CC BY
321
Вестник Челябинского государственного университета. 2016. № 3 (385). Философские науки. Вып. 39. С. 92-103.
МЫСЛИТЕЛИ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО
УДК 123 (Бердяев Н.А.) (Ясперс К.)
ББК 87.524. 85+87. 3(2) 61-07+87.3 (4 Гем) 6-712
В. А. Герт
СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ К. ЯСПЕРСА И Н. А. БЕРДЯЕВА
В экзистенциально-антропологических концепциях К. Ясперса и Н. А. Бердяева обосновывается позитивная свобода, сохраняется акцент на индивидуальное начало в человеке и первичность отношения человека с человеком. Оба приходят к идее, что синтез бесконечного и конечного в индивидуальном бытии человека невозможен без его свободы. Это происходит через коммуникацию на основе разума и философской веры со смыслами границы истории (осевой эпохи) и обретение метафизичности как надисторичности, и через встречу каждого с субъектом как касание границ с неповторимым и неизвестным, как творческий, уникальный акт в утверждении своей индивидуальности и свободы, и обретение метафизичности как духовности и субъектности.
Ключевые слова: субъектность бытия, свобода человека как экзистенция, бытие на границе, метаисторичность, свобода как творчество, примат индивидуального над социальным.
К. Ясперс и Н. А. Бердяев - известные философы 20-го века - обосновывали разные варианты позитивной свободы человека, свободы «для». Во многом их философские концепции были направлены против отрицательной философии М. Хайдеггера и философии Г. В. Ф. Гегеля. В центре их концепций - духовное развитие целостности человека.
В философии Г. В. Ф. Гегеля Дух «обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя...»[7. С. 21]. Поэтому сущность духа по форме есть свобода как наличие отношения к самому себе и независимость от некоего другого, т. е. «абсолютная отрицательность понятия как тождества с собой»[7. С. 25]. Через абсолютную отрицательность дух вырывается в бесконечность, абсолютно освобождается от пределов и делает себя подлинно бесконечным, приходя к абсолютному для-себя-бытию в форме абсолютной истины, реализуя единство объективности (реальности) и субъективности (идеаль-
ности) самого себя. «Дух существенно есть только то, что он знает о себе самом» [7. С. 33]. Через принципиальную отрицательность духа приходит знание о его бесконечности и самом процессе познания абсолютной истины.
Для М. Хайдеггера гегелевский опыт сознания через мышление приобрел значение опыта бытия через событийность. Не сознание и время, а бытие и время имеют значение и смысл в размышлениях об экзистенции человека. Основание любого события в самом бытии человека. «Нет ничего другого, к чему еще восходит событие, из чего его еще можно было бы объяснять» [9. С. 268].
Критикуя тождество мышления и бытия в философии Гегеля, при котором процессность бытия есть процесс мышления, которое приводит к сбрасыванию предиката реальности с мысли, чтобы восстановить в себе отсутствие предиката как свою подлинную сущность, Л. Фейербах делает вывод: «Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие
- субъект, мышление - предикат» [8. С. 128].
М. Хайдеггер в философии времени основывается также на отрицательности опыта. Если у Г. В. Ф. Гегеля - опыт сознания, то у М. Хайдеггера - опыт бытия. Только субъект-ность духа, вне противоположения мышления бытию, М. Хайдеггеру удается представить вторичной по отношению к бытию из времени. Субъектность самого бытия первична по отношению к деятельности сознания, которая является предикатом бытия. И в этом - в субъ-ектности бытия - М. Хайдеггер, желает того или не желает, но выражает антигегелевскую устремленность, объединяющую его позицию с позицией Л. Фейербаха.
К. Ясперс и Н. А. Бердяев используют в создании своих философских концепций суть антропологического принципа Л. Фейербаха (единства Я и другого Я), предполагающий выход «за» - за пределы отдельного человека к другому человеку. Без выхода за пределы наличного состояния Я, без его изменения вопрос о свободе человека может иметь смысл только для сохранения себя во времени в замкнутом состоянии при абсолютном отрицании воздействий мира и взаимодействий с ним.
Для К. Ясперса главной темой его философских размышлений определилось отношение «человек и история». Для него история человечества и есть процесс открытия бытия человека и для человека из времени. И К. Ясперс исходит из двух принципиальных положений, которые он сформулировал, исходя из идей отрицательной (в ничтожении Ничто) философии М. Хайдеггера в работе 1927 г. «Бытие и время».
Первое из них сформулировано так: «Человек - единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие» [12. С. 455]. Подобно нераздельности бытия и ничто в философии М. Хайдеггера, которые внутри бытия человека в процессах ничтожения проникают друг в друга и отталкиваются друг от друга, человек в философии К. Ясперса из опыта ничто, вдохновленный опытом границы бытия, доверяет своему разуму в познании исторического пути открытия бытия человека. Вне опыта бытия на его границе доверия к разуму не возникает.
Второе положение сформулировано следующим образом: «Бытие открывается нам только во времени, истинное - во временном явле-нии»[12. С. 495]. К. Ясперс также исходит из противоположения человека времени. Человек
есть путь. Он не есть только наличное пребывание или повторение тождественных кругов. Наличное бытие человека открывается во времени. Но он исходит из того, что человек является историческим существом и бытие человека раскрывается во времени через свою историчность. Поскольку в истории человечества всегда есть истина бытия, постольку обращение человека к истории есть причащение к истине. Бытие из времени, бытие на границе с Ничто у М. Хайдеггера предстает у К. Ясперса, как бытие из истории, бытие на границе истории. И событийный путь человека предстает как причащение к историческому пространству, к хранилищу смыслов исторических событий, которые могут служить средством преобразования настоящего, наличного бытия и обеспечения перспектив его будущего. Уже непросто событие, как бытие из времени, а историческое событие как сбывание историчности человека обеспечивает снятие дистанции между Я и миром. Человек укоренен в истории. Человек находится внутри исторического движения.
По существу К. Ясперс поставил вопрос о бесконечности человека и его связи с миром так: человек есть метафизическое существо не только потому, что он разумное существо, и не только потому, что внутри его бытия есть ничто, а потому, что он существо историческое. Мета-физика человека - это историчность его экзистенции, скорее, его мета-историчность.
Человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Откуда же это единство? Из истории. Что же в истории объединяет многие народы? Осевая эпоха осевого времени - таков ответ К. Ясперса. Это -время примерно между 800 и 200 гг. до нашей эры. В этот исторический период независимо друг от друга в Древней Греции, Китае, Индии, Персии и Палестине возникли духовные движения, сформировавшие несколько духовных центров, которые рационализировали непосредственное отношение человека к миру и к самому себе. Осевое время - это время интенсивного развития рефлексии. В осевое время сложилось самосознание человека. Человек в осевую эпоху осознает свои собственные границы и оказывается перед пограничными вопросами своего бытия - перед своей конечностью и смертностью, перед ограниченными возможностями своего познания и деятель-ностного утверждения.
«Человек осознает свою конечность, прилагая к ней масштаб того, что неподвластно
конечности, а именно безусловного и бесконечного» [12. С. 450]. Только в бесконечности истории осевого времени человек обретает свою конечность и, наоборот, только человека его конечность способна вводить в историю. Выход за пределы наличного бытия к духовному содержанию осевой эпохи, к истокам истории позволяет человеку обрести бытие в качестве историчности, стать неповторимой ценностью и особенным смыслом исторического движения.
Выход к границе истории - это выход к её целостности. Свои границы человек осознает в отношении к целостности истории. В своей исторической экзистенции человек обретает вместе с конечностью и бесконечность. Происходит прорыв человека в мир. Происходит «синтез конечного и бесконечного» (С. Кьерке-гор), достигается некоторое единство человека в мире и с миром. «Единство человека - граница истории» [11. С. 270]. Перед лицом истоков истории в обращении к духовному прорыву человека в осевое время происходит его выход на глубинный экзистенциальный уровень и наполнение новым смыслом конечности человеческого существования.
В прошлом всегда заключено гораздо больше, чем человек извлекает из него. Поэтому обретается единство людей, по существу, в вариативной бесконечности возможного единения. Конечно, достигнуть завершенного единства людей невозможно, так как это будет означать конец истории. Но как нет конца истории, так нет и завершенного единства людей. К нему люди устремлены как к бесконечной точке, где сходятся истоки и цель истории и человеческого бытия. Это стремление человека к целостности истории, стремление пребывать между её началом и концом. По сути это означает вознестись над историей и обрести историю в качестве настоящего бытия. Только обращение к истокам истории позволяет обрести наличное бытие в качестве историчности. Однако по этому важному положению К. Ясперс признается: «Истоки эти нам, правда, неизвестны» [11. С. 45].
Смысл осевого времени именно в истоках единства человечества, которые до сих пор определяют духовное формирование человека. Связь с этой осевой эпохой может быть утеряна и тогда современный человек с необходимостью вернется к своей доисторической природе, которая не подвержена историческим потрясениям. К. Ясперс и конечность, и бес-
конечность человека обосновывает через зеркальность осевого времени. «Зеркало» осевого времени и необходимо человеку для того, чтобы обрести метафизичность (мета-историчность) своего наличного бытия и возможность постоянно определяться по поводу истоков данного наличного бытия.
Смысл осевого времени - это призыв и требование к безграничной коммуникации между людьми и народами. Подойти к границе истории - значит осуществить в коммуникации связь первоначал своего бытия с первоначалами бытия других людей. Поскольку истоки бытия неизвестны и нет никакой гарантии когда-либо их узнать, то К. Ясперсу с необходимостью логики развертывания своей концепции приходится сказать: «...человек - это идея, а не доступная эмпирическому познанию действительность» [11. С. 69]. Поэтому и связь между людьми, и их единство нельзя вывести из эмпирических исследований. Связь между народами и их историческое единство основывается не на природных свойствах, а на понимании друг друга посредством сознания, мышления, духа. Одним словом - на основе разума.
«Разум требует беспредельной коммуникации, он сам - тотальная воля к коммуникации» [12. С. 442]. Посредством коммуникации познание самого себя продвигается внутри целостности истории. Посредством коммуникации путь к самому себе как к единственному и неповторимому индивидууму идет через «здесь» и «теперь» исторического пространства и времени. Вне коммуникации невозможна метафизичность человека, а вне разума невозможна коммуникация.
Пожалуй, с такой направленностью размышлений согласился бы и Л. Фейербах. Но он неповторимость индивидуальности человека связывает с другой стороной разума - с его бесконечной чувственностью. К. Ясперс же не идет по пути «сведения разума» к сущности чувственности, а задает ему бесконечность границ истории и неповторимость каждого человека связывает с вариативностью разумной актуализации целостности истории в его бытии. Л. Фейербах в общении находит основания для существования высшего природного существа, К. Ясперс в нем обнаруживает средство выхода за пределы природы человека. Один обосновывает вторичность религиозной веры по отношению к бытию человека, другой приходит к наличию веры в основании его бытия. Но к наличию не религиозной, а философской веры.
Для К. Ясперса история не может быть до конца познана, поскольку всегда не завершена. Так и человек не может быть до конца познан, поскольку в своей коммуникации открыт истории и тоже всегда не завершен. История не только не открывает человеку своих истоков, но она в своей целостности не подвластна разуму. Поэтому человек верит.
Значит, кроме разума коммуникация осуществляется и на основе веры. Она отличается от знания. Но в какую сторону? В сторону иррационального? Нет. К. Ясперс резко возражает против иррационального как подлинной жизни человека, где вроде бы нет противоположения субъекта объекту. «Веру никоим образом не следует воспринимать как нечто иррациональное» [12. С. 422]. В вере он не видит противоположения бытия человека времени. Она объединяет то, что в познании разделяется на субъект и объект. Конечно, это не отрицание науки, которая является необходимым элементом философствования. Но без понимания смысла и границ познания, без понимания того, что доступно, а что недоступно знанию, человеку не обойтись. Поэтому и нужна философская вера. Для К. Ясперса оказывается существенно важным снять остроту постановки вопроса, как об объектности, так и о субъект-ности бытия. «Бытие не есть ни объект, противостоящий нам, воспринимаем ли мы его, или мыслим, ни субъект» [12. С. 424]. Вера коренится в том, что объединяет субъект и объект. Это он называет объемлющим. Бытие вне расщепления на субъект и объект и есть объемлющее. «Объемлющее есть либо бытие само по себе, которое нас объемлет, либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией. Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией» [12. С. 425]. Философская вера не претендует на исключительность, она означает присутствие человека не на одной стороне, а одновременно по обе стороны полярностей субъекта и объекта: внутреннего и внешнего мира, сознания и предмета, субъективного и объективного в идеях, экзистенции и трансценденции.
Вера намечает путь осознания бытия человека из его исторических истоков посредством коммуникации. Разум входит в философскую веру. Он пробуждает дремлющие истоки веры и направляет их к некоторому единству, т. е. находит путь к истине. Он ведет нас к истокам
веры, и именно он совершает прорыв за пределы бытия человека. Но вера исходит не из разума, а, наоборот, разум исходит из веры. А вот удостовериться в своей вере можно только исторически.
На основе философской веры как веры в коммуникацию, веры в единство людей вне противоположения их на субъекты и объекты каждый человек находит свой разумный путь во времени к истине. Только такая вера позволяет найти путь во времени, который не претендует на исключительность в обладании истиной. По существу, К. Ясперс усматривает истину веры в многообразии её исторического проявления в экзистенции каждого человека, которая находит свое выражение не в узурпированных новых откровениях пророков от религии и философии, а «в единении этого многообразия посредством все более глубокой коммуникации» [11. С. 238].
Вера не создает иллюзий по поводу настоящего, не требует жертв во имя будущего, так как ей не присуще субъект-объектное подчинение целям. Вера исходит из объемлющего, в котором полярности субъекта и объекта представлены одновременно. Только такая вера может быть основанием духовного развития человека. Для К. Ясперса оказывается принципиально важным найти основание именно для развития человеческого духа. Почему? Да потому что история им понимается как духовное развитие человечества. «Человек историчен только как духовное существо, но не как существо природное» [11. С. 249]. Вера и есть основание для укоренения истории в человеке. Посредством веры человек не только укоренен в истории, но и история укоренена в человеке.
К. Ясперс отправляет человека в историческую бесконечность как свободную духовную связь людей во времени, отказывая, по существу, в историчности предметной опос-редованности связей между людьми. Ни природа вне человека, ни природа самого человека не имеют принципиального значения в подлинной коммуникации. В ней доминирует единство разума и веры. В его концепции обосновывается подлинное бытие человека как единство «Я мыслю, значит, существую» и «Я верю, значит, существую». «Там, где вера уже не является основой жизненных устремлений, остается лишь пустота отрицания» [11. С. 148].
Конечно, отрицание в процессе ничтоже-ния не создает возможности постигать накопленный в истории человеческий капитал. Его
освоение, как уничтожение ничтожного, совершенно неприемлемо для К. Ясперса. История не ничтожна. Даже, постигая в истории только общие законы, мы рискуем собственно историю оставить вне нашего познания. В сфере чистой рациональности человек может не обрести или утратить связь со своими истоками. История глубоко индивидуализирована и неповторима, а её актуализация в экзистенции каждого человека возможна также только индивидуализированным и неповторимым образом. Через историю под знаком веры человек утверждает себя, углубляясь до истоков своего бытия. Именно поэтому К. Ясперс однозначно утверждает: «Однако вне истории для нас в области знания нет архимедовой точки» [11. С. 277]. Выход за границу истории, в частности, к природе может создать видимость обретения опорной точки нашего бытия, но она не приводит нас в сферу подлинного настоящего. В отношении к природе мы можем выйти в сферу всеобщего и общезначимого знания, но, одновременно, мы уходим от людей и от самих себя. Природное, генетическое наследование человека не обеспечивает и не может обеспечить подлинного бытия. «Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - непосредственная основа всех вещей» [12. С. 448]. Он - свободное существо. В своей экзистенции мы ищем то определение, чем могла бы быть архимедова точка, на что можно было бы опираться в своей свободе. Философская вера - это и есть аналог опоры свободы в человеке. Перспективы свободы человека связаны с ответом на вопрос - во что и как будет веровать человек. Поэтому К. Ясперс категорично утверждает: «Только верующие могут осуществить коммуникацию» [12. С. 508]. Только верующие могут утверждать в себе открывшиеся истоки бытия человека в осевое время, т. е. обладать позитивной свободой.
Те народы, которые не причастны к духовному прорыву в осевое время или не обращаются к его истокам, остались такими же, оказались вне исторических изменений и отстают в своём культурном развитии. К таким К. Ясперс относит даже древние вавилонскую и египетскую культуры. Любые народы становились и становятся историчными по мере интенсивности, с которой они отзываются на духовный прорыв в осевое время. Вся схематизация истории, которой мы не касаемся, основана в концепции К. Ясперса на отношении к осевой эпохе. Как человек через философскую веру опре-
деляется в своей исторической бесконечности границами осевого времени, так и границы истории любого народа определяются посредством коммуникации глубинами духовного прорыва в осевое время. Поиск опорной точки бытия человека в философской вере - это закономерный и логический итог развертывания концепции осевой истории.
Пожалуй, можно предположить о значительном влиянии на К. Ясперса ярко выраженной идеи М. Бубера о мире человека между Я и ТЫ. Человеческий дух не во мне и не вне меня, он в мире «между». Для К. Ясперса бытие человека не сводится ни к предметности вне его, ни к собственному Я. В основе всех способов бытия человека лежит причастность к целостности истории. Именно история и есть для К. Ясперса мир «между», способный объединить наличное бытие одного человека с наличным бытием другого. Ведь их наличие обнаруживается и открывается только в коммуникации.
Парадокс духовного становления и освобождения человека в истории, как мире «между» заключается, по-видимому, в следующем.
Познавая себя через историю, человек обнаруживает на её границе то, что больше, чем он сам. Он вроде бы принадлежит миру, который существует и без него, но в то же время отличается от этого мира, не принадлежит ему. С одной стороны, «то, что мы познаем, есть в мире, но никогда не есть мир» [12. С. 426]. С другой стороны, «ибо я не есть то, что я познаю, и не познаю то, что я есть» [10. С. 388]. Человек может находиться в мире «между» посредством веры и разума, которые вводят этот мир в его «здесь» и «теперь». Именно мир истории создает для человека возможность обрести себя не в отказе от мира и в одиночестве, а через мир, действуя в нем, достигая единства с другими людьми.
Н. А. Бердяев также считает человека метафизическим существом, однако, он против освобождения человека историей. «За историей скрыта метаисторичность, и нет абсолютной изоляции плана исторического от плана метаисторического. За происходящим в историческом времени скрыто происходящее в экзистенциальном плане» [3. С. 266]. В каждом изменении отдельного человека осуществляется смысловое событие, имеющее метаистори-ческий элемент, необъяснимый и неопределяемый исторической детерминацией. Конечно, человек в истории осуществляет полноту своего существования, он обречен жить в исто-
рической целостности, но он может быть раздавлен ее целостностью, так как чаще всего в исторических событиях человек используется как их средство и материал.
Дело в том, что акцент в истории на эксплуатации привилегированным меньшинством обездоленного большинства может приводить и приводит к выводу об освобождении социального большинства как цели истории. Но при этом упускается неопровержимый факт, который отмечается Н. А. Бердяевым: социальное большинство всегда эксплуатировало и притесняло духовно развитые индивидуальности, то качественное социальное меньшинство, которое в истории и для истории может быть более значимо. Поэтому, представлять историю как дело масс и общностей и для масс и общностей, как дело среднего человека, человека коллектива, означает требование к духовно развитым индивидуальностям приспосабливаться к среднему уровню, понижать свой духовный уровень во имя общности с социальным большинством. Яркие представители социального меньшинства оказываются перед необходимостью предпринимать огромные усилия, чтобы достигать внутренней целостности и единства с окружающим миром. Но на чем основаны их целостность и качество духовного развития, что позволяет им преодолевать противоречия и сохранять свое лицо? Как им удается освободиться от целостности истории, в которой доминирует среднее, массовое общее над индивидуальным, личным, единственным?
Возникновение подобных вопросов направляет Н. А. Бердяева вести поиск обоснования первичной и определяющей целостности именно в человеке и через человека, что, в свою очередь, позволяет утверждать о примате целостности человека над целостностью истории, личности над обществом, индивидуального над общим. Освобождение человека приходит не из его бытия на границе истории как у К. Ясперса, а из-за пределов истории, из метаистории, из метафизики экзистенции человека. Укорененность в истории порабощает, освобождение приходит не из истории.
«Основным противоположением должно быть признано противоположение духа и природы» [4. С. 25]. Человек в истории Н. А. Бердяева, есть единство духовного, сверхприродного и телесного, природного. Человек есть место встречи двух миров - природы и духа. Развитие духовной жизни человека возможно
лишь тогда, когда есть к чему возвышаться, когда есть высшая природа духа. В духовной жизни человека нет объекта и рефлектирующего над ним гносеологического субъекта. Сам духовный опыт и есть опыт выхода из противоположения субъекта и объекта. Гносеологический субъект еще не есть бытие. Для Н. А. Бердяева субъектность человека, скорее, не гносеологическая, а онтологическая его характеристика. Качество духовности достигается тогда, когда нет противоположения человека и бытия, субъекта и объекта. Дух - это не объект, а субъект. В познании духа познающий дух и есть познаваемый дух. В познании духа субъект и объект не могут противостоять друг другу. Другими словами можно сказать так: акцент на гносеологическом противоположении субъекта и объекта приводит к тому, что и субъект не оказывается бытием, и объект (тем более для такого субъекта) не оказывается бытием; выведение же познания за пределы бытия сам акт познания выводит за пределы событий в бытии. Для сохранения бытийственности духа и познания духа Н. А. Бердяев настаивает на познании как творческом акте бытия, на понимании познания как отношения бытия к бытию.
«Человек находится в бытии и есть бытие до познания бытия. И возможность познания бытия определяется тем, что есть бытие самого человека. В составе его «Я», бытийствен-ном составе, есть то, что делает возможным познание» [6. С. 246]. Познание не нужно выносить за пределы бытия самого познающего. Смысла бытия нет вне его осмысленности в субъекте, духе. Смысл раскрывается в человеке, и соизмерим с человеком. Этот вывод явно созвучен с философской позицией К. Ясперса. Однако, по мнению Н. А. Бердяева, он не смог глубоко поставить проблему человека, так как не ответил на вопросы: почему исключительно в существовании человека раскрывается бесконечный мир и откуда берется сила познания человека.
Поиск оснований целостности и гармонии мира объектов и истории в целостности самого человека ставит Н. А. Бердяева перед вопросом: «Может ли человек, как тварное существо, иметь бездонный источник бытия в самом себе?» [4. С. 98]. Нет, не может. Источник бытия не в человеке, а в Боге, в Боге-сыне, который объединяет в себе природное и духовное начала. Каждая встреча с Богом есть встреча с субъектом. Каждая встреча субъектов есть духовный акт. Богочеловечность соединяет в
себе движение от Бога к человеку и от человека к Богу. Если человек выпадает из Бога, то он попадает в объятия необходимости природы и истории, теряет свою духовную независимость. Общение бога и человека возможно только потому, что человек свободное существо. Духовное освобождение человека - это его восхождение от природы к богу. Бог ждет свободного ответа на свой зов; вне свободы нет духа, а вне духа нет свободы. «Внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир. Внутренняя жизнь человека и мира осуществляется через Бога» [4. С. 136]. От человека Бог ждет подвига свободного творчества. В обращенности к Богу человек способен победить ничто и поддерживать в себе потенциал преодоления мира необходимости и причинных отношений. Духовная жизнь бесконечна, а подчинение бесконечности духа конечности природного мира есть его порабощение и пленение. Если свобода человека и коренится в ничто, то для самого акта духа как полагания бытия необходимо отношение к субъекту. Это и есть свободное отношение к Богу. «Свобода и есть сам Бог, и она была в начале всех вещей» [3. С. 218]. Как Ничто изначальнее Нечто, так и свобода, Бог изначальнее всякой природы. Свобода предшествует бытию, она есть первооснова бытия. Без свободы нельзя понять никакие духовные акты - ни феномен веры, ни феномен познания. Дух человека есть прорыв из свободы за пределы и границы конечного в бесконечность мира.
Отстаивая примат свободы над бытием, Н. А. Бердяев не ставит вопроса о бытии духа, а размышляет об одухотворении бытия, об определенном порядке бытия, о качествовании духовности в бытии человека. Примат свободы над бытием - это, прежде всего, примат экзистенциального субъекта над миром объектов и историей, индивидуального над общим, творческой активности над созерцательностью. «Я» - изначально, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо» [6. С. 265]. «Я» предшествует всякой рационализации и всякому противоположению субъекта и объекта. Изначальное «я» есть необъективированное «я», оно обладает экзистенциональной свободой и способно на встречу с субъектом, с Богом. Поиск критериев духовности человека в природном мире Н. А. Бердяев решительно отвергает.
Н. А. Бердяев считает утверждение примата бытия над свободой недостатком любой философии. Дело в том, что от направленности духа
зависит структура сознания. Если исходить из понимания бытия человека вне его, то в структуре сознания доминирует субъект-объектная направленность духа, что характеризует стадию натуралистической метафизики. Если исходить из понимания бытия человека изнутри, из его внутренней активности, то в структуре сознания доминирует субъект-субъектная направленность, что характеризует стадию эк-зистенциональной метафизики. Н. А. Бердяев категорично защищает первичность экзистен-циональной свободы и метафизики. «Метафизика может быть лишь познанием духа, в духе и через дух, в субъекте, творящем духовные ценности, трансцендирующем не в объект, а в собственную раскрывающуюся глубину» [3. С. 184]. Духовная жизнь есть первичная реальность, и она может быть отражением еще какой-то реальности. А вот натуралистическая метафизика обращается к вторичной реальности, где субъект уже выведен за пределы бытия.
Без преодоления природы человека, без превышения человеческого в человеке, без духовного возвышения сохраняется возможность делать себя объектом своей же активности или все воздействия мира замыкать на себя. Такой эгоцентризм есть другая сторона натуралистической метафизики. Индивидуализм не может преодолеть натурализма. «Эгоцентризм означает двойное рабство человека - рабство у самого себя, у своей затверделой самости и рабство у мира, превращенного исключительно в объект, извне принуждающий» [2. С. 26]. Не свобода от мира, а духовное утверждение человека в мире как обретение своего лица, личности и есть свобода. Позитивная свобода.
Поскольку все, что совершается в историческом и природном мире, не чуждое человеку инобытие, так как это лишь отображение вовне событий его духа, постольку предметная деятельность не отрицается, но она направлена на вторичную реальность, где уже есть разделение человека и окружающего мира. Поэтому Н. А. Бердяев возражает против возможности позитивного деятельностного освобождения человека (по К. Марксу). Не природная и историческая жизнь человека определяет его духовную жизнь, а наоборот.
Как и всякая целерациональная деятельность труд есть проявление натурализма. «Подчиненность цели, для которой человек принужден применять самые неподходящие средства, противоположна свободе человека» [3. С. 240]. Труд принадлежит к царству необ-
ходимости, творчество же относится к целям, к самому сбыванию человека и невозможно вне свободы. «Труд есть основа человеческой жизни в этом мире» [5. С. 352]. Только в глубинах первичной реальности, где нет раздельности человека и всего бытия, содержится природа его целостности. Такая реальность не поддается рациональному познанию, она постигается иррациональным, в первую очередь, мистическим путем. Это создает направленность размышлений о небытии, о символическом сознании и познании, об истинном свете Духа...
Почему это так важно для Н. А. Бердяева? Только ли потому, что осуждение гностицизма, рационального познания не является, одновременно, утверждением агностицизма, что вне системы логических понятий утверждается возможность постижения бесконечности духа? Очевидно не только поэтому. Н. А. Бердяев находит бытие человека на границе этого мира в самом акте изменения человека, в самом акте утверждения духа над природой, свободы над бытием, индивидуального над общим, личности над обществом. Сохранить индивидуальное начало человека, его лицо и реализовать свою личность в мире означает одно и то же - достижение внутренней свободы, которая уже не определяется извне. Каждый творческий акт изменения человека и преображения мира есть выход за пределы данного мира. В этом Н. А. Бердяев усматривает не только метафизичность бытия человека, но и эсхатологичность экзистенциальной метафизики, т. е. метафизическое истолкование конца мира. Эсхатологичность в каждом творческом акте выражает постоянное касание границ этого мира и раскрытие иного мира - мира Духа. В каждом творческом акте есть мгновения конца старого мира и утверждение мгновений новой духовности. Творчество - это и есть бытие на границе природного и духовного миров. Эсхатологическая метафизика выражает и относительную неудачу творческого акта, в котором никогда не удается преодолеть, кончить мир объектов, и относительную его удачу - изменение человека и преображение мира все-таки происходит.
Личность и есть акт, активность, торжество свободы над бытием. «Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии» [2. С. 13]. Личность есть сохранение субъектности человека. Она противится всякому давлению извне, всяким попыткам сделать ее объектом среди объектов. Но сохранение самотожде-
ственности себе невозможно, если в глубинах экзистенции человека нет устремленности к некоторой целостности, причастной к вечности, вневременности смыслов, истин, добра и любви. «Но высшая правда в том, чтобы целое жило в человеке» [2. С. 155]. Создает метафизику своего бытия целостный человек, а не только его разум. И познает целостный человек не только через разум. И истина для целостного человека не сводится к общему, а включает в себя и индивидуальное, и единичное.
Н. А. Бердяев считает, что для теории познания всегда актуален вопрос, «как возможно через понятие познание действительности, в которой все индивидуально и единично?» [3. С. 223-224]. Можно ли индивидуальное познать через категории разума, обращенные к общему? Для Н. А. Бердяева (как и для Л. Фейербаха) ответ однозначен - нет. Если индивидуальное включает в себя общее, универсальное, а истина о нем не сводится к общему, то познание истины осуществляется не только рационально, но и иррационально. Всякое индивидуальное в отношении познающего сохраняет тайну своей индивидуальности, которая, как субъектное начало, дает импульс активности познающему. Пожалуй, в этом можно найти объяснение заявлению Н.А. Бердяева о том, что мышление об индивидуальном имеет и другой характер, «оно раскрывает познаваемую реальность как субъект, а не как объект» [3. С. 225]. Тем более это относится к целостному человеку, в познании личности которого раскрывается не объект, а субъект. В общении личностей как двух или нескольких субъектов происходит при-касание границ и к границам индивидуального, которое не может быть полностью дано сознанию. Всегда «остается тайна другого «Я», в которую невозможно проникнуть» [6. С. 275]. Всегда в общении личностей происходит касание границ этого мира и раскрывается другой мир, происходит утверждение новых смыслов.
Субъектность познаваемой реальности -вот причина выхода человека в бесконечный мир и вот откуда берется сила познания человека. Этот ответ Н. А. Бердяева на поставленные им вопросы созвучен позиции Л. Фейербаха по субъектности бытия. Оба они пришли к таким выводам, исходя из того, что познание истины должно выражать не столько общее, сколько индивидуальное в самой действительности.
Н. А. Бердяев, в первую очередь, в познании личности обнаруживает возможность рас-
крывать познаваемую реальность как субъект. Такое познание предполагает общение, наличие двух субъектов и предполагает его процесс вместе с другим «Я», с «ТЫ». Но в отношении к возможностям антропологического принципа заключается, пожалуй, существенное отличие его позиции от позиции Л. Фейербаха. Для Н. А. Бердяева оказывается важным подчеркнуть, что переход «Я» к Богу есть переход вместе с другими, но не через других. «Другие не могут быть источником моего отношения к богу» [6. С. 247]. Через других человек не может становиться личностью? Для Л. Фейербаха без общения вообще невозможно познание человеком самого себя. В чем же отличие позиции Н.А. Бердяева?
Основное отличие заключается в понимании особенностей человеческого «Я». Поскольку «Я» ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо, постольку в него нельзя до конца проникнуть, и оно никогда до конца не объективируется. Очевидно, что «Я» каждого человека полностью и не социализируется. Эгоцентризм и индивидуализм происходят именно от «Я». А в общении личностей взаимное раскрытие внутренней жизни может происходить только частично. Поэтому в философии Н.А. Бердяева с необходимостью возникает проблема одиночества человека.
«Основная проблема "Я", которая бросает свет на все его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски» [6. С. 267]. Каждый человек в своем одиночестве возвышается над родовым, общим объективированным миром, так как мир объектов и другой человек никогда не могут полностью вывести его из одиночества. Оно преодолевается не встречей с объектом, которая не имеет в себе метафизического потенциала, а встречей с субъектом, так как при этом возможно возникновение соборности духовной жизни. Бог и есть тот субъект, который способствует преодолению одиночества. Даже в обществе при развитой социальности человека возможно социальное одиночество. Такое одиночество связано с тем феноменом в истории, который уже был обозначен как эксплуатация социальным большинством социального меньшинства. «Такими бывают творческие инициаторы, новаторы, реформаторы, революционеры духа» [6. С. 273]. Социальное одиночество может означать углубление личности на пути духовного возвышения. Оно есть мучительная болезнь человека, пре-
одоление которой возможно только в духовном плане, т. е. при встречах с субъектом, при касании вечности и бесконечности царства Духа. Поэтому следующим логическим шагом осмысления «болезни одиночества» как проблемы преодоления одиночества является разрешение «болезни времени» в существовании человека.
«Болезнь времени» - это уже не только мучительная болезнь человека, но и смертельная его болезнь, так как в длительности его существования будущее делает настоящее прошлым и движет его к смерти. Эта болезнь человека выражает непереносимость, неизменность его природы и постоянную изменяемость вечного в его природе. Достижение полноты, максимума бытия человека обосновывается как выход из времени, как выход к вечности. Через акты духа человек выходит из-под власти времени к вечному настоящему. Не время правит бытием человека, а изначальность свободного «Я» человека и его духовное возвышение определяют время.
Н. А. Бердяев отказывает времени в метафизическом значении для вот-бытия человека. Не в отрицательном процессе через Ничто, через опыт ничтожения происходит изменение человека, а в позитивном процессе, в утверждении изначальности свободы, творчества, общения, «Я» человека перед Ничто. Свобода, творчество, общение с самого первого акта жизни человека есть, одновременно, и средство, и цель. Первореальность «Я» человека перед Ничто не нуждается во времени и пространстве, в ней нет субъект-объектного противоположения. «Первичный акт не предполагает ни времени, ни пространства, он порождает время и пространство» [6. С. 288].
Для преодоления натурализма в религии и философии Н. А. Бердяев предлагает само время определять через изменение человека как продукта этих изменений, в которых сущее (человеческий дух) самосозидается изнутри сущего (Божьего духа) как реальности другого порядка, где доминирует субъектность, где субъект-объектное отношение отсутствует, «преодолено». Сам духовный процесс, само утверждение свободы, творчества и субъект-субъектного взаимодействия порождают время и пространство, и предстают процессом утверждения настоящего и в настоящем. «Дух всегда есть настоящее, настоящее, обращенное к вечности. Дух вневременен, как и внепро-странствен» [1. С. 380].
Выделяя космическое, историческое и экзистенциальное время, Н. А. Бердяев обосновывает первичность экзистенциального. Не историческое и не космическое время, а, наоборот, экзистенциальное время определяет все значительное в истории и через неё вносит смысл в мировой процесс. Власть времени для Н. А. Бердяева - это укоренение человека либо в мире объектов, либо в мире истории, где человек подвержен смертельной «болезни времени». Выход из времени и есть преодоление одиночества человека в объективном мире. Выход из времени есть и преодоление «болезни времени». В бытии человека начинают «править» мгновения, которые не распадаются на прошлое и будущее, которые принадлежат вневременному настоящему. «Мгновение экзистенциального времени есть выход в вечность» [2. С. 157].
Мгновения творческих духовных актов не могут быть творением только из Ничто. Во встречах с субъектной реальностью Духа, в обращенности к Богу человек побеждает ничто и способен поддерживать в себе потенциал преодоления мира необходимости и внешней детерминации, способен прорывать господство в природном мире родового и общего и утверждать целостность и гармонию в мире как процесс реализации своей личности. Это сотворение нового, скорее, нового индивидуального, которое, по убеждению Н. А. Бердяева, не может проистекать из прошлого, а есть творческий акт выхода из делимого времени этого мира к неделимому экзистенциальному времени духовного мира и объяснимо лишь из будущего. «В этом тайна творчества и появления новизны. В этом тайна свободы. Это есть парадокс времени» [3. С. 246]. Метаисторич-ность и метафизичность человека укоренены в самих духовных актах обретения его лица и реализации его личности. Сотворение и самосозидание индивидуального, в отличие от К. Ясперса, обращено к будущему, к полноте мгновения, т. е. к тому, чего еще нет. В этом тайна преодоления времени и прорыва к вечному настоящему. Ни историческое событие, ни событие в мире не могут быть источником целостности человека. Истоки экзистенции человека не вне его, а внутри его, в творческих актах как отношениях между субъектами.
Тогда оказывается необходимым и возможным поставить вопрос о единстве индивидуального и универсального. «Только дух дает конкретное универсальное содержание лич-
ности, выводит её из ограниченного пространства и времени» [1. С. 382]. Пока универсальный смысл не стал персональным смыслом, он бессмыслен, ложные универсалии и ложное «общее», выделенные разумом, но существующие вне индивидуального, отчужденные от конкретного человека, не имеют экзистенциального центра и способны порабощать человека. К ним относятся любые универсалии, выражающие коллективные реальности - будь то коллектив или класс, государство или церковь.
Духовный прорыв в творческих актах есть не столько приобщение к вечности, сколько к универсальным смыслам. В самой конкретной личности универсальное есть некоторая полнота, некоторое наполнение сверхличными смыслами, опираясь на которые, она выходит за свои пределы, преодолевает свое одиночество и время. В духовных актах периодически раскрываются новые универсальные смыслы и периодически происходит, говоря словами М. Бубера, «созревание времени». Тогда человек раскрывает в себе то, «великое целое» универсума, которое открывает для него субъектность всего мира, тогда прекращается объектность отношений в мире и с миром, тогда прекращается порабощающая объективация человека и происходит снятие противоположности между субъектом и объектом.
Конец объектного мира и конец делимого на прошлое и будущее времени - это порождение бесконечности человека, преодоление его одиночества в мире, достижение полноты его бытия. Устремленность человека к максимуму и целостности бытия - это его устремленность к свободе, творчеству, общению, вечности. «Времени больше не будет. Рабство человека у времени, у необходимости, у смерти, у иллюзий сознания исчезнет. Все войдет в подлинную реальность субъективности и духовности, в божественную или, вернее, богочеловече-скую жизнь. Но предстоит суровая борьба, требующая жертв и страданий. Другого пути нет» [2. С. 161].
В философии К. Ясперса и Н. А. Бердяева, соответственно, мир доистории и природы, мир объективации человека выражают отношение к предметному миру, к природе, к целерацио-нальной деятельности как к не имеющему метафизического значения субьект-объектному взаимодействию. Обосновывается позитивная свобода, сохраняется акцент на индивидуальное начало в человеке и первичность отношения человека с человеком, но не по поводу их
природного бытия, а по поводу либо смысловых истоков целостности и бесконечности истории человечества, либо бесконечности и субъектности универсальных смыслов в творческих актах духовного мира.
Человек стоит между бесконечностями. Оба философа доказывали, что свобода человека -это его экзистенциал, вне которого осмысле-
ние синтеза бесконечного и конечного в индивидуальном бытии человека невозможно. Мы сегодня оказываемся ответственными за сохранение того богатства идей экзистенциально-антропологических философских концепций, которые, несомненно, углубляют понимание свободы человека в бесконечном мире.
Список литературы
1. Бердяев, Н. А. Дух и реальность / Н. А. Бердяев // Философия свободного духа. - М., 1994. -С. 364-462.
2. Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической филисофии / Н. А. Бердяев // Царство Духа и царство Кесаря. - М., 1995.
3. Бердяев, Н. А. Опыт эсхатологической метафизики / Н. А. Бердяев // Царство Духа и царство Кесаря. - М., 1995.
4. Бердяев, Н. А. Философия свободного духа / Н. А. Бердяев // Философия свободного духа. - М., 1994. - С. 22-228.
5. Бердяев, Н. А. Царство Духа и царство Кесаря / Н. А. Бердяев // Царство Духа и царство Кесаря. - М., 1995.
6. Бердяев, Н. А. Я и мир объектов / Н. А. Бердяев // Философия свободного духа. - М., 1994. - С. 230-316.
7. Гегель, Г. В. Ф. Философия духа / Н. А. Бердяев // Энциклопедия философских наук. -Т. 3. - М., 1977.
8. Фейербах, Л. Избранные философские произведения / Л. Фейербах. - Т.1. - М., 1955.
9. Хайдеггер, М. Путь к языку / М. Хайдеггер // Время и бытие. - М., 1993. - С. 259-273.
10.Ясперс, К. Духовная ситуация времени / К. Ясперс // Смысл и назначение истории. - М., 1994.
11.Ясперс, К. Истоки истории и её цель / К. Ясперс // Смысл и назначение истории. - М., 1994.
12.Ясперс, К. Философская вера / К. Ясперс // Смысл и назначение истории. - М., 1994.
Сведения об авторе
Герт Валерий Александрович - кандидат философских наук, доцент кафедры социологии и политологии, декан факультета социологии Уральского государственного педагогического университета (Екатеринбург, Россия).
valeragert@gmail.com.
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2016. No. 3 (385). Philosophy Sciences. Issue 39. Pp. 92-103.
FREEDOM OF A PERSON IN PHILOSOPHY OF K. JASPERS AND N. A. BERDYAEV
V. A. Gert
Ural State Pedagogical University, Ekaterinburg, Russia. valeragert@gmail.com
There has been positive freedom determined in K. Jaspers and N. A. Berdyaev's existential and anthropological concepts. The scientists emphasize individual beginning of a person and primacy of person to person relations, not concerning their natural existence, but because of either meaningful sources of integrity and infinity of history of a human being or infinity and subjectivity of universal meanings in creative acts of a meeting of people. Both come to the idea that synthesis of the infinite and
final individual existence is impossible without freedom. It happens via communication on the basis of understanding and philosophical belief with senses of a border of history (an axial era) and finding of metaphysical nature as above-historical and via a meeting of everyone with the subject as a contact of borders with unique and unknown, as creative, unique act in proving identity and freedom and finding metaphysical nature as spirituality and subjectivity.
Keywords: Subjectivity of existence, freedom of a person as existence, existence on a border, meta-historicity, freedom as creativity, a primacy individual over the social.
References
1. Berdyaev N.A. Duh i real'nost' [Spirit and reality]. Filosofiya svobodnogo duha [Philosophy of independent spirit]. Moscow, 1994. Pp. 364-462 (In Russ.).
2. Berdyaev N.A. O rabstve i svobode cheloveka. Opyt personalisticheskoj filisofii [About slavery and freedom of a person. Experience personalistical philosophy]. Carstvo Duha i carstvo Kesarya [Kingdom of Spirit and Caesar's kingdom]. Moscow, 1995. (In Russ.).
3. Berdyaev N.A. Opyt ehskhatologicheskoj metafiziki [Experience of eschatological metaphysics]. Carstvo Duha i carstvo Kesarya [Kingdom of Spirit and Caesar's kingdom]. Moscow, 1995. (In Russ.).
4. Berdyaev N.A. Filosofiya svobodnogo duha [Philosophy of independent spirit]. Filosofiya svobodnogo duha [Philosophy of independent spirit]. Moscow, 1994. Pp. 22-228. (In Russ.).
5. Berdyaev N.A. Carstvo Duha i carstvo Kesarya [Kingdom of Spirit and Caesar's kingdom]. Carstvo Duha i carstvo Kesarya [Kingdom of Spirit and Caesar's kingdom]. Moscow, 1995. (In Russ.).
6. Berdyaev N.A. Ya i mir objektov [Me and world of objects]. Filosofiya svobodnogo duha [Philosophy of independent spirit]. Moscow, 1994. Pp. 230-316. (In Russ.).
7. Hegel G.W.F. Filosofiya duha [Philosophy of Spirit]. Enciklopediyafilosofskih nauk [Encyclopedia of philosophical sciences], vol 3. Moscow, 1977. (In Russ.).
8. Feuerbach L. Izbrannye filosofskie proizvedeniya [Selected philosophical works], vol. 1. Moscow, 1955. (In Russ.).
9. Heidegger M. Put' k yazyku [A way to language]. Vremya i bytie [Time and life]. Moscow, 1993. Pp. 259-273. (In Russ.).
10.Jaspers K. Duhovnaya situaciya vremeni [Spiritual situation of time]. Smysl i naznachenie istorii [Sense and purpose of history]. Moscow, 1994. (In Russ.).
11.Jaspers K. Istoki istorii i eyo cel' [Sources of history and its purpose]. Smysl i naznachenie istorii [Sense and purpose of history]. Moscow, 1994. (In Russ.).
12.Jaspers K. Filosofskaya vera [Philosophical belief]. Smysl i naznachenie istorii [Sense and purpose of history]. Moscow, 1994. (In Russ.).
