CC BY
71
ОНТОЛОГИЯ ДУХОВНОГО
ФИЛОСОФИЯ Н.А. БЕРДЯЕВА КАК РАСКРЫТИЕ ТАЙНЫ СУБЪЕКТА, ТВОРЕНИЯ И РЕАЛЬНОСТИ
М.М. Прохоров
Prokhorov M.M. N. Berdiayev’s philosophy as a discovery of the secret of Subject, Creation and Reality. In the article, Berdiayev’s religious and philosophical teaching is presented as an attempt made by the famous thinker to reveal the secret identity and priority of Subject,
Creation and Reality.
H.A. Бердяев считается наиболее крупным, после Вл. Соловьева, отечественным философом. Он был одним из первых русских мыслителей, сумевших заставить слушать себя - не только и даже не столько в России, сколько на Западе. Его сочинения переведены на многие языки, порождая восторженное или неприязненное отношение, а его имя ставится рядом с наиболее известными философами конца
XIX - начала XX веков.
Его учение нуждается в профессиональном мировоззренческом анализе, требуя определенного метода исследования. Философия Бердяева является концептуальным построением. Ее ядром выступает определенная идея. По своей сути она близка природе понятия. Основным способом определения последнего, как известно, является характеристика через род и видовые отличия. Этим методом уместно воспользоваться. Однако существует не один единственный род, в контексте которого надлежит рассматривать философию Бердяева. Она принадлежит, по крайней мере, к четырем родовым контекстам. Во-первых, таким контекстом выступает новоевропейская философия. Она возникла с приходом буржуазного общества, а ее итоговый (модернистский) смысл проявился отчетливо только в эпоху ее заката, то есть в XX веке. Во-вторых, им является экзистенциализм, одним из основателей которого нередко признают Бердяева. В-третьих, это русская философия "Серебряного века" (вторая половина XIX - первая треть XX веков). В-четвертых, им является философия русского космизма. Рассматривая учение Бердяева во всех этих контекстах, нельзя забывать о ее видовых отличиях, чтобы
раскрыть ее своеобразие в европейской и русской философии, которым она одновременно причастна. Наконец, невозможно игнорировать изменение философских представлений мыслителя при сохранении его верности базисной идее; это позволяет выявить вектор, направленность в интеллектуальной эволюции Бердяева, разворачивание присущего ему противоречия -источника и, возможно, механизма изменения.
Как известно, философия в Европе возникла после мифологии и религии -духовно-практических форм мировоззрения, экзистенциально характеризующих повседневное бытие людей. Она претендовала на вытеснение их в качестве формы мировоззрения, несущего новую духовность -истину воспроизведения сущности мира, окружающего человека, и себя в нем, представленную в человеческом сознании. С приходом буржуазного общества и производства открывается второе измерение мышления, выражая практику, охватывающую собой мировые процессы, вместо того, чтобы самой растворяться в естественном круговороте мировых явлений. На такой основе возникает спор о человеке, характере его свободы и творчества.
Субстанциальная философия признает фундаментальные черты мира, являющиеся предельными основаниями человеческого бытия. В таком мире возможна только относительная свобода и относительное творчество человека. Модернистский проект человека допускает абсолютность свободы и творчества. Бердяев - безусловный сторонник абсолютности свободы и творчества. Это приводит его на позиции онтологического нигилизма. Без отрицания
субстанциальности (самостоятельности)
бытия он не мыслит раскрытия тайны ни свободы и творчества человека, ни творения и реальности. Тайна реальности, по словам Бердяева, раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, но в рефлексии, обращенной на акт, совершаемый субъектом. Она завязана в единый узел с тайной самого субъекта и творения. Ошибочно принимать за реальность то, что существует само по себе. Чтобы проникнуть в настоящую действительность, нам надлежит почувствовать себя Хозяевами, Господами мира, способными повелевать им в ходе преобразования. Нам надлежит прорваться туда, где делается бытие, и самим принять участие в его сотворении. Прорываясь туда, где творится бытие, мы постигаем тайну - совпадение творчества и реальности: творчество есть бытие, а бытие есть творчество. Нам надлежит говорить как существам, которым их творчество, или своеволие разрешено свыше. Бог, сотворив мир, отрекся от своего могущества. На смену Богу-Отцу пришел Бог-Сын, по смерти которого творчество переходит в компетенцию (от лат. сотрегеп1ла - принадлежность по праву) человека, носителя живущего в нем Духа - третьей ипостаси Бога. Назначение человека - претворять свою волю в истину и создавать новую действительность.
В переходе от реальности объекта к признанию первореальности субъекта, в переключении внимания на первореаль-ность субъекта особенно преуспела немецкая классическая философия. И. Кант, ее родоначальник, преодолевая растворен-ность человека в субстанциальном бытии, называет его субъектом и делает главным предметом философии. В противоположность прежнему способу словоупотребления понятий субъекта и объекта (например, у Спинозы), он перевертывает его в привычный для нас способ. Вещи, как они существуют сами по себе, выносятся "за скобки", отодвигаются Кантом от себя как можно дальше - в область непознаваемого. Вопрос об их существовании объявляется делом веры, мы познаем лишь то, утверждает Кант, что сами творим. Фихте уже прямо заявляет, что за исходное надлежит взять практическое отношение к миру, следовательно, практическую точку зрения необходимо сделать также и теоретической. Он вытесняет субъективный идеализм Дж. Беркли с его созерцательным центральным тезисом "существовать, значит, быть воспринимаемым" деятельностным вариантом. Реальность, оказывается, есть
продукт деятельности. Успокаиваясь, деятельность принимает облик предмета. По Шеллингу, природа есть застывший интеллект; последний может быть объективным. Гегель учит тому, как перейти от субстанции к субъекту, чтобы возвести человека до уровня Бога, утвердить его в качестве Субъекта. Фейербах, ярый сторонник традиционного онтологизма, стремится дезавуировать усилия своих предшественников от Канта до Гегеля, превратить практику также в точку зрения теории, чтобы доказать, что все эти потуги есть следствие идеализма и религии, которые не заслуживают доверия на фоне первореальности Природы, в границах которой существует человек, ее высший "цвет" (продукт) [1]. Однако не успели работы Фейербаха появиться в свет, вызвать восхищение, как были подвергнуты критике Марксом. По мнению Маркса, материализм не только может, но и должен быть радикально обновлен, чтобы стать выражением практики', это прежние философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы его изменить, не довольствуясь его самоизмене-нием; идеалистические варианты такого выражения были признаны Марксом неуд овлетворите льн ыми.
Итак, мы прикоснулись к истории утверждения на Западе принципа господства человека над окружающим миром. При сравнении русской и западноевропейской философии в современной литературе нередко встречается тезис о коренном отличии русской философии. Оно усматривается в том, что в отличие от "принципа владычества" западной философии в русской философии действует "принцип любви к твари". При этом ссылаются на религиозный характер русской философии. Это, как свидетельствует анализ философии Бердяева, не более чем миф: одно другому не помеха.
Бердяев не сразу пришел к идее абсолютности свободы и творчества человека, доведенной до мироотрицания, онтологического нигилизма. В 90-е годы прошлого века он увлекся марксизмом, в котором нашел созвучное ему стремление к переделке, усовершенствованию мира. Но он оказался "неблагонадежным" марксистом: ведь та же интенция свойственна, оказывается, помимо материализма, идеализму, на позиции которого и переходит мыслитель. В 1901 году он выступил как субъективист и идеалист в области социальной философии. Однако идеалистический вариант также не устраивает Бердяева,
увлекшегося искусством, на свой лад перестраивающим мир. Все это свидетельствовало о многоликости привлекшей интересы Бердяева установки. Оставалось освободить захватившую его идею от всяких философских и, шире, мировоззренческих одежд.
Бердяев делает идею изменения мира свободным и творческим человеком самостоятельной, центральной философской идеей, верность которой он сохранял всегда, обосновывая и варьируя ее в последующем. Эта идея может, так сказать, пользоваться в своих интересах различными философскими, мировоззренческими облачениями, включая материализм и идеализм. В результате появляются его основополагающие работы: "Философия
свободы" и "Смысл творчества". В них Бердяев предстает как безусловный сторонник абсолютности свободы и творчества, констатирующий недостаточное внимание и выражение сути свободы и творчества в самых различных философских школах и направлениях. Даже тех, которые призваны быть - что называется, по определению -выражением практического, деятельностного, творческого отношения к миру. В связи с этим он обращается, в частности, к прагматизму, религии и науке. Критикуя прагматистскую концепцию, он указывает на философию общего дела Н.Ф. Федорова, характеризуя ее как более точное выражение центральной философского идеи в ее абсолютности, которую призван, но не смог, выразить прагматизм. Бердяев отстаивает права человека на преобразование мира до самых его фундаментальных оснований. По его мнению, не существует никаких "прочных" и "предельных" черт, которые оказались бы вне человеческой компетенции, ограничивали бы свободу и творчество человека. В науке он увидел средоточие, концентрированное выражение созерцательного отношения человека к миру, консервирующего мир таким, как он есть. Наука есть антипод творчески-преобразовательского отношения человека к миру. Поэтому он требует разработки философии, двигаясь от науки прямо в противоположном направлении союза философии с религией - символом творче-ски-преобразовательского отношения миру. Им признается полярность науки и религии, ранее зафиксированная Фейербахом. Однако Бердяева не удовлетворяет официальная религия с ее принципом Божественного промысла, с точки зрения которого все сущее заранее - предвечно - завершено "на небе". Такой взгляд, по мнению Бердяева, превращает мировой про-
цесс и человеческую историю в комедию, лишает человека свободы и творчества. Человек, считает Бердяев, может быть пленником не только в концептуальных построениях материализма и / или идеализма, но и с точки зрения официальной православной религии. Бердяев выказывает отрицательное отношение и к средневековой философии. Ориентируясь на научные каноны, она вся пронизана пагубным вирусом созерцательности. Поэтому он не доверяет средневековому схоластическому мышлению с его наукообразными, как у Фомы Аквинского, истинами. Он пишет, что для схоластического сознания в Библии заключалась не столько религиозная вечная истина, сколько наивная, детская астрономия, теология, биология, которые были скреплены с религией и на которые она равнялась. Он требует преодоления этой научности.
Современная официальная религиозная (православная) концепция также ограничивает человека. Она изображает его как существо, скорее, способное к творчеству, чем творческое. В связи с этим возникает потребность в ограничении всемогущества самого Бога. Многие мыслители обращали внимание на то, что Бог, сотворив мир, согласно Бердяеву, отказался от своего дальнейшего всемогущества в пользу человека. В результате теодицея дополняется и вытесняется антроподицеей, "опытом оправдания человека". Именно таков подзаголовок книги "Смысл творчества". Царство Божие строится, таким образом, не только самим Богом, но и усилиями человека. Антроподицея есть третье, антропологическое откровение. Оно упраздняет Ветхий и Новый завет точно так же, как когда-то Новый завет преодолел Ветхий завет. Оно свидетельствует о наступлении "религиозной творческой эпохи". Особенность новой эпохи в том, что ее нечего ждать. Ее должен вызвать, совершить сам человек. Она будет делом его свободы и творчества. Это значит, что его свобода и творчество божественны, отныне они являются религией.
Последнее утверждение требует разъяснения. Объявляя их божественными, содержанием обновляемой им религии, религии свободы и творчества, Бердяев признает их Абсолютом в своей концепции, в известной мере лишая звания Абсолюта даже Бога. Бог и Творчество в официальной религиозной концепции являются категориями неразделимыми. Бог есть Творец, а Творчество есть дело Бога. В философии Бердяева это не так. Они неразделимы не
вообще, а только на первом этапе Творения, когда оно осуществляется Богом-Отцом. Абсолютизация категорий Свободы и Творчества позволили отделить их от Бога, что с точки зрения традиционных представлений недопустимо. По Бердяеву, эти категории являются более фундаментальными, чем сам Бог! Бог оказывается причастным к ним лишь отчасти. Здесь уместно, для пояснения ситуации, обратиться к учению Гегеля, у которого Абсолютная Идея время от времени прибегает к услугам выдающихся правителей, превращая их в своих носителей и исполнителей своей высшей воли. Можно сказать, что в концепции Бердяева в подобном положении, по отношению к Свободе и Творчеству, оказывается сам Бог.
Обычный упрек, делаемый богословами официальной православной религии в адрес всякой разновидности философии суб-станциализма, заключается в том, что на вопрос о происхождении мира дается ответ, утверждающий, что он существует вечно, поскольку мир субстанциален [2]. Такой ответ, говорят богословы, логически несостоятелен, коль скоро его нельзя вообще признать ответом. Ведь сторонники субстанциальности мира просто в завуалированной форме отказываются от самой постановки вопроса о происхождении мира, подменяя его вопросом о возникновении отдельных явлений в мировом целом. Поэтому логически последовательной позицией, с религиозной точки зрения, представляется им признание Бога как источника (Субъекта, Творца) происхождения мира. Тем самым Бог есть единственный Абсолют, который, кажется, мыслим с точки зрения официальной религии. Бердяев, предлагая кардинальное обновление официальной религиозной доктрины, по существу, делает следующий радикальный шаг. Во-первых, он говорит, что Свобода и Творчество пользуются услугами Бога. Во-вторых, по Бердяеву, не только Бога, но и Человека. С такой точки зрения открывается возможность говорить о возникновении самого Бога, его рождении из бездны Свободы и Творчества. Когда же его роль Творца мира выполнена, тогда Творчество переходит в компетенцию человека.
В попытках навечно соединить Творчество с Богом Бердяев усматривает сохранение субстанциализма, следовательно, созерцательности уже в религиозном облачении, что и находит выражение в учении о Божественном Промысле. В нем Бердяев видит основное препятствие, требующее устранения из религии ради ее радикаль-
ного обновления и раскрытия, таящихся в ней возможностей стать учением о свободе и творчестве - новых мировоззренческих Абсолютах. Быть выражением творческой реальности или реальности творчества составляет главную задачу религиозной философии; на это обстоятельство при анализе религиозного сознания указал в своей Сущности христианства" Фейербах. Бог-Творец властен над сотворенным им бытием, но не над категориями Свободы и Творчества, новыми Абсолютами. Вот почему, по Бердяеву, человек есть не только дитя Божие, но и дитя мэона - несотво-ренных абсолютов свободы и творчества.
Ревизия религиозного сознания Бердяевым отмечалась многими философами официального православия. В.В. Зеньков-ский писал, например, что Бердяев движется к возвышению человека и к ослаблению Бога, переходя от теодицеи на позиции "богорождения" (в духе Я. Беме) и к антроподицее [3]. Можно сказать о выходе Бердяева за границы, что называется, последнего редута реализма, символизируемого Богом-Творцом, опасности впасть в анархизм, "без-началие" мира, перехода на позиции иррационализма. Здесь мы оказываемся на совместной границе действия двух уже упоминавшихся принципов: принципа владычества и принципа любви к твари. С точки зрения официальной религии, надо полюбить, чтобы быть свободным. Не свобода прежде любви, а любовь прежде свободы. Бердяева не менее тянет к себе прямо противоположное утверждение, чреватое опасностью анархии, отрицания всяких мировых начал или принципов - во имя свободы и творчества.
В защите такой анархии обвиняет Бердяева современный исследователь П.П. Гайденко [4]. Такое обвинение вряд ли справедливо. Думается, что Бердяев защищает иную позицию, которая располагается как раз на совместной границе обоих указанных принципов. Он не намерен оказаться в зоне одностороннего действия ни одного из названных принципов. Он указывает на слабость официальной религиозной концепции, которую видит в том, что если человек все-таки по воле Бога получает творчество в свою компетенцию, то он не в полной мере свободен в своем творчестве. Завуалированную форму Промысла Бога и бсссилия человека видит он в утверждении, что человек наделен свободой Богом.
В итоге рождается парадоксальное утверждение о том, что божественность человека заключается в его независимости от Бога. На этот парадокс обращали внимание
многие исследователи философии Бердяева. Конечно, Бердяев видит опасность абсолютизации свободы и творчества человека и пытается сбалансировать собственную позицию. Он балансирует на границе обоих принципов. В этом состоит суть его собственной точки зрения. Вот почему Бердяев отстаивает условный характер религиозных пророчеств, ссылаясь на опыт философии общего дела Федорова. Идея абсолютности Свободы и Творчества является противовесом традиционному учению о Божественном Промысле. В уяснении этого обстоятельства заключается основная сложность интерпретации его концепции.
Для чего нужно было абсолютизировать Свободу и Творчество? Человеку, если он изображается как исключительное дитя Бога, вменяется в ответственность все зло мира. Если же существует бездна первичной свободы, изначально предшествующая человеку и даже Богу, то она может быть признана вместилищем зла. Далее, если ответственность за зло нельзя возлагать на Бога, как того требует официальная религия, то его нельзя, по Бердяеву, связывать и с человеком, укоренять в самом человеке, что делает та же официальная религия, вменяющая зло в вину человеку. Абсолютизируя свободу и творчество, отделяя их от Бога и человека, Бердяев отделяет от обоих субъектов и зло, чтобы погрузить его в бездну исходного состояния реальности и онтологизировать там. Тем самым Бердяев говорит о том, что исходным является состояние, далекое от гармонии - вопреки субстанциалистским концепциям в различных его формах. Гармония может быть только итогом Творения. Причем Творение совершается не одним Богом-Отцом, но продолжается - вначале Богом-Сыном, потом человеком с живущим в нем Духом. Таким образом, суть новой эпохи, религиозной творческой эпохи Человека, есть противоборство зла, с одной стороны, и свободы и творчества, с другой стороны. Исход этой эпохи замысливается Бердяевым как окончательное поражение зла. Предыдущие эпохи, соответствующие "первому" и "второму" откровениям, связанные с Богом-Отцом и Богом-Сыном, не дали полного поражения зла, неправомерно обвиняя в ответственности за зло человека. Нужно снять это несправедливое обвинение. Снять не вербально, а самим Человеческим творчеством.
Онтологизирование Бердяевым зла приводит к отождествлению зла и объективности. Признание объективности мира, по Бердяеву, лишает человека возможности
коренной переделки мира. Вот почему объективность мира есть зло. Мир отвратителен, омерзителен, если он объективен - в таком случае он вне человеческой власти, вне его компетенции. Объективность и зло, таким образом, равны друг другу. Это равенство обратимо. Объективность есть зло, а зло есть, в точном смысле этого слова, объективность. К счастью, считает Бердяев, то и другое не обладают настоящей реальностью. Обладай они первореаль-ностью, они оказались бы непреодолимыми. Как мы помним, только субъект есть подлинная реальность. Объективность Бердяев воспринимает как кошмар, поскольку всякая объективность, пусть даже и религиозная, не оставляет место для абсолютной свободы и творчества, она порабощает человека. Чтобы стряхнуть с себя вериги мировой скованности и принуждения, Бердяев настаивает на приоритете субъекта. Тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, но в рефлексии над актом, совершаемым субъектом. Тайна творения и реальности суть одна и та же. Чтобы проникнуть в настоящую действительность, нельзя видеть в реальности само по себе существующее. Нужно почувствовать себя Хозяевами, Господами мира, способными повелевать им. Значит, кошмар объективности есть преходящий кошмар. Человек является субъектом только тогда, когда преодолевает объективность.
В трактовке человека Бердяев многими нитями связан с учением В.И. Несмелова, известного в религиозных кругах начала
XX века автора двухтомной "Науки о человеке". Обоих сближает учение об откровении в человеке Духа как третьей ипостаси Бога. Оба признают, что человек существует в необходимых условиях физического мира. Однако человеческая личность по своей сути выражает не мир, а истинную природу бесконечного и безусловного Бога, представляющего собой бытие самосу-щей Личности в человеке. Это позволяет признать реальность Бога.
Учение о человеке Несмелова своими корнями уходит в учение Фейербаха, представляя собой радикальное переосмысление последнего |5]. Как известно, Фейербах, тяготея к материализму, интерпретирует человека не только как часть Природы, но и как носителя Разума, Духа. В работе "Сущность христианства" он рассматривает человека не только и даже не столько в ряду других природных явлений, сколько фиксирует его отличие от них, что позволяет рассмотреть его как некое подо-
бие Бога. В Боге Фейербах видит как бы самого человека, сущностные характеристики которого избавлены от ограниченности; если человек есть существо могущее, то Бог есть уже всемогущее. Тот же процесс очищения и абсолютизации захватывает другие важнейшие черты человека. Результатом этого оказывается образ Бога. Тем самым Фейербах придал религиозной концепции человека антропологическое содержание. Несмелов, наоборот, придает антропологии, учению о человеке, религиозный смысл и содержание. Основным идеям Фейербаха, в интересах религии, он придает прямо противоположный смысл. Фейербах подчеркивает условный характер Бога. Как образа в человеческом сознании, пользуясь которым человек присваивает себе право на свободное творчество, то есть на своеволие творить новую действительность взамен объективного мира. В этом смысле люди, как мы знаем, нередко говорят о том, что человеку своеволие разрешено свыше, как бы самим Богом. Очевидно, что это высказывание носит характер метафоры. Фейербах такие претензии человека считал чрезмерными, а Несмелов -соответствующими человеку, если Вы признаете, что в человеке живет и действует Дух как третья ипостась Бога. Так метафора вытесняется буквальным утверждением. По Фейербаху, бог есть лишь образ или идея, существующая в сознании человека, по Несмелову, наличие такой идеи в сознании человека означает, что в нем живет Дух, что здесь мы имеем дело с откровением в нас самих Бога, которого мы обнаруживаем в себе. Обладание Духом означает, что человек есть личность. Он не принадлежит всецело природному порядку. Он причастен Божеству и его высшему порядку. Таким образом, в форме Духа в человеке живет и через него действует сам Бог - подлинная первореальность, в которой сходятся все концы и начала: Субъект, Творчество и Реальность.
Учение Бердяева о человеке ближайшим образом напоминает учение Несме-лова. Бердяев подчеркивает трехчленность человека, характеризуя его категориями тела, души и духа. Душой и телом человек остается в естественном порядке, в рамках которого возникает известное противостояние субъекта и объекта. Человек в нем, чтобы жить, опирается на отражение внешнего мира с помощью органов чувств и мышления. Обладание Духом значает, что человек есть не от мира сего. Живущий в человеке Дух выводит, таким образом, нас за пределы объективности и противо-
стояния субъекта и объекта. Бердяев, например в работе "Дух и реальность", пишет о том, что чистая духовность находится уже вне мысленного противоположения субъекта и объекта. Поэтому хотя дух лишь в субъекте, а не в объекте, но он совсем не субъективен. В то же время реальность духа не объективная, не вещная. Это первореальность. Наличие Духа в человеке означает, что он (человек) входит в высший (сверхъестественный) порядок, в высшее качество существования, чем существование телесное и душевное. Следовательно, заявляет Бердяев, религиозное трехчленное понимание человека должно быть удержано, оно имеет вечный смысл. Иначе человек навсегда останется принадлежащим объективному, естественному порядку вещей. Обладание Духом означает, что душа и тело человека могут вступить в высший порядок духовного существования, что человек может перейти из царства Необходимости в царство Свободы. Таким образом, Бердяев в своей концепции человека учит его жить и действовать, опираясь не на какое-то отражение внешнего мира, который он объявляет кошмаром воображения, а на "внутренний голос" открывающегося в нем самом Бога, его третьей ипостаси. Если и следует вообще учитывать упомянутое отражение, то, понятно, как нечто вторичное в сравнении с Духом. В свете сказанного выше о фиксируемой Бердяевым опасности полного подчинения человека власти Бога ясно, что данное изображение человека таит угрозу человеческой самостоятельности. Подчинение чревато рассмотрением человека не столько в качестве субъекта, сколько средством, в котором и через которое живет и действует Бог в виде своей третьей ипостаси - Духа. Здесь уместно напомнить Библию. Разве Вы не знаете, что Вы есть храм для живущего в вас Святого Духа, и Вы - не свои? - не столько спрашивается, сколько утверждается в ней.
Дух есть своего рода оперативная информация, живущая и реализующая себя в человеке и через него. Такая оперативная информация может выступать также в других формах. Она может быть вживлена в человека, в его тело и душу, например, средствами массовой информации, выражающей интересы покупки ("любой ценой") товаров рекламой и даже ("гадающей судьбу") цыганкой. Став духовной энергией, или действующей через человека силой, она лишает его качеств субъекта, личности, превращая человека в подобие роботизированной реальности, действующей в соответствии с
заложенной в нес оперативной информацией. Оперативная информация может быть как адекватной, так и неадекватной действительности. Важно не это, а присущая ей действенность, эффективность, что является критерием ее реальности. Читатель может придумать иные подобные случаи, в которых оказывается современный человек в условиях утверждающейся информационно-технической цивилизации. В своем учении Бердяев раскрывает тайну этой информационной реальности или реальности (эффективности, действенности) информации, так или иначе заложенной в тело и душу человека. Сознание человека здесь не определяется бытием, как бы далее - материалистически или идеалистически - это бытие ни толковалось. Ведь для Бердяева, читай — для реальности с господством информации, характерна конкуренция с бытием, вплоть до отрицания бытия (онтологический нигилизм). Поэтому он выносит "за скобки" понятие объективной истины в пользу, если использовать современное выражение, обобщающее внедряемую в человека информацию в различных формах, включая нормы, идеологемы и тому подобное, идео-нормативной концепции истины [6].
Уже было отмечено, что Бердяеву свойственно определенное возвышение человека за счет ослабления Бога. Понятно, что это не могло не найти преломления в случае изображением места и роли в человеке Духа, третьего лика Бога. Можно утверждать поэтому, что Бердяев в данном случае стремится опереться как на учение Несме-лова о человеке, так и на его отрицание, следовательно, на учение Фейербаха, но переосмысленное - с позиций активизма, -чтобы балансировать на совместной для них грани. Граница между ними является уже собственной территорией мыслителя, найденной им новой реальностью. Нужно отметить принципиальное отличие между границей и тем, что ограничивается ею. Процессы, протекающие в указанных областях, по Бердяеву, радикально отличны.
Позиция Бердяева вполне соответствует аналогичной точке зрения философии общего дела крупнейшего представителя русского космизма Н.Ф. Федорова. Федоров, как и Бердяев, рассуждает в рамках совместной границы двух следующих областей. Если Бог есть, то общее дело созидания новой действительности изложено в самих Его заповедях. Поэтому доказать его существование можно только воплотив их в действительности - в качестве органа Божественной воли. Если же Бога нет, то
человеку самому надлежит занять Его место в качестве Субъекта и опять-таки совершить проектируемое общее дело коренного преобразования объективного мира. Тем самым пограничными условиями являются метафизическое и буквальное понимание утверждения: "Творчество раз-
решено человеку свыше". Это означает, что на самой границе человек в одно и то же время и в одном и том же отношении выступает Субъектом и Средством творчества, коренной переделки, преображения мира, никогда не попадая на эти полюса, противоположные и изолированные друг от друга. Это радикально отличает позицию Бердяева, как и большинства русских философов "серебряного века", от взгляда представителей немецкой классической философии, стремившихся утвердить человека на пьедестале Субъекта. Достаточно вспомнить, например, категорический императив Канта, в котором он поучает людей видеть в человеке (другом и в себе самом) не средство, а цель в себе.
Анализируя философию Бердяева как раскрытие тайны Субъекта, Творчества и Реальности, нельзя обойти вопрос о третьей линии в философии, которую занимает мыслитель. Поскольку в человеке живет Дух, третья ипостась Бога, которая не зависит от его тела и души, логичным может показаться отнести такую позицию к объективному идеализму. Тем более что с точки зрения традиционного противопоставления материализма и идеализма принято сближать религию именно с объективным идеализмом, признавая ее разновидностью последнего. Бердяев с такой оценкой не согласился бы. Для него человек как субъект представлен Духом. Поэтому человек есть духовное существо, которое может и должно действовать, что называется, без оглядки на какой-то объективный мир и его отражение-инобытие в теле и душе человека, но в соответствии с имеющейся в нем оперативной информацией, то есть духовной энергией или энергией Духа. В работе "Дух и реальность" он пишет, что человек есть духовное существо, что в нем есть духовная энергия, но у него нет объективной духовной природы, духовной субстанции, - о которой говорит обыкновенно объективный идеализм, - в противоположность душевной и телесной. Духовное начало, по Бердяеву, не есть объективное начало. Оно вообще имеет иной генезис, чем противоположность субъективного и объективного. Духовное начало не от объекта. Эта реальность от Бога, который есть субъект, предшествую-
щий расколотому на субъект и объект миру традиционного противопоставления материализма и идеализма. Таков же и Человек свободный и творческий. Дух есть сфера, на которую, по мысли Бердяева, не распространяется различение и противоположение мышления и бытия, и в котором нет объективации и гипостазирования продуктов мысли. Дух есть ценность, ему присущ аксиологический характер. По сути дела здесь перед нами предстает информационная реальность или эффективная, реально действующая информация, вживленная в человека, которая есть нечто третье в сравнении с теми реальностями, о которых говорят материализм и идеализм. Бердяев стремится занять позицию третьей линии в философии для того, чтобы выбраться из мертвой хватки материализма и (объективного) идеализма, которые остаются, при всей их противоположности, на единых позициях - разделяют общую точку зрения субстанциализма. Читатель, вдумайтесь в то обстоятельство, что при всей противоположности материализма и идеализма, которую принято подчеркивать их представителями, им присуща единая исходная позиция - признание объективной реальности за субстанцией; разумеется, они по-разному толкуют эту реальность. С их точки зрения, третья линия в философии есть нечто ущербное, паллиативное, вынужденное рано или поздно встать на одну из так называемых основных философских линий, следовательно, как бы не имеющее права на существование в качестве самостоятельного направления в философии. Этого-то Бердяев и не признает. Он полагает, что третья линия в философии имеет право на существование в качестве принципиально иной, в сравнении с ними, - взятыми вместе, - позиции. Она отрицает субстанциализм и проистекающую из него созерцательность, закрепляемую, как мы помним, также в науке. Можно совсем не быть реалистом или идеалистом, утверждает Бердяев, есть третья точка зрения, которая и представляется ему единственно истинной. Напомню, что он имеет в віщу не объективную истину. В такой истине выглядывает скорее поверхностный рассудок, распространяющий мнение, что философия имеет своей
задачей лишь, так или иначе - материалистически или идеалистически (включая примыкающий сюда упоминавшийся вариант официальной религиозной концепции), - объяснить мир. Для Бердяева истина сконцентрирована в той информационной реальности, которая живет в человеке, действует в его теле и душе, не будучи воспроизведением, в человеческом сознании, отрицаемого им мира объективной реальности с помощью органов чувств и мозга. Если не признается бытие, то не может быть признано и представляющее его инобытие.
В некоторой степени учение Бердяева можно сравнить с неевклидовой геометрией. Ее создание оставляло открытым вопрос о том, чему она может соответствовать. Как известно, со временем нашлась соответствующая реальность. Сегодня можно утверждать, что есть реальность, соответствующая и философскому учению Бердяева; это реальность информационнотехнической цивилизации.
Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1998.
Бердяев H.A. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991.
Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.
Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994.
Бердяев H.A. Человек и машина // Вопросы философии. № 2. 1989.
Николай Александрович Бердяев: pro et
contra. Антология. Кн. 1. С.-Пб., 1994.
1. Фейербах Л. Сущность христианства. М., 1965.
2. Мустафин Вл. (протоиерей). Эманация или творение из ничего // Проблема первоначала мира в науке и теологии: Материалы Международного семинара. С.-Пб., 1991.
3. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991.
4. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая отология XX века. М., 1997.
5. Несмелое В.И. Наука о человеке: Т. 1, 2. Репринтное воспроизведение издания 19051906 гг. Казань, 1994.
6. Корнев Г.П. Социальная природа, смысл и назначение истины. Нижний Новгород, 1996.
