеобъемлющую проблему духа (Grundlinien, стрр. 178—185).
нія обѣихъ сторонъ въ нѣдрахъ одного и того же процесса; это объединеніе было бы внѣшнимъ и механическимъ, совершенное же объединеніе должно быть внутреннимъ и живымъ. Дѣйствительному отношенію функціональной и предметной сторонъ должно соотвѣтствовать такое единство ихъ, которое не только существуетъ, есть, но которое переживается, носителемъ котораго является живое начало. Поэтому въ основѣ высшаго и всеобъемлющаго дѣйствія должно лежать живое начало, «которое бы обнимало весь процессъ и въ его развитіи переживало свое собственное преуспѣяніе» ‘).
Такое живое единство необходимо еще и съ той стороны, что только въ этомъ случаѣ является возможность установить дѣйствительную связь между отдѣльными моментами духовнаго процесса 2). Какъ въ индивидуальной жизни тожество личности во всѣхъ разнообразныхъ моментахъ ея существованія сохраняется только благодаря самосознанію, въ силу котораго личность находитъ и узнаетъ себя въ каждомъ отдѣльномъ моментѣ, такъ и въ общемъ процессѣ духовной жизни подлинная и внутренняя связь между отдѣльными фазами возможна только тогда, когда въ немъ есть живое начало, которое каждый моментъ относитъ къ себѣ и чрезъ то сообщаетъ единство всему процессу.
Если основное начало въ измѣняющемся процессѣ духовной жизни переживаетъ свое. тожество и постоянство и чрезъ то сообщаетъ единство всему содержанію жизни, то, очевидно, оно само должно быть чѣмъ-то постояннымъ, неизмѣнно пребывающимъ (beharrend) э). Однако Эйкенъ не находитъ возможнымъ понимать признаваемой имъ сущности духовной жизни въ смыслѣ трансцендентнаго носителя феноменальной дѣйствительности, т. е. субстанціи, или въ смыслѣ индивидуальнаго существа, противополагаемаго реальному міру, т. е. теистическаго Бога. Сущность духовной жизни, по взгляду Эйкена, имманентна своимъ проявленіямъ, она всегда, такъ сказать, входитъ въ дѣйствіе и осуществляется въ немъ. Съ другой стороны, она является началомъ всеобъемлющимъ, не терпящимъ подлѣ себя какихъ-либо противоположностей 4).
Но неизмѣнное присутствіе основной сущности духовной жизни въ жизненномъ ’ процессѣ не означаетъ того, что Эта
*) Die Einheit, стр. 315. 2) Тамъ же.
3) Тамъ же. 4) Тамъ же, стрр. 316—317.
сущность на всѣхъ ступеняхъ его находитъ для себя одинаковое выраженіе: «на дѣлѣ существуетъ большое различіе между ступенью, на которой она дѣйствуетъ и объединяетъ, будучи скрыта въ основаніи вещей, и ступенью, на которой она развивается со всею своею цѣлостностію и какъ цѣлое завладѣваетъ всею дѣятельностію человѣка» 1).
Если мы, теперь, попытаемся резюмировать и синтезировать взгляды Эйкена на процессъ духовной жизни, то получается такая концепція. Духовный жизненный процессъ долженъ быть понимаемъ, какъ двустороннее развитіе изъ первоначальнаго единства, изъ первоначальнаго ядра, которое остается неизмѣннымъ отъ начала процесса до конца его, при чемъ только чрезъ такое развитіе и въ этомъ развитіи оно достигаетъ полноты своего содержанія. Впрочемъ, послѣднее касается лишь фактическаго осуществленія первоначальной сущности духовной жизни. Потенціально же вся эта полнота содержанія была ей присуща отъ начала, такъ что развитіе духовной жизни представляетъ собою осуществленіе первичныхъ потенціальныхъ задатковъ, или, какъ выражается Эйкенъ, переходъ отъ задачи къ ея фактическому выполненію 2).
Отсюда можно видѣть, что развитіе духовной жизни у Эйкена имѣетъ близкую аналогію съ развитіемъ индивидуальнаго сознанія. Сознаніе также развивается изъ какого-то таинственнаго ядра, неуловимаго для психологическаго анализа, который вездѣ находитъ только процессъ или части процесса. Это ядро неизмѣнно и всегда само себѣ равно, и однако же жизнь приноситъ ему несомнѣнное обогащеніе и развитіе. Эта аналогія имѣла для Эйкена рѣшающее значеніе и повела къ тому, что за своимъ основнымъ принципомъ и вообще за всѣмъ развивающимся на его основѣ жизненнымъ процессомъ онъ призналъ личный характеръ.
8. Жизненная система на основѣ личнаго принципа.
а. Новое понятіе личности. Критика существующихъ жизненныхъ системъ—особенно критика интеллектуализма— привела Эйкена къ признанію наличности «космической» духовной жизни, отличающейся характеромъ цѣлостности и единства. Показать, что этотъ найденный имъ новый принципъ можетъ соотвѣтствующимъ образомъ преобразовать всю дѣйствительность, можетъ «дать бытію совершенно новое содер-
жаніе и поставить предъ нимъ новыя проблемы» 1), составляетъ главную задачу Эйкена, къ которой все предыдущое служило лишь приготовленіемъ. Осуществленіе этой задачи должно было привести .къ новой жизненной системѣ, которая, по мысли Эйкена, уже дѣйствительно будетъ отличаться цѣлостнымъ и всеобъемлющимъ характеромъ.
Имѣя въ виду опредѣлить основное свойство этой новой жизненной системы и этой новой дѣйствительности, Эйкенъ характеризуетъ ее, какъ систему личной жизни 2). Несмотря на видимую загадочность, такая характеристика бросаетъ яркій свѣтъ на туманныя очертанія Эйкеновской системы, и онъ поступилъ нецѣлесообразно, отказавшись отъ этой характеристики въ позднѣйшемъ изложеніи своего міровоззрѣнія 3). Пу-видимому, это было сдѣлано изъ-за опасеній подать поводъ къ антропоморфическимъ представленіямъ 4); но такія опасенія совершенно не основательны, такъ какъ понятіе личности у Эйкена подвергается радикальному измѣненію и исправленію и превращается почти въ полную противоположность тому, что обыкновенно разумѣютъ подъ этимъ словомъ.
Обыкновенно основаніе личности видятъ въ самой индивидуальности, въ самомъ индивидуальномъ «я» каждаго отдѣльнаго человѣка. Эйкенъ признаетъ это за роковую ошибку. На чемъ основывается высокая оцѣнка личности, напримѣръ, въ христіанствѣ? Вовсе не на томъ, что каждый человѣкъ есть опредѣленное индивидуальное живое существо, а на его отношеніи къ высшему міру. Въ христіанствѣ индивидуумъ пріобрѣтаетъ значеніе личности потому, что онъ разсматривается, какъ образъ Божій, какъ членъ высшаго порядка. Отношеніе къ такому высшему порядку и является, по Эйкену, подлиннымъ основаніемъ личности 5).
Далѣе, личность обыкновенно отожествляютъ съ субъективностію. Съ этимъ Эйкенъ не можетъ согласиться уже потому, что субъектъ для него лишь одна сторона подлинной реальности, каковая всегда является объединеніемъ, единствомъ субъективной и предметной сторонъ. Отсюда личность не можетъ быть противоположна вещи, а заключаетъ ее въ себѣ. Личное существованіе, для Эйкена, выступаетъ не тамъ, гдѣ
*) Тамъ же, стр. 342. s) Тамъ же, 341.
*) Въ Grundlinien. 4) Grundlinien, стрр. 106—107.
5) Die Einheit, стр. 346.
мы имѣемъ дѣло съ противоположеніемъ субъективнаго предметному, а наоборотъ, тамъ, гдѣ это противоположеніе устраняется и гдѣ единство, т. е. единое ядро жизни, находитъ для себя реальное выраженіе. Такимъ образомъ, вмѣсто субъективности, Эйкенъ признаетъ признакомъ личности тѣснѣйшее соединеніе съ объектомъ, совпаденіе съ подлинною основою жизни и бытія 1).
Наконецъ, согласно обычному воззрѣнію, признающему носителемъ личности индивидуумъ, какъ таковой, вся совокупность личной жизни представляется въ видѣ суммы индивидуальныхъ существованій. Но Эйкенъ уже призналъ, что духовная жизнь преодолѣла такую разобщенность и пріобрѣла характеръ міровой. Въ силу этого, если понятіе личности требуетъ средоточія около извѣстнаго центра, то такой центръ для нея можетъ быть только одинъ. Такимъ образомъ, на мѣсто индивидуальной ограниченной личной жизни Эйкенъ ставитъ личную жизнь универсальную г).
Если резюмировать всѣ эти поправки, то можно сказать, что изъ обычнаго понятія личности Эйкенъ удержалъ лишь одно основное свойство: живое единство, находящее себѣ выраженіе въ каждомъ отдѣльномъ дѣйствіи; всѣ же остальныя опредѣленія, имѣющія мѣсто въ обычномъ понятіи личности, онъ отвергъ, какъ неосновательныя ограниченія. Поэтому, обращаясь къ фактической дѣйствительности для подтвержденія личнаго характера жизни, Эйкенъ находитъ такое подтвержденіе вездѣ, гдѣ можно констатировать дѣйствіе изъ нѣкотораго живѳго центра, нѣкоторое живое присутствіе единаго начала жизни. Нужно подчеркнуть, что здѣсь имѣется въ виду именно живое единство и живой центръ, а не простое единство онтологическаго характера; послѣдняго будетъ мало для признанія за извѣстнымъ процессомъ личнаго характера.
б. Фактическія основанія въ пользу личнаго характера духовной жизни. Живое присутствіе и фактическое осуществленіе единаго начала жизни Эйкенъ видитъ прежде всего въ культурѣ, во всемъ культурномъ процессѣ. Культурный процессъ не есть простое, чисто формальное видоизмѣненіе естественнаго процесса. Въ немъ и чрезъ него возникаетъ совершенно новый, независимый отъ природы міръ, міръ, имѣющій свои величины и цѣнности. Возникновеніе такого
l) Die Einheit, етрр. 348—351.
4) Тамъ же, стрр. 354—355.
характернаго и цѣлостнаго міра будетъ понятно только въ томъ случаѣ, если мы признаемъ, что въ основѣ культурнаго процесса лежитъ живое начало, которое и осуществляется во всѣхъ развѣтвленіяхъ и моментахъ культурной работы, давая имъ содержаніе и смыслъ *). Разсмотрѣніе отдѣльныхъ результатовъ культурной работы еще болѣе укрѣпляетъ Эйкена въ этой мысли.
Въ нѣдрахъ культуры, во-первыхъ, совершается превращеніе дѣйствительности въ систематическое цѣлое. Этотъ результатъ, если въ него вдуматься, какъ слѣдуетъ, свидѣтельствуетъ о томъ, что за культурной дѣятельностію стоитъ живой всеобъемлющій принципъ. Свидѣтельство становится еще болѣе яснымъ, если мы обратимъ вниманіе на характеръ устанавливаемаго въ нѣдрахъ культуры единства. Это единство характеризуется тѣмъ, что каждый членъ стоитъ въ непосредственномъ отношеніи къ цѣлому, непосредственно служитъ основной цѣли и не является средствомъ для другого члена * 2). Будь культурная работа безсубстанціальнымъ, не имѣющимъ живого центра процессомъ, единичное никогда не пріобрѣло бы такого значенія и такой самостоятельности. Такое значеніе и самостоятельность станутъ намъ понятны лишь при наличности живого центра бытія, который присутствуетъ и находитъ себѣ полное выраженіе во всѣхъ членахъ, подобно тому какъ самосознающее «я» индивидуума присутствуетъ и дѣйствуетъ въ каждомъ отдѣльномъ поступкѣ 3).
Другимъ характернымъ результатомъ культурнаго движенія является обособленіе и разграниченіе субъективной и предметной сторонъ л затѣмъ объединеніе ихъ въ полномъ дѣйствіи (Vollthat). Какъ уже указывалось выше, такимъ совершеннымъ объединеніемъ предполагается наличность и дѣйствіе живого объединяющаго начала 4).
Наконецъ, въ пользу личнаго характера духовной жизни говоритъ третій результатъ культурнаго развитія—одухотво-
Тамъ же, стрр. 362—364.
2) Напримѣръ, индивидуумъ въ новѣйшей культурѣ уже не хочетъ быть средствомъ для достиженія какихъ-нибудь чуждыхъ ему цѣлей (напр., цѣлей государственнаго характера), но признаетъ за собой право на абсолютную цѣнность, право на самостоятельное и непосредственное опредѣленіе своего отношенія къ цѣлому.
3) Die Einheit, стрр. 364—365.
*) Тамъ же, стрр. 366—7; срвн. выше, стрр. 708—709.
реніе бытія, превращеніе его въ идеальный мысленный міръ. Этотъ процессъ, какъ и все культурное движеніе, не можетъ быть понятъ, если мы не признаемъ, что въ его основѣ летитъ всеобъемлющая дѣятельность, исходящая изъ опредѣленнаго живого центра. Такое признаніе является тѣмъ болѣе принудительнымъ, что здѣсь мы имѣемъ дѣло не съ правильнымъ, имѣющимъ форму поступательнаго развитія, процессомъ, но съ живою работою, совершающеюся въ борьбѣ съ постоянными противорѣчіями и заблужденіями, при непрестанной критикѣ ранѣе пройденныхъ фазъ и ранѣе совершеннаго ‘).
Отъ культурной работы вообще и ея отдѣльныхъ результатовъ въ частности Эйкенъ для обоснованія личнаго характера духовной жизни обращается къ міру цѣнностей.
Уже въ элементарномъ видѣ, именно какъ удовольствіе и страданіе, цѣнность не можетъ быть выведена изъ свойствъ силы или дѣйствія, а можетъ быть понята лишь изъ сущности живого существа: цѣнности всегда переживаются. Эти элементарныя цѣнности, столь очевидно связанныя съ существомъ живого индивидуума, не составляютъ никакой проблемы. Но помимо нихъ существуютъ цѣнности высшаго порядка, каковы, напримѣръ, добро и зло. Эти цѣнности уже не привязаны къ отдѣльному индивидууму, а выступаютъ, какъ нѣчто надъинди-видуальное, какъ общеобязательныя нормы. Онѣ не сводятся къ субъективнымъ состояніямъ индивидуума, но связаны съ опредѣленнымъ объективнымъ содержаніемъ. Наконецъ, онѣ не входитъ въ область чувственной дѣйствительности, а образуютъ особый возвышающійся надъ этою дѣйствительностію міръ. Какъ и всякія вообще цѣнности, высшія духовныя цѣнности непонятны и необъяснимы безъ наличности соотвѣтствующаго живого начала. Совершенно очевидно, что такимъ началомъ не можетъ быть отдѣльный индивидуумъ. Слѣдовательно, его нужно искать въ интеллигибельномъ мірѣ. Такъ,, міръ высшихъ цѣнностей приводитъ къ признанію всеобъемлющаго личнаго начала жизни 2).
Если духовныя цѣнности вообще говорятъ о личномъ характерѣ духовной жизни, то вполнѣ естественно ожидать явственнаго откровенія этого характера въ той области, гдѣ Дѣйствуетъ и осуществляется величайшая изъ духовныхъ цѣнностей — добро. Дѣйствительно, этической области Эйкенъ
*j Die Einheit, стрр. 368—371.
s) Тамъ же, схрр. 371—375.
усвояетъ это значеніе. Отличительная особенность моральныхъ дѣйствій заключается въ томъ, что въ нихъ центръ тяжести лежитъ не во внѣшнемъ результатѣ, а во внутреннемъ мотивѣ, внутреннемъ рѣшеніи. Какого же рода ѳтоть внутреній мотивъ? Этотъ мотивъ почерпается изъ высшей моральной необходимости, т. е. опредѣляется' основною сущностію духовной жизни, которая какъ бы входитъ во всякій моральный актъ и осуществляется въ немъ ‘).
Но особенно яркое подтвержденіе наличности высшей личной жийнй Эйкенъ находитъ во взаимныхъ отношеніяхъ между людьми, устанавливаемыхъ на моральной основѣ. Здѣсь личная жизнь принимаетъ осязательную форму. Отличительная особенность личной жизни, какъ мы знаемъ, состоитъ въ томъ, что всеобъемлющее единство находитъ себѣ полное выраженіе въ каждомъ отдѣльномъ моментѣ, въ каждомъ отдѣльномъ членѣ. Такимъ именно- характеромъ и отличаются нравственныя отношенія между людьми. Эти отношенія основываются на одинаковомъ отношеніи всѣхъ людей къ высшему моральному міру, отношеніи, характеризующемся тѣмъ, что въ каждомъ этотъ міръ находитъ адэкватное выраженіе и каждый является его носителемъ 2).
Наконецъ, и религія привлекается Эйкеномъ, какъ свидѣтельство въ пользу универсальнаго личнаго принципа. Религія поставляется Эйкеномъ въ тѣсную связь съ моралью. Какъ мы видѣли, въ морали, по взгляду Эйкена, устанавливается отношеніе человѣка къ интеллигибельному міру, къ основѣ духовной жизни: моральныя дѣйствія суть свободныя внутреннія рѣшенія, какъ выраженіе истинной духовной сущности человѣка, совпадающей съ сущностью духовной жизни вообще. Но для такихъ подлинно моральныхъ дѣйствій человѣкъ встрѣчаетъ препятствія и въ своей собственной ограниченности и немощи, и въ воздѣйствіи на него равнодушной къ моральнымъ интересамъ природы. Подъ вліяніемъ этихъ условій человѣкъ допускаетъ уже такія дѣйствія, которыя не выражаютъ его духовной сущности. Религія и служитъ къ преодолѣнію такого противорѣчія между дѣлами человѣка и его подлинною духовною сущностью. Это преодолѣніе совершается чрезъ надѣленіе идеальной дѣйствительности новыми силами, новыми потенціями и чрезъ новое ея откровеніе въ человѣческомъ
мірѣ. Особенность этого новаго откровенія заключается въ томъ, что оно совершается въ историческомъ процессѣ. Послѣднее обусловливается тѣмъ, что противорѣчія, противъ которыхъ призвана бороться религія, существуютъ эмпирически, въ условіяхъ пространства и времени. Какъ новое хар актерное откровеніе идеальной дѣйствительности, религія представляетъ собою особенно отчетливое выраженіе личнаго принципа. Съ одной стороны, она устанавливаетъ особенно тѣсныя отношенія человѣка къ верховному принципу жизни, способствуя, такимъ образомъ, концентраціи человѣческаго существованія. Съ другой стороны, и послѣдній принципъ жизни, удерживая свой потусторонній характеръ, въ то же время входитъ въ эмпирическую дѣйствительность, проявляясь, какъ сила преодолѣвающая свойственныя этой дѣйствительности противорѣчія ‘). Все это, какъ мы знаемъ, суть, съ точки зрѣнія Эйкена, характерные признаки личнаго существованія * *).
В. Бѣляевъ.
>) Тамъ же, стр. 738—385.
*) Окончаніе слѣдуетъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
