CC BY
72
УДК 1+165.212:572.9 А. Г. Пудов
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ОНТОЛОГИЯ СИМВОЛОВ В КОНТЕКСТЕ МОДЕРНИЗАЦИИ ЭТНОКУЛЬТУР
Рассмотрена проблема возможности модернизации этнокулыур. Ключевым фактором модернизации является возможность приобщения этнокультуры к метафизическому символизму. В связи с этим рассматриваются типы символов в свете феноменологического и онтологического описания, дается соотношение мифологического и метафизического символизма.
Ключевые слова: символы, феноменология и онтология символов, этносимволы культуры, символизация, онтологическая символизация, этаомодернизация, мифологизация, типы символов, бытие.
А. О. Рийог
Phenomenology and ontology of symbols in the coetex of modernization of ethniccultures
The author studied a problem of prospects for modernization of ethnic cultures. The key factor of modernization is the potential of introducing of ethnic culture to a metaphysical symbolism. In this scope, there are considered types of symbols in a view of the phenomenological and ontological description, it is given the relation degree between mythological and metaphysical symbolism.
Keywords: symbols, phenomenology and ontology of symbols, ethnic symbols of culture, symbolization, ontological symbolization, ethnic modernization, mythologization, the types of symbols, being.
Проблема модернизации культуры этноса остается малоисследованной при рассмотрении ее на онтологическом уровне сквозь призму транс формации, синтеза и творчества символических конструктов сознания. Если исходить из модернизации как онтологического, а не идеологического конструкта, то потребность сообщества развиваться, эксплицируется обретением полноты бытия, желанием этноса состояться на качественно новом уровне форм культуры. Освоение подобных форм происходит посредством овладения сообществом трудноуловимых символических состояний, исторически закрепленных сплавом мифов и находящихся вне мифологического круга метафизических усилий. Прояснение данного вопроса поможет раскрыть онтологический уровень модернизационных преобразований этнических ку льту р.
В настоящее время существует «болезнь модернизаторства», продиктованная технократическим оптимизмом. Модернизации, начиная с петровских времен, словом и внешним механическим усилием «разгоняли» страну', «не разгоняя» субъекта модернизации. Такой способ в долговременной перспективе приводит к утрате субъекта модернизации, продолжающего жить в старом хронотопе сознательной жизни. Следовательно, возникает вопрос: что считать главным фактором успешной и законченной модернизации? Вероятным ответом станет предложение: «Должна быть создана инновационная экономика, использованы
ПУДОВ Ачексей Григорьевич - к. филос. н., зав. кафедрой философии, ИиСЭН экономического факультета ФГОУ B1IO «Якутская государственная сельскохозяйственная академия». E-mail: [email protected]
современные высокие технологии и т. п.». Однако в конце перечисления подобных факторов должен стоять человек. Существует глу бокая необходимость обратить внимание на вну треннюю сторону модернизации - на ее субъекта.
На региональном уровне складывается не столько экзогенное желание модернизироваться, инициированное национальной элитой, властной номенклатурой, но эндогенная мотивация к проявлению вну треннего усилия реализоваться в еще не сбывшейся форме национального самобытия, где осознанно проигрались бы до выявления полного смысла формы социального устройства, способы эффективного приложения производительных сил. В связи с этим изменение социальной реальности в этнической культуре, продиктованное модернизационными преобразованиями, приводит к решению следу ющих задач:
- проблемы «внутреннего человека», на свой страх и риск держащего личным усилием законы;
- возможность общества быть на уровне символов сознательной жизни, причем как этнических, выявление которых также составляет важную задачу, так и метафизичес ких;
- способы использования этносимволического опыта с результатами различных способов его социально полезной адаптации;
- возможности сопряжения этносимволизма с метафизическим символическим спектром и способами его утилизации;
- важность выработки артикулированных форм этнокультуры, свободных от недостатков национальных стереотипов на основе символической онтологизации сознания;
- возможности модернизации этнокультуры на уровне с им во лической онтологизации сознания.
Кратко останавливаясь на аналитическом обзоре вопроса изучения символа, отметим, что их на настоящее время достаточно много [1, 2, 3, 4, 5. 6]. Следует отметить такие определения символа, имеющие отношение к бытию: как повторение бытия [7]; как идея «вечного возвращения» [8]; как призма постижения бытия [9]; как сакральное [10]; как таинственный иероглиф, многозначащий, многосмысленный [11]; как нить, ведущая к истине [12]; как универсальное распространение и индивидуальное происхождение
[13]; символ (ин ди виду ал ьный и социальный) в отличие от простого знака является образованием, имеющим в высшей степени сложную архетипическую природу
[14]; как унивсрсальная категория культуры [15]; как органически живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого, бытие, которое больше самого себя [16]; как чувственное единство [17]; как высший тип конвенционального знака, то есть отношения знакового средства к сигнификату в отличие от иконического типа знаков [18]; попытка освобождения языка от сциентистской цензуры, где символ - самодостаточное средство понимания мира и способ «вслушивания в бытие» [19, 20]; означивание того «о чем нельзя сказать» при помощи молчания [21]; вечный объект, позволяющий настраивать деятельность человека соответственно реальности, которая его окружает [22]; как непроницаемое, непрозрачное, случайное, обладающее одновременно конкретными истоками и материальной весомостью [23] и другие.
Для большинства исследований символ высвечен сквозь призму преобладавших в XX в. лингвоориентированных концепций, где он являлся второстепенным пластом культуры, детерм ин иро вано изменяющимся под воздействием сменяющих друг друга культурных парадигм [24]. За констатацией подобных фактов, крайним вариантом которого является превращение символа в знак, а затем в постмодерне в симулякр, скрывается суть дсонтологизации, в которой концептуальная трактовка символа облекается в одежды феноменологического описания причинно-следственных связей, естественно происходящих на уровне идеологических конструкций [3].
В свете неокантианства развиты всеобщие символические формы Эрнста Кассирера, прису тству ющие во всех ку льту рообразу ющих отраслях человеческой жизнедеятельности, - языке, искусстве, мифе и науке [25]. Можно сказать, что
Э. Кассирер, отталкиваясь от философии И. Канта, новым языком эпохи дает разъяснение нам о существе дел, связанных с символическим аппаратом сознания, отрефлексировавшего тот самый «сухой остаток» под названием «платоновская идея», в которую мы должны впадать. Символ здесь становится абсолютной реальностью, заменяя объект [26].
В концептуальной трактовке А. Ф. Лосева мы не
обнаруживаем существенное свойство классификации символов по отношению к бытию. Имеющая место типология символов, данная А. Ф. Лосевым, также не дает повода отрефлексировать четкое соотношение между сознанием, мышлением и символами [27]. Она феноменологична (эмпирична) в своей основе, а классификационным параметром, по сути, является способ указания на конкретную сферу человеческой жизнедеятельности. Вся действительность для него символична, а символ является функцией (отражением) действительности, «которая вскрывает смысл отражаемого» [24, с. 48].
Следует заметить, что рассматриваемые определения символа раскрывают одну важную особенность, позволяющую говорить о вещах именно как о символах, а не знаках или псевдосимволах (заметим, что за псевдосимволами скрываются овеществленные абстракции нашего сознания). А за данными вещами-символами, как указали это в своей работе М. К. Мамардаш в или и А. М. Пятигорский [31], скрывается незавершенное бытие, требующее нашего в нем участия с целью завершения данного бытия посредством интерпретации символа, скореллированного состоянием сознания и заводящим нашу психику в о пределе иную структуру сознания.
Весьма близкую к онтологической интерпретацию символа дал Ю. М. Лотман [28], который определяет его как обязательный атрибут любой семиотической системы. В контексте определения символа в культу ре он делает довольно расплывчатое для философии, но адекватное культурологическим изысканиям определение. Символ есть содержание, которое служит планом выражения для другого, более ценного по отношению к культуре, содержания [28]. Если дополнить это «более ценное» обретением полноты бытия, то есть ввести в поле видения онтологический контекст, все становится внятно и для философии. В отсутствии такого важного для философии дополнения Ю. М. Лотману приходится уточнять свойство символа, выделяя его собственно как целый, четко выделяющийся в семиотическом контексте само замкну тый на себя смысловой и стру кту рированный текст, что при пристальном изучении можно выразить именно как скрытое или стоящее за символом незавершенное бытие.
Не ставя прямой задачи раскрытия онтологического основания в символе, стру кту рал исты больше заняты потенциальной возможностью символа порождать тексты. Постструктуралисты вплотную были заняты знаками, доведя их концепцию к знаку с полным отсутствием означаемого [29]. В связи с такой практикой современной культуры возникает переход от знаков, которые искажают наличие чего-то реального, к знакам-симулякрам. свидетельствующим отсутствие чего-либо вообще [29]. Симулякр маскируется под символ, осуществляя вместе со знаком возможность манипулирования мышлением человека [30].
Феноменальный мир раскрывает несколько способов проявления символизма, доступного восприятию в виде интерпретации: 1) графической; 2) вещной; 3) вербальной. Как видно, все перечисленное принадлежит миру человеческой культуры, раскрывающей два уровня понимания указанной выше трехэтапной «эволюции» символических конструктов. С одной стороны, данное воплощение символа в мире культуры характеризует уровень преобразований и трансформаций онтологического основания символа, с другой, являет объективную историю реализации и потребления культу рой символических конструкций.
Мы считаем, что большинство философских работ о символах теряют свою эвристичность без положения о том, что определенной вещью символизируется именно содержательность (или состояние) нашего сознания. Анализ философских работ фиксирует в символе наличие трансцендентного, то есть указания на нечто неуказуемос эмпирически, а лишь метафизически, сверхчувственно.
Обнаруженные в философских исследованиях свойства символа включают:
1) бесконечность рядоположенных смыслов в процессе интерпретации символа, что раскрывается незавершенным в символе бытия, и требующем, таким образом, его завершения;
2) незавершенность мысли, вытекающая из
незаверше нн ости бытия, позволяет СИМВОЛ}'
устанавливать сообщенность, коммуникацию субъектов, находящихся в конструктивном поле определенного символа;
3) способность символа к са мореду цированию, то есть сведению его из состояния первичной символизации именно состояния или содержательности сознания к идеологической подмене в форме более наглядной не столько для умозрения, а для чувств образности, в которой данный символ может быть представлен;
4) возможность совершения обратного восхождения по отношению к рсду цированию символа, восстановлению исконных смыслов, приобщение к первичному символизму.
Методологическая сложность определения сущности символа в отношении к сознанию заключается в том, что нет достаточно хорошо разработанных инструментов ее анализа. Один из оригинальных вариантов был предложен метатеорией сознания и символа [31]. Предтечей указанной точки зрения отечественных исследователей являются не столько философские принципы малоизвестных буддистских трактатов, но и классические учения Р. Декарта и И. Канта.
Соединение символа и сознания, близкое концепции М. К. Мам ар да ш в или, А. М. Пятигорского мы находим у Ф. И. Гиренка, где символы доопределяются сознанием [32].
В ряде работ рассматриваются варианты интерпретации символов без специального прояснения
их отношения к сознанию [1, 5, 6, 24, 33, 34, 35]. Они отмечают онтологическую составляющую символов, укорененную в феномене бытия и. тем самым, отличающую их от знаков, не имеющих последнего.
В концептуальном исследовании сознания и символа М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского приводится заключение: «Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем. кто сознательно связан с ним в своей жизни» [31, с. 220]. М. К. Мамардашвили не раз повторял в своих работах, что чему-то научить принципиально невозможно, остается лишь только навеять, подтолкнуть человека самому «выпасть» в определенную идею, родиться в ней [31, 36, 37]. Символ по своей философской природе относится к подобному роду вещей-явлений, требующих живого в них участия. Без этого условия все определения будут казаться достаточно узкими или однобокими, хотя имеющими отношение к какому-либо свойству символа.
Как замечают философы [31], современный анализ символов элементарен:
«(А) В тексте вычленяются физические образы (не только мыслимые, но порой и измеримые), факты, события, предметы (в том числе и числа), цвета, конструкции, ландшафты, ситу ации и т. д.
(B) Эти образы, выступающие как физически определенные элементы текстов, соотносятся с о пределен ным и нефизическими типическими состояниями.
(C) В интерпретирующем описании эти типические состояния, как правило, являются негативными психическими состояниями, которым приписывается универсальная значимость, так же как и их вещность
- символике. То есть вся символология, начиная с прошлого столетия и до конца нашего, есть уяснение того, как отрицате л ьные психические состоян ия человека обозначаются в тексте (или в жизни) символами.
Но одновременно с этим планом существует и другой, дополняющий его и не менее элементарный план современной символологии:
(а) Физические образы, о которых говорилось в (А), обладают некоторой общей значимостью, выходящей за рамки значимости не только данного текста или группы текстов, но и данной культуры.
(в) Этим образам приписывается значение, выходящее за пределы описуемых или мыслимых психических состояний. Скорее речь начинает идти уже о состояниях “людей” или “природы”, “духа”, “мира”, “времени” и т. д. Тем самым, психизм этих состояний становится метафорой, они всегда суть “что-то другое”.
(с) Отрицательность обозначаемых состояний переходит в нечто, что скорее можно было бы назвать “недостаточностью”, “несовершенностыо” или “незавершенностью”» [31, с. 125-126].
Они показали: отрицательные состояния являются про межуточными психическими проработками,
необходимыми как условие работы для включения в некоторые структуры сознания. отражаемые рассматриваемыми символами. Останавливаться на них, обозначая как конечный денотат с универсальной значимостью в оценке конкретной физической вещи как символа, не имеет смысла. «Не выход» из имеющих место причинно-следственных связей, функционирующих на уровне индивидуальной психотехники, отгораживает от нас истинное звучание символического содержания. Здесь нередко переключение от собственно символа к псевдосимволу в данной психологической проработке, подчеркивание ценностного содержания в идеологически выстроенной культуре страдания и болезней творческих людей. Причем этот пссвдосимвол будет обращен исключительно на себя без возможности выхода на искомые в символе структуры сознания.
Символ - это эволюционно сложившийся способ взаимосвязи субъекта и окружающего мира. В себе или через себя символ реализует данную функцию, соединяя весь сонм вещей окружающего мира с состояниями сознания. Символ - это то, что мы можем вообще понять в этом мире. Символ становится сопоставлением между этими двумя, в принципе, не связанными мирами. Один полюс символа погружен в определенные структуры сознания, а другой - указание, причем, как указывали М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, - спонтанное на вещи в мире.
Символ, кроме того, - это экономный способ «кодирования» состояний сознания. Особенно «экономным» способом кодификации является м ифо ло гически й способ символизации. Первичный символизм предстает «языком бога». Человеческий удел - это символизм второго порядка мифологической системы. Символизм, лишающий понимания, но дающий знание, представляет м ифо ло гизацию действительности. Но он может дарить части чку понимания, представленную множественной интерпретацией отдельной мысли. Тогда это будет символическая конструкция второго порядка, выводящая нас на понимание, удержание бытия. Мифологизация в указанном случае предстает способом «искажения» бытия, буквализации его в картинках-представлениях конкретной этнической культуры. Картинки-представления раскрываются в антураже этномировоззрения, через багаж этнического воображения, который у этноса скореллирован исторически окружавшей его природе и ландшафту.
Ун иверсал ьность символов, их схожесть у представителей разных культур может говорить об однозначном соответствии состояний сознания, его единства как феномена, присущего именно человеку
- универсальному представителю, независимо от расы, пола или возраста. У М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского в связи с этим явлением в их метатеории сознания возникает термин «мировое событие», которое независимо от исторической точки своего появления
на «шкале» универсальных событий имеет четко определенный топос [31J.
Истину высказать нельзя, но ее можно навеять. Мысль - это не явление вербального характера, она принципиально невербальна, поэтому в философии часто встречаются «живые тавтологии», например «Я мыслю. я есть!». «.. .тот факт, что я называю что-то Богом, и есть действие этого Бога» [36, с. 24]. Символ в связи с этим является способом онтологизации - процессом выявления мысли, ее механизмом, настроенным на се скрытую часть. Одна часть мысли является содержательной, а вторая, собственно, есть акт существования, осознания, некий неуловимый и не пере давае мый кроме как через пустую форму символа акт, определяемый И. Кантом принципом трансцендентальной апперцепции (сознания самого сознания), а в лекциях М. К. Мамардашвили как «способ переживания людьми своего онтологического места и устройства, то есть действия через людей независимого мира» [37, с. 273-290], поперечного к нашей последовательности созерцаний и сознания. Понимание и существование слито в символических тавтологиях воедино. А они возникают в области с отсутствующей причинностью, свободными явлениями, причиной которых они сами и являются.
Онтологическое место человека и его онтологическое устройство невозможно представить каким-либо предметом, для него не существует иного механизма, кроме символа, которым бы человек мог его как-то обозначить для себя. В связи с этим символ становится, по замечанию М. К. Мамардашвили, «абсолютным элементом языка», подтверждающим существование о пределенного рода представлени й, которые мы не можем выразить буквально [37]. В «Кантианских вариациях» М. К. Мамардашвили приводит термин «онтологические абстракции порядка», сутью которых можно назвать наличие в мире изобретенных метафизиками, в широком смысле слова, метафизических символов, которые «каждый раз не можем не признавать» [37, с. 273-290], данные в форме тавтологий. Он приводит следующие примеры. Например, когда мы говорим о государстве, мы не можем не говорить о возникающем в нашем разговоре идеальном правовом государстве, которое возникает помимо прохождения всего ряда эмпирического обоснования. Полнота истины и бытия заставляет нас смотреть на подобные онтологические абстракции порядка как на символический механизм косвенного выражения акту ально бесконечного в трансцендентальном смысле слова. Мы живем и поступаем, сопрягаясь с подобными метафизическими символами так, будто они существуют на самом деле, а в действительности, существующими в нашем сознании, обретшем полноту' бытия, истину. Та невидимая всеохватная ткань существования-бытия, согласоБывающая все вещи в мире, - это не содержательная часть, а, следовательно, ее единственно можно обозначить на срезе метафизики
и физики (эмпирической действительности) символами сознания. Онтологические абстракции порядка тождественны ценностям или идеалам, имеющим свойства символического на них указания. Конечным пунктом данного указания будет означиваемая пустая форма, заполняемая усилием существования, обретения бытия, или как «чистая форма всякой актуальности» [37, с. 287], что и есть трансцендентальное .
Обязательное присутствие в метафизическом символе трансцендентального, есть главное условие определения нами вещи как символа. Если за онтологическими абстракциями порядка скрывается механизм символизации, который нас интересует, то за метафизическими символами скрывается акт актуализации нашего сознания, передающий мысль, помогающий обрести лоно бытия, сбыться в нем. Метафизические символы, культуру воспроизведения которых и должна реализовать в своей основе любая модернизация, помогают нам воспроизводить и само поддерживать некоторый порядок нашего разума.
Итак, используя терминологический аппарат М. К. Мамардашвили, приходим к выводу что, символы метафизические, выполняющие онтологизирующие функции, - это то, каким способом символизации эксплицируется как исторический элемент мира, отражающий первичное вхождение эмпирии в наше мышление в акте трансцендентальной апперцепции. Все остальные символы (неметафизические, косвенно осуществляющие онтологизацию: знаки,
псевдосимволы, символы п-го порядка идеологической интерпретации, символические метафоры и аллегории)
- это вторичное вхождение эмпирии в наше мышление (восприятие объектов) на уровне явлений в пространстве мира, определившегося в наших возможностях его понимания.
Апеллируя к данному методологическому подходу, смеем сказать, что этногенез сопровождается «изобретением» определенных символических образований, фиксируемых в различных отраслях культуры. Так, у каждого этноса имеется определенный набор основных символических констант, вокруг которых и начинает разыгрываться целая сфера культурных формообразований. По нашему мнению, этногенез можно рассматривать как процесс формирования символического пространства этнической культуры. Анализ данного процесса вырисовывает нам единственную возможность онтологической интерпретации рождения этноса, как этап спонтанного символотворчества, порождающего определенное культурное напряжение смыслов, схваченных удачным сочетанием набора символических конструктов. Традиционное общество и этногенез в нем характеризуются именно сим волотворчеством
- процессом творения спектра симво лическ их образований: вербальных, графических, а также вещного формообразования, несущего сим во лическую нагрузку.
и как дополнение - дальнейшую идеологическую проработку произведенных символических конструктов через жанры народного творчества, наполненного психологизмом национального менталитета.
Оригинальный этнический символизм, отражающий универсальные завоевания этноса, важен нам как онтологическое основание. Пусть это онтологическое основание в мифологически организованном сознании и мире еще не переведено на сознательный уровень (они есть вторичные символы сознания, согласно М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского), все же ритуальное «хождение» вокруг с им во лического спектра конкретного этноса позволяло последнему выносить смысл и оставаться в истине.
Этнокультурные завоевания символической жизни, таким образом, можно воспринять как первый исторический этап сознательной жизни человека, подготовка его к следующему - рациональнорефлексивному, данному философской рефлексией, а также мысли в наследии возникших следом мировых религиозно-философских систем, основой которых является метафизический символ.
В связи с вышесказанным можем заключить, что изучение процессов символической транс ми грации, синтеза и усвоения метафизического символизма является сущностной основой возможного успеха этномодернизацио нн ых преобразо ван ий.
Литература
1. Яковлева М. В. Основные теоретические подходы к изучению символики в сотщально-гуманитарных областях знания // Вестник Удмуртского университета, 2010. Вып.I. Философия. Психология. Педагогика. - С. 18-23.
2. Венгерская О. Л. Символ в когнитивной эволюции культуры. Дис. ... канд. филос. наук. Омск, 2004. - 141 с.
3. Захарян Т. Б. Сакральный символ в языке религии. Дис. ... канд. филос. наук. Екатеринбург, 2006. - 164 с.
4. Асламазишвили Д. Н. Роль символа в духовных процессах культурных переходов. Дис. ... канд. филос. наук. Красноярск, 2007. - 163 с.
5. Воронина Н. Н. Экзистенциально-онтологическое осознание символа // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия «Социальные науки», 2008, №4(12). -С. 95-99.
6. Сычева С. Г. Проблема символа в философии. Томск: Изд-во Томского ун-та, 2000. - 197 с.
7. Кьеркегор С. Повторение. - М.: Лабиринт, 1997. - 160 с.
8. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. - М.: Интербук, 1990. - 301 с.
9. Ясперс К. Смысл и назначение истории. -М.: Политиздат, 1991.-527 с.
10. Элиаде М. Образы и символы. Миф о вечном
возвращении. - М.: Ладо мир, 2000. - 414 с.
11. Иванов В. Две стихии в современном символизме
[Электронный ресурс] // URL: http://www.9151394.ru/
projects/liter/bibl_l 1 /manifest/simvolism/simvolism4.htm (дата обращения: 20.01.2011)
12. БибихинВ. В. Язык философии. - М.: Языки славянской культуры, 2002. - 416 с.
13. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. - М.: Ренессанс, 1992. -296 с.
14. Юнг К. Г. Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1991.
- 304 с.
15. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии: (критика и анализ). - Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1980.-226 с.
16. Флоренский П. А. Сочинения. В 2 т. Т. 2. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - 447 с.
17. Шпенглер О. Закат Европы. -Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. - 1376 с.
18. Пирс Ч. С. Избранные философские произведения. - М.: Логос, 2000. - 448 с.
19. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Республика, 1993. -445 с.
20. Гадамер X. Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. - 704 с.
21. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. - М.: Наука, 1958 (2009).- 133 с.
22. Уайтхед Н. А. Символизм, его смысл и воздействие.
- Томск: Водолей, 1999. - 64 с.
23. Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. - М.: Академия, 1995. - 174 с.
24. Коваленко Ё. М. Концепции символа в философии культурыXX века. Дис. ... канд. филос. наук,Ростов-на-Дону, 2005,- 186 с.
25. Кассирер Э. Философия символических форм. Т.1. Язык. - М.; СПб.: Университетская книга, 2002. - 270 с.
26. Петриковская Е, С. Человек и мир в философии символизма. [Электронный ресурс] // ЦКТ: 11йр://рЫ1о8о1'. onu.edu.ua/elb/articles/petrikovska/atc_4.htm (дата обращения: 17.01.2011)
27. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. - М.: Искусство, 1976. - 367 с.
28. Лотман Ю. М. Семиосфера. - СПб: Искусство, 2000.
- 704 с.
29. Постмодернизм. Энциклопедия. - Минск: Интерпресссервис; Книжный дом, 2001. - 1040 с.
30. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М.: Добросвет, 2000. - 387 с.
31. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и язьже. - М. : Школа «Языки русской культуры», 1997. -224 с.
32. Гиренок Ф. И. О сознании. [Электронный ресурс] // ЦРТ: http://filosfak.ru/lekz/ (дата обращения: 17.01.2011)
33. Бескова И. А. Эволюция и сознание: (когнитивносимволический анализ). - М.: ИФРАН, 2001. - 272 с.
34. Кармадонов О. А. Символическое как объект социального анализа. Дис. ... д-ра. филос. н., Иркутск, 2004. -308 с.
35. Олейник С. М. Философские модели интерпретации символов и их онтологические основания. Дис. ... канд. филос. н., Барнаул, 2004. - 178 с.
36. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления.
- М.: Прогресс, Культура, 1993. - 352 с.
37. Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. - М.: Аграф, 2002. - 320 с.
г
