CC BY
96
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 11(430:470) ББК 87.3(2)53
ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ В РОССИИ: СОЦИАЛЬНЫЙ ФИЛОСОФ ИЛИ «ВДОХНОВЕННЫЙ ПРОПОВЕДНИК ГУМАНИЗМА»?
С.Б. РОЦИНСКИЙ
Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, пр. Вернадского, д. 82, г. Москва, 117606, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Рассматривается восприятие идей Л.Фейербаха в России и их интерпретации представителями различных мировоззренческих ориентаций. Главное внимание уделено истолкованию учения немецкого мыслителя религиозным философом П.Д. Юркевичем. Анализируется его полемика с Н.Г. Чернышевским, трактовавшим антропологическое учение Фейербаха сугубо материалистически, что приводило к социально-классовым, революционным выводам. Раскрыта позиция в этом споре Юркевича, который справедливо указывал на упрощенное воспроизведение его оппонентом идей Фейербаха. Показано, что, критикуя Чернышевского, Юркевич вольно или невольно выражал точку зрения, совпадающую с позицией Фейербаха во взгляде на сущность философии. Дана характеристика философии реализма Юркевича как ориентированной на преодоление крайностей материализма и идеализма. Указано также на отражение различных сторон философии Фейербаха во взглядах В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова. Приводятся доводы философов и ученых в пользу того, что Фейербах явился предтечей философии диалога, получившей к середине ХХ века широкое распространение.
Ключевые слова: материя, дух, тело, душа, человек, философская антропология, реализм, гуманизм, материализм, философия диалога.
LUDWIG FEUERBACH IN RUSSIA: SOCIAL PHILOSOPHER OR AN INSPIRED PREACHER HUMANISM»?
S.B. ROTSINSKY
Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, 82, Vernadsky Avenue, Moscow, 119571, Russian Federation E-mail: [email protected]
The article considers the perception of Feuerbach's ideas in Russia and their interpretations by representatives of different ideological orientations and their respective interpretations. The main attention is paid to the interpretation of the teachings of the German thinker by religious philosopher P.D. Yurkevich. The author analyzes his polemics with N.G. Chernyshevskiy, who interpreted the anthropological doctrine of Feuerbach purely materialistically, which led to social class, revolutionary conclusions. The position in this Jurkevich's dispute, who pointed to simplified reproduction of Feuerbach's ides by his opponent is revealed. It is shown that, in criticizing Chernyshevsky Jurkiewicz wittingly or unwittingly expressed the view that coincides with the position of Feuerbach in the view of the essence of philosophy. The characteristics of Jurkiewicz's
philosophy of realism aimed at overcoming the extremety of both materialism and idealism, is given. It is also indicated to the reflection of different sides of philosophy of Feuerbach in V.S. Solov'ov, N.A. Berdyaev, S.N. Bulgakov's views. The author produces arguments of philosophers and scientists in favor of that Feuerbach was the forerunner of the philosophy of dialogue, gained widespread by the mid-twentieth century.
Key words: substance, spirit, body, soul, man, philosophical anthropology, realism, humanism, materialism, philosophy of dialogue.
Когда называют тех, на кого в России Фейербах в той или иной мере оказал влияние, то обычно включают в этот список А.И. Герцена, В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, М.А. Антоновича, Н.А. Добролюбова, Г.В. Плеханова, В.И. Ленина. Одним словом, последователей и сторонников материализма. Что же касается представителей идеалистического направления, то подобная связь обычно улавливается куда в меньшей степени. Вместе с тем связь была. Идеи фейербаховской антропологии получили то или иное отражение в сочинениях А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, П.Д. Юркевича, В.С. Соловьева, Ф.М. Достоевского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, других мыслителей религиозно-философской ориентации. Одни «с порога» опровергали эти идеи, усматривая в них очередную экспансию материалистического атеизма, другие более глубоко разрабатывали проблематику, прямо или косвенно связанную с философией или «религией человекобожия» Фейербаха, поскольку видели в его антропологическом реализме выражение определенной логики интеллектуального процесса в европейской культуре.
Так, Вл. Соловьев видел в появлении философии Фейербаха естественный и закономерный поворот в развитии европейской мысли. Ибо гегелевская философия, считал он, приводила к выводам, что сущность человеческого «я» сводится лишь к логическому познанию, что человек имеет значение только в качестве познающего субъекта. «Но собственная сущность субъекта есть его самоутверждение или воля, то, что преимущественно выражается в аффектах и хотениях; здесь корень всей субъективной жизни, - отмечал Соловьев. - Таким образом, верховное значение переходит к человеку как такому, т. е. в его субъективном, личном бытии. Этот переход аd hominen совершен в германской философии, как известно, Фейербахом, бывшим учеником Гегеля» [1, с. 95]. Самоутверждение человека, продолжает мысль Соловьев, проявляется не только в утверждении его бытия, а еще и в стремлении к счастью: человек хочет быть счастливым, и это есть высший закон человеческого существования. Но эта позиция Фейербаха оказалась исходным пунктом для перехода от фейербаховского эвдемонизма к теории социализма.
Логику такого перехода Соловьев видел в следующем. Поскольку естественное право быть человеком принадлежит всем людям, то все имеют одинаковое право на счастье. Однако существующие общественные формы, допускающие сословное, имущественное и прочее неравенство, отрицают это одинаковое право, вследствие чего одним лицам, которых меньшинство, принадлежит то, чего лишены другие, составляющие большинство. «Поэтому, -пишет Соловьев, - для достижения высшей цели - человеческого счастья -
необходимо разрушить эти несовершенные общественные формы и заменить их новыми, которые бы дали всем людям одинаковую возможность быть счастливыми. Таким образом, высшая цель ближайшим образом определяется как осуществление всеобщего благосостояния, что составляет принцип социализма» [1, с. 95-96].
Появление антропологической философии «остроумного и талантливого Фейербаха» Соловьев отмечает как в общем положительный момент в развитии западной мысли. «Впрочем, - замечает он, - определяя ближайшим образом существо человека, Фейербах под конец пришел к самому грубому материализму: так, в одном из последних своих сочинений он серьезно выставил в значении принципа плохой каламбур: человек есть то, что он ест» [1, с. 41].
* * *
Полемика между П.Д. Юркевичем и Н.Г. Чернышевским, которая вспыхнула в 1860 году, была, в сущности, выяснением их идейных отношений по поводу антропологического материализма Л. Фейербаха. Ибо известное сочинение Чернышевского «Антропологический принцип в философии», напечатанное анонимно в журнале «Современник» (1860, кн. 1У-У), - это, по сути, интерпретация идей немецкого мыслителя. Хотя из-за цензурных ограничений имя Фейербаха в указанной работе не упоминается, тем не менее посредством эзопова языка Чернышевский давал понять, что философию Фейербаха он относит к последнему слову науки, разделяемому им самим. Это философско-пуб-лицистическое выступление Чернышевского вызвало шумный резонанс в печати. На публикацию «Современника» откликнулись монархический «Русский вестник» М.Н. Каткова, орган либералов «Отечественные записки». Но главным поводом для начала споров было появление в четвертой книжке «Трудов Киевской духовной академии» за 1860 год большой статьи П.Д. Юркевича «Из науки о человеческом духе».
Споры по поводу «Антропологического принципа в философии» в литературе советского периода традиционно рассматривались в политическом ракурсе и однозначно расценивались как грубые нападки реакционных сил на передовую общественную мысль в России. Вот типичный пример подобной трактовки данной коллизии: «Это была борьба между лагерем русской революции и лагерем русской контрреволюции. В первом лагере сплотилось все лучшее и передовое, что было в России 60-х годов, во втором лагере сосредоточились силы крепостнической реакции, либерального дворянства, все те, кто боялся, как огня, народного движения» [2, с. 76]. П. Юркевич нередко представлялся едва ли не самой одиозной фигурой этого реакционного лагеря.
Если же внимательно и непредвзято вчитаться в его тексты, то легко можно обнаружить, что ни о какой защите самодержавия или крепостничества там речь не идет. Это было сочинение исключительно философского свойства, и даже если в нем и были резкости или ирония, то это касалось опять-таки чисто философских вопросов и позиций. В ответ на шумную кампанию против Юр-кевича М.Н. Катков писал: «В самом деле, г. Юркевич не отрицает того, во что
так веруют гг. Чернышевский и Антонович, но он, кроме того, допускает и еще кое-что, чего эти господа не допускают...» [3, с. 143]. Подобное мнение принадлежало не только идейному оппоненту Чернышевского, каким был Катков и другие авторы «Русского вестника». Густав Шпет, отнюдь не разделявший политических пристрастий и мировоззренческих позиций Каткова, а ориентировавшийся, скорее, в противоположном направлении, писал об этих спорах: «Поединок, о котором идет речь, велся не равным оружием: на стороне Юркевича было знание, тонкое понимание, самостоятельная мысль, и боролся он за Истину не преходящую, а стоящую над временем. Если всего этого не было у его противников, то неужели нужно признать, что победили невежество, непонимание, подражание и интересы момента?» [4, с. 579] («подражание», очевидно, Л. Фейербаху). Следует заметить, что, не жалуя религиозно-идеалистическую традицию русской философии в целом, Г. Шпет очень высоко ценил П. Юркевича, видя в нем пример подлинного философствования.
Непосредственным поводом для выступления Чернышевского послужили «Очерки вопросов практической философии» П.Л. Лаврова, в которых автор выдвигал проект создания новой теории общественного развития, которая бы учла опыт тысячелетней истории Европы и соединила бы в себе все теоретические концепции западноевропейских мыслителей. Чернышевский же считал, что Лавров совершает ошибку, стремясь использовать отжившие и устаревшие учения, а не передовые теории, соответствующие духу времени. Совершенно ясно, что речь идет о философском материализме, которого «не заметил» Лавров. И далее Чернышевский излагает свое материалистическое понимание сути вещей, основанное на антропологической концепции Л. Фейербаха, хотя и не упоминает это имя по цензурным соображениям. Относясь к Фейербаху с большим уважением, Чернышевский считал его единственным для своего времени крупным представителем научной линии в философии. В письме к сыновьям (апрель 1877 года) он писал: «.если вы хотите иметь понятие о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнавайте это из единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по моему мнению, понятия о вещах. Это - Людвиг Фейербах» [5, с. 384].
Несомненно, целый ряд положений антропологического материализма роднит этих двух мыслителей. Вместе с тем в материализме Чернышевского можно найти немало таких черт, которые существенно отличают его от антропологического реализма Фейербаха. Прежде всего следует отметить то обстоятельство, что материалистической философии Чернышевского свойствен революционный, воинствующий характер, в то время как Фейербах был созерцательным философом, не придававшим значения политической практике, за что его в свое время упрекал К. Маркс. Если для Фейербаха его построения носили характер своего рода новой онтологии и имели целью убедить читателя, по существу, в истинности аристотелевского тезиса, в том, что «первыми сущностями» являются ощущаемые и чувствующие существа, что все остальное - мысли, идеи, фантазии и т.п., - есть сущности «второго порядка», которые являются производными от первых, то для его русского последователя эти фейербаховские доводы были важны для политических выводов. В отли-
чие от Фейербаха, Чернышевский на первый план ставит вопрос о социально-политической обусловленности философии. Рассматривая теоретические воззрения Т. Гоббса, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, в работе «Антропологический принцип в философии» он подчеркивал, что сочинения этих и других мыслителей являются «отголосками политической борьбы». Подобно тому, как и его собственные сочинения, в которых философия была лишь теоретическим обоснованием революционной идеологии. Для Фейербаха же идеалом была «всеобщая любовь», а на ее основе - примирение общественных классов и сословий.
Поскольку Чернышевский был убежден, что наиболее надежной опорой в решении политических вопросов могла служить наука, то вполне естественно, что он всецело ориентировался на материализм как на единственно научное направление в философии и на его основе формулировал положения своего философско-антропологического принципа. Он исходил из того, что как естественные, так и нравственные науки, к которым он относил и философию, используют одни и те же объективно-научные методы. «Положительно известно, например, - писал автор «Антропологического принципа в философии», - что все явления нравственного мира проистекают одно из другого и из внешних обстоятельств по закону причинности, и на этом основании признано фальшивым всякое предположение о возникновении какого-нибудь явления, не произведенного предыдущими явлениями и внешними обстоятельствами» [6, с. 189]. Под внешними обстоятельствами Чернышевский подразумевал прежде всего условия социально-экономической и политической жизни современной ему России.
Что касается основного предмета спора, то речь, в сущности, шла о тех принципах, что содержатся в работе Л. Фейербаха «Против дуализма тела и души, плоти и духа», которую сам автор характеризовал как «разъяснение к "Основным положениям философии будущего"». Фейербах исходил из основной посылки своей концепции антропологизма, которую он противопоставлял позиции «прежней философии», берущей начало от Декарта и получившей завершение в гегелевском идеализме, сводящейся к тезису: «я - абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности» [7, с. 130]. Согласно же позиции Фейербаха, человеческое «Я» как действительное, чувственное существо с необходимостью объединяет в одной сущности чувства и мысли, душу и тело. «Противоположность между телом и душой даже логически несостоятельна, - писал он. - Противоположности, выражаясь логически, относятся к одному и тому же роду сущности... Таким образом, если тело и душа - противоположности, то они относятся как виды одного и того же рода» [8, с. 153-154]. В свою очередь Н.Г. Чернышевский интерпретирует мысли Фейербаха о единстве души и тела ссылкой на данные естественных наук: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно.» [6, с. 166].
П.Д. Юркевич выразил несогласие с такой позицией неизвестного ему автора («Антропологический принцип... » вышел без подписи), видящего в душевных явлениях лишь видоизменения органической жизни. По мнению Юркевича, совершенно невозможно объяснять духовные явления из материальных, поскольку материальное начало только во взаимодействии с духовным становится тем, что мы воспринимаем как опыт. Он подробно разбирает один из главных аргументов Чернышевского, утверждавшего и доказывавшего, что человек, кроме реальной природы, не имеет никакой другой, ибо «если бы человек имел кроме реальной своей натуры другую натуру, то эта другая натура обнаруживалась бы непременно в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет» [6, с. 166].
Юркевич считает, что данное положение, а именно, утверждение о том, что другая человеческая натура «не обнаруживается ни в чем», исходит из ошибочного предположения, согласно которому всякая реальность должна обнаруживаться глазами, ушами и прочими органами внешнего восприятия. По его мнению, для полного понимания сути дела нужно обратить внимание на то обстоятельство, что апелляция только к нашим пяти чувствам может оказаться недостаточной для того, чтобы ощущать и представлять все силы и события природы, поскольку многое в природе происходит не производя на наши чувства воздействий, достаточных для того, чтобы мы могли их обнаруживать. Для правильной оценки сил и средств нашего познающего духа, считает Юркевич, нужно сделать обратное предположение. «Именно, очень возможно, что наше чувственно-духовное существо имеет органы или способности знания, о которых мы ничего не знаем только потому, что внешняя природа не умеет или не может подействовать на них надлежащим образом. В том и другом случае мир явлений неизъясним из самого себя; для его изъяснения нужно брать в расчет ощущающий, представляющий и познающий дух как одно из первоначальных условий, почему вещи являются нам такими, а не другими» [9, с. 130].
Существенным недостатком позиции, с которой исходил Чернышевский, Юркевич считал полную недоказанность им перехода физиологических состояний человеческого организма в качественно иные - психические явления, а если шире, то перехода количественных изменений в качественные. Вопрос о том, почему так поступает природа, по мнению критика, «крайне разрушителен для материализма, который особенно нуждается в этом чуде, чтобы количественные различия так, сами по себе, превращались в различия качественные» [9, с. 128]. Природа, считает он, не обладает такой волшебной силой, чтобы превращать количество в качество. Сотрясение струны не превращается в звуки струны, поскольку простым глазом можно видеть, что сотрясение остается сотрясением. Для того, чтобы колебания воздуха превратились в звук, нужно ощущающее существо, в котором и совершается это превращение количества движения в качество звука. Таким образом, количественное различие превращается в качественное не в самом предмете как
вещи в себе, а в отношениях предмета и ощущающего субъекта. Так же, как звук, считает Юркевич, принадлежит не дрожащему телу как такому, а его взаимодействию с духом, так же и «все качества природы, которые дают ей прелесть и красоту живого гармонического создания, не составляют привилегии мертвой и не мыслящей материи, они существуют в точке встречи материи и духа» [9, с. 131].
Связь природно-материальных и духовных явлений Юркевич объясняет следующим образом. Природа, обладающая мерой, числом и весом, имеет свою логику, в явлениях природы открывается «ум математический», и с этой определенной стороны она исследуется естественными науками. Но чтобы понять мир явлений в его полноте и глубочайшей истине, мы должны взять еще в расчет «ум самосознанный», который открывается уже не в материи, а в духе. Только так можно получить философское знание о мире явлений, которое будет отличаться от знания наук естественных. Дух переводит явления природы на свой особенный язык, «самосознанный ум» истолковывает чувственные воззрения сообразно с метафизическими предположениями о существе мира явлений, пробелам и перерывам в развитии явлений природы он противопоставляет начало непрерывности развития, «неспокойный и неудержимый поток явлений он задерживает и смыкает невоззрительными понятиями субстанции, вещи, причины, основания и т. д.» [9, с. 131].
Разбирая доводы автора «Антропологического принципа.» в пользу единства человеческой натуры, его критик делает весьма существенное примечание. «Странно при этом то, - говорит Юркевич, - что сочинитель не понимает тех передовых людей, которым он хочет следовать. Эти ученые не отвергают фактов, данных во внутреннем опыте, но они доказывают, что эти психические факты только в явлении, только как феномены имеют характер душевных явлений, а в сущности они суть отдаленное развитие материального начала; это - цветы, которые, на взгляд человека, не имеют никакого сходства с своим корнем» [9, с. 120].
Действительно, Юркевич справедливо указывает на упрощенное воспроизведение идей Фейербаха, касающихся связи физиологических и психологических процессов. «В наше сознание и чувство, - писал Фейербах, - попадают только заключения, а не посылки, только результаты, а не процессы организма; поэтому совершенно естественно, что я отличаю мышление от мозгового акта и мыслю его (мышление) самостоятельным. Но из того, что мышление для меня не мозговой акт, а акт, отличный и независимый от мозга, не следует, что и само по себе оно не мозговой акт. Нет, напротив: что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт. Мозговой акт есть высочайший акт, обосновывающий или обусловливающий нашу самость, -акт, который поэтому не может восприниматься как отличающийся от нас» [8, с. 148]. Из приведенного фрагмента видно, что Фейербах утверждал зависимость психологических процессов от физиологических и доказывал, что первые проистекают из последних, но он не мыслил столь непосредственной гносеологической связи между ними, как ее полагал Чернышевский.
* * *
Целый ряд страниц своей работы П. Юркевич посвящает доказательству несостоятельности, с его точки зрения, теории «разумного эгоизма», которую Чернышевский развивает в своем сочинении. Автор «Антропологического принципа.» скептически отзывается о «возвышенных чувствах» и «бескорыстных стремлениях», называя их «старинными гипотезами». Он приводит многочисленные примеры, когда люди, с его точки зрения, приносили выгоды, честь и жизнь других в жертву своему эгоистическому расчету. Даже в тех случаях, когда поступок или чувство представляются бескорыстными, считает он, действуют те же соображения личной пользы, личного блага, личного удовольствия. «Если муж и жена жили между собою хорошо, жена совершенно искренно и очень глубоко печалится о смерти мужа, но только вслушайтесь в слова, которыми выражается ее печаль: "на кого ты меня покинул? что я буду без тебя делать? без тебя мне тошно жить на свете!" Подчеркните эти слова "меня, я, мне": в них - смысл жалобы, в них - основа печали» [6, с. 216].
Подобные представления Чернышевского мало согласуются с учением его учителя, скорее, даже входят с ним в противоречие. Здесь автор «Антропологического принципа», пожалуй, ближе к Штирнеру, который в полемике с Фейербахом отстаивал как раз позиции эгоистического гуманизма, защищал признание высшей ценности за отдельным индивидом, рассматривающим окружающих в качестве средства самоутверждения. «Я есть единственный. Нет ничего выше меня!», - заявлял Штирнер в своей книге «Единственный и его собственность». -«Для меня ты являешься лишь тем, что ты составляешь для меня, именно мой предмет, а так как мой предмет, то и мою собственность» [Цит. по: 10, с. 189, 194]. Этой позиции эгоистического гуманизма Фейербах противопоставлял точку зрения гуманизма антропологического: «Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает в себе человеческой сущности ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты» [7, с. 143]. Подобное отношение к себе подобным Фейербах считает не только нравственным принципом, но и возводит в ранг религии: «Быть без религии - значит думать только о себе; иметь религию - значит думать о других... Там, где имеются двое, муж и жена, там уже имеется и религия. Двойственность, различие, есть источник религии - Ты являешься богом для Я, ибо Я не существует без Ты, Я зависит от Ты; без Ты нет Я» [11, с. 371].
Что же касается Юркевича, то, критикуя Чернышевского, он вольно или невольно выражает точку зрения, которая во многом совпадает с позицией Фейербаха по этому вопросу. Концепции эгоистического утилитаризма автор сочинения «Из науки о человеком духе» противопоставляет суждения по этой проблеме классиков европейской философии, в частности Юма и Шопенгауэра, которые, не отрицая наличия в человеческих душах эгоистического чувства, вместе с тем не сомневались в способности людей свободно совершать поступки совершенно бескорыстные. Юркевич также не отрицает существования эгоистического утилитаризма в отношениях между людьми, но не считает его единственным принципом человеческих отношений. Предрасполо-
женность к своекорыстной взаимопомощи, считает Юркевич, заложена в живых существах от природы. Да и история человечества показывает, что людям не были чужды понятия о справедливости как основании общего счастия: « <.> Если люди на самых низких ступенях цивилизации сознавали, что для своей личной пользы нужно заботиться о пользе других, то здесь мы видим какую-то мудрую силу, которая вынудила у эгоизма, равнодушного к счастию и несчастию других, холодное, невольное и неискреннее служение пользам других людей для своих собственных выгод» [9, с. 180]. В этих условиях эгоизм вынужден «делиться добычей» и против своего искреннего желания заботиться о пользе других людей.
Вместе с тем Юркевич не согласен, что подобный тип взаимоотношений можно абсолютизировать или же считать историческим достижением. Ибо «такое построение общества и идеи общего блага из нужды эгоизма - делать поневоле то, чего он не хочет делать по воле и что несообразно с его понятием, - изъясняло бы только производство или фабрикацию чужой пользы, но не то живое, непосредственное, симпатическое участие в судьбе другого, которое знакомо и душе злодея в ее лучшие минуты», - считает Юркевич [9, с. 180]. История человечества, по его мнению, знает и другой опыт. Она начинается жизнью людей в племени, в роде, и человек радуется и скорбит не только за себя, но и за свое племя; счастье и несчастье целого он относит к себе, дух этого общего есть его непосредственный дух: « <...> Человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое везде хотело бы видеть благо, счастие, сладкую игру жизни, везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать» [9, с. 181].
Разве не близко такое понимание человеческих отношений П. Юркеви-чем «антропологическому принципу» и эвдемонизму Л. Фейербаха? Эта близость подкрепляется рассуждениями автора сочинения «Из науки о человеческом духе», имплицитно содержащими критику теории, которую развивал М. Штирнер. Юркевич с неодобрением отзывался о теории, согласно которой «каждый человек. трактует другого как вещь, в которой интересует его не то, хорошо или не хорошо ей самой, а единственно то, сколько пользы для себя он может извлечь из различных положений этой вещи. Таков истинный
смысл учения, что человек действует только по эгоизму» [9, с. 179].
* * *
Чернышевский, как и Фейербах, относил себя к последователям философии реализма. Парадокс состоял в том, что и Юркевич тоже считал себя сторонником новейшего реализма. Однако его реализм, отправляясь от теорий Лотце, Гербарта, Бенеке, ориентировался на преодоление крайностей как материализма, так и идеализма. При идеалистических настроениях, отмечал Юркевич, возникает наклонность к мифологии, к вере в привидения, к созданию фантазий, заслоняющих собою действительность; в материализме же ему виделся перекос в другую сторону: здесь «фантазия невольно рисует образ простой, пассивной
материальности как чего-то основного, лежащего на самом дне явлений, она хотела бы все движения так называемой жизни изъяснять так же просто и удобно из механических отношений материальных частей, как изъясняет она движения паровой машины» [12, с. 196]. Поэтому Юркевич рассматривал материализм как побочный продукт реалистических настроений, претендующий, тем не менее, на свою исключительность. Если он и критиковал материализм, то только за его стремление абсолютизировать себя и «философию опыта» в качестве «современного философского реализма». С точки зрения Юркевича, подлинный смысл новейшей философии реализма, с которой согласовывалась и его собственная философская позиция, заключается в том, что она «ищет этого пункта реальности в области воззрения, чтобы с него, как с прочного основания, идти далее в изъяснении явлений природы и духа» [12, с. 206].
Но и Фейербах, хотя объективно и выражал материалистическое мировоззрение, подчеркивал свою индифферентность по отношению как к обоим онтологическим направлениям, так и к соответствующим частным наукам, защищая идею целостности: «Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина - только антропология, истина только точка зрения чувственности, созерцания, потому что только эта точка зрения дает мне целостность и индивидуальность» [8, с. 155-156]. Еще, пожалуй, более определенно философ высказал эту мысль в полемике с М. Штирнером, когда тот упрекнул его в том, что он «облекает свой материализм в доспехи идеализма»: «Пойми, "Единственный" что Ф<ейербах> ни идеалист, ни материалист! Для Ф<ейерба-ха> Бог, дух, душа, Я - пустые абстракции, но такие же пустые абстракции для него - тело, материя, вещество. Истина, сущность, действительность для него только в чувственности. Разве ты когда-нибудь воспринимал, разве видел тело, материю? Ведь ты видел и воспринимал только вот эту воду, вот этот огонь, вот эти звезды, эти камни, эти деревья, этих животных, этих людей - всегда лишь вполне определенные чувственные индивидуальные вещи и существа, но никогда не видел ни тела и ни души, и ни духа и ни вещества как таковых» [11, с. 375].
Рассуждая о материи как таковой, как она есть сама в себе, то Юркевич, как, впрочем, и Фейербах, утверждал, что она представляет собой отвлечение, существующее только в абстрактной мысли. Он ссылается на древних философов, которые приходили к убеждению, что чистая материя, отрешенная от идеальных определений, есть ничто, небытие, меон. Аристотель учил, что видение есть форма всего видимого, а мышление есть форма всего мыслимого, и эти положения, считает Юркевич, всегда будут обозначать истинно философскую точку зрения. Поэтому, подчеркивает он, «изъяснять духовное начало из материального нельзя, потому что самое это материальное начало только во взаимодействии с духом есть таково, каким мы знаем его в наших опытах» [9, с. 132].
Что касается проблемы соотношения физического и психологического, то сам факт необходимой связи и взаимной зависимости этих двух сторон явления Юркевич не отрицает, а напротив, признает как безусловную достоверность. Если бы где-то во вселенной исчез один невидимый атом, говорит он, то это отразилось бы и на душевных отправлениях. Но ошибку материализма философ видит в том, что подобную необходимую связь это учение смешивает со связью гене-
тической. И тем самым происхождение, начало душевной деятельности материалисты пытаются объяснить механическими причинами. В этом, с точки зрения Юркевича, заключается основное противоречие материализма.
Однако такое заключение вовсе не означает отрицания значения и ценности материализма. Смысл и оправдание материализма Юркевич видит в области не философской, а исторической. Рассмотренный под историческим углом зрения материализм, считает философ, имеет не только недостатки, но и свои заслуги. Появление философии Фейербаха он считает фактом и закономерным, и положительным - в том смысле, что это была естественная реакция реалистического рассмотрения вещей на воззрения, отвлеченные от эмпирической реальности, от мира являющейся действительности. «Исторически известно, - отмечал Юркевич, - что материалистическое воззрение Фейербаха протестует именно против этих теорий, которые в последних выводах отрицали все конечное, индивидуальное, здесь, теперь и для нашего воззрения существующее» [12, с. 239].
Эти идеи Юркевич развивает в статье «Материализм и задачи философии», которая, хотя и написана без каких-либо явных полемических предпосылок, тем не менее несет на себе следы дискуссии между русскими защитниками и критиками философской позиции Л. Фейербаха. Статья является исследованием о месте и роли материализма в западноевропейской мысли XIX в., а также об отношении материализма к метафизике вообще. Прежде всего, Юрке-вич отмечает научность материализма, которая, по его мнению, заключается в определении причинной взаимосвязанности мира, включая и многостороннюю взаимосвязь между физиологическими и психологическими явлениями. Как отмечал Г. Шпет, «Юркевич приветствует материализм не во имя философии, а во имя науки» [1, с. 595].
Юркевич рассматривал современный ему материализм как опыт в рамках понятий безусловного механизма и строгих причинных отношений. При определенных условиях, полагал он, материализм становится философской системой, однако «подлинная философия», по убеждению Юркевича, должна относиться к безусловному материализму как к принципу вторичному, стоящему ниже идеи бытия и сущности, которые не определяются физическими началами. Но и безусловный идеализм также не может претендовать на абсолютное начало при построении истинной философии, поскольку всякая идеальная форма нуждается в материальном содержании. «Храм истины, - говорит философ, - не может быть создан, пока одни, как жрецы, ясно будут сознавать идею божества, не зная при этом, как может или должна эта идея определять образ храма, его устройство, части и их взаимное отношение, и пока другие, как простые зодчие, будут знать устройство отдельных частей храма и лучший для этого материал, не имея этой безусловной идеи, которою определяется окончательно как целое здание, так и взаимное положение частей его» [12, с. 239]. Новейшая реалистическая философия, по мнению Юркевича, удовлетворяет требованиям, необходимым для создания этого «храма истины»: в реализме соединяются противоположности идеалистического понятия внутреннего саморазвития и материалистического представления внешнего механизма.
* * *
Полемика П.Д. Юркевича с Н.Г. Чернышевским касалась главным образом фундаментального философского вопроса, обычно называемого «основным вопросом философии», постановка которого в данном конкретном случае исходила от Л. Фейербаха. Разумеется, им не исчерпывалась главная тема антропологической философии этого мыслителя. Проблема человека, его сущности, отношения к себе подобным не сводилась, конечно, к вопросу о «первичности». Именно возвышение Фейербахом человеческой личности, постановка ее в центр философского рассмотрения нашла положительный отклик у целого ряда русских мыслителей.
Как отмечал видный представитель отечественной антропологической философии Н.А. Бердяев, предшествующая европейская рациональная философия не ставила человека на должную высоту, не раскрывала подлинной антропологии. «У Шеллинга философская антропология была подавлена натурфилософией. Высшее самосознание человека совсем замирает в философии научной. И лишь большее значение для обострения антропологического сознания имеет пламенно-атеистическая философия Л. Фейербаха. Его гениальная "Сущность христианства" есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии. Для Фейербаха загадка о человеке оставалась религиозной загадкой» [13, с. 298].
Антропологизм Фейербаха русский философ характеризовал как одну из «философских вершин гуманистического сознания». Несмотря на критику христианства, Фейербах, на его взгляд, в своем учении о человеке недалеко ушел от христианства, он так и не разорвал до конца связи с христианской антропологией и весь его атеистический гуманизм «пропитан христианством». Но такого рода антропологический гуманизм, возвышающий человека до божественного уровня, считает Бердяев, был упразднен К. Марксом, который «довел гуманизм до окончательного отрицания человека, до последнего порабощения человека необходимостью, до обращения человека в орудие материальных производительных сил» [13, с. 322]. В материалистическом социализме Маркса, по мнению Бердяева, гуманистическая антропология пришла к своему кризису, ибо Маркс видел в человеке лишь функцию материального исторического процесса.
Схожие идеи подробно излагает С.Н. Булгаков в пространном очерке «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», а также в статье «Карл Маркс как религиозный тип», имеющей подзаголовок «Его отношение к религии человеко-божия Л. Фейербаха». Заявляя о своих мировоззренческих расхождениях с Фейербахом, Булгаков, тем не менее, называет немецкого мыслителя «замечательным мыслителем», «весьма своеобразным и значительным явлением религиозной жизни XIX века» [10, с. 162, 165]. Разумеется, отрицание Фейербахом существования Бога по вполне понятным причинам не могло получить полного одобрения со стороны религиозного мыслителя, однако не этому обстоятельству уделяет он главное внимание в названных сочинениях. «Две великие и важные истины, - писал Булгаков, - высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безуслов-
ное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней.; вторая истина состоит в том, что человечество. существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм» [10, с. 199].
По оценке Булгакова, Фейербах был выразителем духа новоевропейского гуманизма «в его самой основной, существенной и глубокой характеристике». Гуманистическая цивилизация Нового времени имеет дуалистический характер, в ней соприсутствуют два течения: гуманизм с Христом, «во имя Его», и гуманизм без Христа, «во имя свое». Источник этого дуализма -свобода, а где есть свобода, там есть выбор и борьба. Но люди посланы в этот мир, считает Булгаков, «не для ленивого прозябания», но для созидания царствия Божия путем свободной борьбы. Человеческая эмансипация, высвобождение человека в истории, в чем заключается главное дело гуманизма, есть необходимое условие и надежный фундамент этого царствия Божия. «Поэтому те, кто трудились на поприще гуманизма, содействуя этой богоче-ловеческой цели, освобождению личности, принесли свой камень для сооружения нового Иерусалима. И в числе этих каменщиков и работников займет свое место и Л. Фейербах, вдохновенный проповедник гуманизма, "благочестивый атеист" .выразивший свои прозрения в многозначной и загадочной формуле: homo homini deus est1» [10, с. 221].
В мировоззрении Фейербаха Булгаков выделял универсалистскую и парти-куляристскую тенденции. Первая характеризовалась им как гуманизм в самом широком смысле слова. Вторую же, следуя за Ф. Ланге, он обозначил названием «туизм» (от tu - ты) [см.: 10, с. 178], имея в виду формулу «Я -Ты», предложенную Фейербахом в качестве характеристики человеческой сущности. Эта туистическая линия позднее обрела новую жизнь и новое развитие в философии диалога, получившей к середине ХХ века широкое распространение. Значительный вклад в ее разработку внесли наши соотечественники С.Л. Франк и, особенно, М.М. Бахтин. У ее истоков стояли западные мыслители М. Бубер, О. Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейг, Х. Эренберг. Свое понимание диалогического принципа Мартин Бубер изложил в книге «Я и Ты», название которой повторяет «туистическую формулу» Фейербаха. То, что его «Я и Ты» берет свое начало от Фейербаха, признавал и сам Бубер. «Фейербах, - писал он, -.положил начало тому открытию "Ты", которое называют "коперникианс-ким свершением" современной мысли, .столь же чреватым последствиями, как и идеалистическое открытие "Я". Мне самому в молодости решающий толчок дал именно Фейербах» [14, с. 184].
Ученик и последователь О. Розенштока-Хюсси, американский философ и коммерсант Клинтон Гарднер, написавший книгу «Возрождение даров русской души», видит значительный вклад в традицию диалогической философии целого ряда представителей русской философии - славянофилов, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского, М. Бахтина. «Фейербах, - пишет Гарднер, - бес-
1 Homo homini deus est - человек человеку бог (лат.).
спорно, проложил путь к новой методологии гуманитарного познания; по этому пути и пошли подхватившие интуиции Фейербаха западные мыслители-диало-гисты. Если добавить к этому русскую философскую традицию от славянофилов до Бахтина, то можно сказать, что диалогический метод - результат общих поисков и общих решений как русской, так и западной мысли на протяжении последних более чем ста лет» [15, с. 23-24]. К. Гарднер считает, что Л. Фейербах и продолжившие его идеи диалогические мыслители Запада и России искали новый тип гуманизма, основанный на «величайших дарах слова и духа», а вовсе не тот односторонний гуманизм и материализм, с которыми обычно ассоциируется имя Фейербаха. Всех этих мыслителей, отмечает Гарднер, объединяет стремление преодолеть односторонность научного метода Нового времени с его принципом чистой объективности, основанном на cogito ergo sum Декарта. Если методы рационализма и научного мышления послужили техническому прогрессу в предшествующие столетия, то методы диалогического мышления призваны послужить человеческому прогрессу в новом тысячелетии.
К подобному выводу приходит и Питирим Сорокин. Наступившая эпоха, считает он, означает постепенное завершение европейского монополистического лидерства, основанного на чувственном восприятии реальности, что, однако, не означает перемещения инициативы на сторону восточной, идеацио-нальной ментальности: «Новая концепция не отрицает чувственную форму реальности, но делает ее только одной из трех ее главных аспектов» [16, с. 35]. Будущее мировой цивилизации ученый связывает с утверждением интегрального типа культуры, который, по его мысли, объединит все лучшие черты предшествующих типов отношения к реальности - эмпирически-чувственного, рационально-разумного и сверхрационально-сверхчувственного.
* * *
Вот такое сложное отражение получили идеи Фейербаха в русской философской мысли. Через Чернышевского, истолковывавшего их в социально-классовом духе, они «рикошетом» перешли к Юркевичу, косвенно став предметом его теоретической критики и вызвав многие интересные мысли о предмете философского знания, о материализме и его значении для философии и для науки. Естественно, И. Киреевский, Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский, М. Бахтин не претендовали на то, чтобы их называли последователями Фейербаха, тем не менее с антропологическим атеизмом немецкого философа их связывают многие идеи, пусть и выстроенные на ином онтологическом фундаменте. Это, прежде всего, идея нового гуманизма, направленная на возвышение человека как существа чувствующего и сочувствующего, способного любить, ценить и понимать другого человека, верить в высшее предназначение человека - жить в единстве и согласии с ближними, со всем человечеством.
Список литературы
1. Соловьев В.С. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.,1988. С. 3-138.
2. Розенталь М. Философские взгляды Н.Г. Чернышевского. М., 1948. 312 с.
3. Катков М.Н. По поводу «полемических красот» в «Современнике» // Русский вестник. 1861, июнь. С. 143.
4. Шлет Г.Г. Философское наследие П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 578-638.
5. Чернышевский Н.Г. Из переписки 1876-1878 гг. // Чернышевский Н.Г. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.,1987. С. 379-474.
6. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.,1987. С. 146-229.
7. Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.,1995. С. 90-145.
8. Фейербах Л. Против дуализма тела и души, плоти и духа // Фейербах Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.,1995. С. 146-167.
9. Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 104-192.
10. Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.,1993. С. 162-221.
11. Фейербах Л. О «Сущности христианства» в связи с «Единственным и его достоянием» // Фейербах Л. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1995. С. 365-376.
12. Юркевич П.Д. Материализм и задачи философии // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 193-244.
13. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. 607 с.
14. Бубер Мартин. Два образа веры. М., 1995. 463 с.
15. Гарднер К. Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души. М., 1993. 124 с.
16. Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. 351 с.
References
1. Solov'ev, VS. Krizis zapadnoy filosofii (Protiv pozitivistov) [Crisis of Western philosophy (Against positivists)], in Solov'ev, VS. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow, 1988, pр. 3-138.
2. Rozental', M. Filosofskie vzglyady N.G.Chernyshevskogo [Philosophical views of N.G. Chernyshevsky], Moscow, 1948, 312 p.
3. Katkov, M.N. Po povodu «polemicheskih krasot» v «Sovremennike» [About the «polemical beauties» in the «Contemporary»], in Russkiy vestnik, 1861, June, р. 143.
4. Shpet, G.G. Filosofskoe nasledie P.D. Yurkevicha [Philosophical heritage of PD.Yurkevich], in Yurkevich, P.D. Filosofskieproizvedeniya [Philosophical works], Moscow, 1990, pр. 578-638.
5. Chernyshevskiy, N.G. Iz perepiski 1876-1878 gg. [From correspondence 1876-1878], in Chernyshevskiy, N.G. Sochineniya v2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow, 1987, pр. 379-474.
6. Chernyshevskiy, N.G. Antropologicheskiy printsip v filosofii [Anthropological principle in philosophy], in Chernyshevskiy, N.G. Sochineniya v2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow, 1987, pp. 146-229.
7. Feyerbakh, L. Osnovnye polozheniya filosofii budushchego [The main provisions of philosophy of the future], in Feyerbakh, L. Sochineniya v 2 t., 1.1 [Works in 2 vol., vol. 1], Moscow, 1995, pp. 90-145.
8. Feyerbakh, L. Protiv dualizma tela i dushi, ploti i dukha [Against dualism of body and soul, flesh and spirit], in Feyerbakh, L. Sochineniya v 2 t., t. 1 [Works in 2 vol., vol. 1], Moscow, 1995, pp. 146-167.
9. Yurkevich, PD. Iz nauki o chelovecheskom dukhe [From science about the human spirit], in Yurkevich, PD. Filosofskie proizvedeniya [Philosophical works], Moscow, 1990, pp. 104-192.
10. Bulgakov, S.N. Religiya chelovekobozhiya u L.Feyerbakha [Religion is mangod in L.Feyerbakch], in Bulgakov, S.N. Sochineniya v 2 t, t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow, 1993, pp. 162-221.
11. Feyerbakh, L. O «Sushchnosti khristianstva» v svyazi s «Edinstvennym i ego dos-toyaniem» [About «The Essence of Christianity» in connection with «The Sole and his heritage»], in Feyerbakh, L. Sochineniya v2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow, 1995, pp. 365-376.
12. Yurkevich, P.D. Materializm i zadachi filosofii [Materialism and tasks of philosophy], in Yurkevich, P.D. Filosofskieproizvedeniya [Philosophical works], Moscow, 1990, pp. 193-244.
13. Berdyaev, N.A Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva [Philosophy of freedom. The meaning of creativity], Moscow, 1989, 607 p.
14. Buber, Martin. Dva obraza very [The two ways of faith], Moscow, 1995, 463 p.
15. Gardner, K. Mezhdu Vostokom i Zapadom. Vozrozhdenie darov russkoy dushi [Between East and West. The revival of the gifts of the Russian soul], Moscow, 1993, 124 p.
16. Sorokin, P. Glavnye tendentsii nashego vremeni [The main trends of our time], Moscow, 1997, 351 p.
УДК 14:27(470) ББК 873(2)53
ПРОБЛЕМА ИПОСТАСНОСТИ В УЧЕНИИ П. ФЛОРЕНСКОГО И РУССКИХ ХРИСТИАНСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ1
А.А. МЁДОВА
Сибирский государственный технологический университет, пр. Мира, д. 82, г. Красноярск, 660049, Российская федерация E-mail: [email protected]
Посредством анализа ипостасной организации Святой Троицы раскрывается один из типов онтологического единства - неслитное саморазличающееся тождество. Проблема ипостасной целостности рассмотрена в контексте воззрений русских религиозных философов и современных православных мыслителей с опорой на дискурс ипостасности, изложенный в книге Павла Флоренского «Столп и утверждение истины». Специфика ипостасного тождества анализируется с помощью логических построений, семантического анализа понятий усия, троп, модус и ипостась, критики философских взглядов на проблему триединства.
В результате исследования ипостасная целостность определяется как уникальная онтологическая модель совершенного единства, в которой составляющие сохраняют тождественность, не теряя своих различий. Тождество и различие в данной системе формируются не посредством общности и отличия качеств и свойств элементов, а посредством специфического самоотношения единой сущности, рождающего ипостаси как планы или измерения. Особого рода ипостасное отношение лежит за пределами логических связей общего и частного, части и целого, причины и следствия, первичности и производ-ности; его характерный признак - совпадение сущности и явления.
Ключевые слова: триединство, св. Троица, филиокве, ипостась, модус, троп, тождество, отношение, инобытие, П.А. Флоренский.
1 Исследование выполнено при поддержке РГНФ и Красноярского краевого фонда поддержки научной и научно-технической деятельности в рамках проекта проведения научных исследований № 13-13-24003 «Теория модальности: модальный анализ сознания».
