CC BY
50
Вестник ПСТГУ
Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2019. Вып. 89. С. 9-26 БО!: 10.15382МигП201989.9-26
Захаров Георгий Евгеньевич, канд. ист. наук, зав. кафедрой систематического богословия
и патрологии,
доцент кафедры всеобщей истории ПСТГУ Российская Федерация,115184 г. Москва, ул. Новокузнецкая, 23Б g.e.zakharov@gmail.com ОИСГО: 0000-0002-3406-2088
Феномен церковного течения
В КОРПУСЕ ПИСЕМ СВТ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО* Г. Е. Захаров
Аннотация: Настоящая статья посвящена представлениям свт. Василия Великого о таком значимом для церковной истории IV в. явлении, как церковное течение. Автор разделяет макротечения (обширные и гетерогенные с доктринальной и церковно-политической точек зрения группы епископов, объединенные приверженностью наследию одного из больших соборов) и микротечения (небольшие консолидированные союзы епископов-единомышленников). Свт. Василий относил себя к группе сторонников свт. Мелетия Антиохийского, для обозначения которой он использовал ряд понятий: «собор», «находящиеся в общении», «мы», «наша Церковь». Святитель добивался преодоления разномыслий между ортодоксальными сторонниками никейского макротечения и отсечения от него гетеродоксальных групп (маркеллиан, аполлинариан, евстафиан). Основанием для вероучительного консенсуса он считал исповедание никейской веры и отмежевание от представления о тварности Святого Духа. Кроме того, свт. Василий активно защищал учение о Трех Божественных Ипостасях. Св. Писание и никейскую веру он интерпретировал в свете литургической и патристической традиций, являя, таким образом, континуитет церковного Предания. Кесарий-ский епископ стремился к возвращению земной Церкви в ее первоначальное состояние всеобщего правоверия и взаимной любви, в каком-то смысле стремясь к интеграции всей ее полноты в своеобразное микротечение, если под последним понимать союз единомысленных друзей.
Ключевые слова: арианские споры, свт. Василий Великий, Антиохия, церковные течения, Предание, соборы, церковная организация.
Жизненный путь и епископское служение свт. Василия Великого не могут рассматриваться в отрыве от до той поры беспрецедентного по своим масштабам конфликта, который мы по традиции именуем арианскими спорами IV в. При этом святитель сыграл не только выдающуюся роль в разрешении богословских проблем, бывших предметом дискуссии в данный период, но был также одним
* Статья подготовлена в рамках проекта «Статус первенствующих престолов в раннехристианской и византийской традиции», осуществляемого при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
из наиболее активных участников межцерковной коммуникации, направленной на преодоление церковно-политических последствий спора. Такого рода миротворческая деятельность свт. Василия Великого запечатлена в обширном корпусе его писем, которые содержат богатый биографический материал и одновременно являют собой своеобразную энциклопедию церковной жизни 70-х гг. IV в. В рамках настоящей статьи мы не ставим своей целью проследить в хронологической перспективе взаимоотношения свт. Василия с епископами других Церквей Востока и Запада — данную задачу пытались решить многие исследователи1, хотя некоторые чисто исторические вопросы до сих пор нельзя считать закрытыми2. Мы обратимся к проблеме, которая, на наш взгляд, незаслуженно игнорируется большинством исследователей церковной истории IV в., а именно к самой коммуникативной природе церковных течений периода арианских споров. На наш взгляд, свидетельства эпистолярного корпуса свт. Василия могут иметь ключевое значение в разрешении данного вопроса.
Доктринальная целостность и консолидированность большинства церковных течений IV в., а также адекватность их обозначений, возникавших как полемические ярлыки, самосознанию их сторонников так или иначе ставятся под вопрос в современной историографии. Иногда представляется более чем сомнительным и сам факт их реального существования. Особенно это касается концепта «ариане», несмотря на то что именно от этого термина происходит общепринятое обозначение всего конфликта в целом. В настоящее время почти никто из исследователей не рассматривает арианский кризис IV в. как противостояние целостного «арианского» течения или нескольких различающихся по
1 См.: Grumel V. Saint Basile et le Siège Apostolique // Échos d'Orient. 1922. Vol. 21. P. 280292; Amand de Mendieta D. Damase, Athanase, Pierre, Mélèce et Basile. Les rapports de communion ecclésiastique entre les Églises de Rome, d'Alexandrie, d'Antioche et de Césarée de Cappadoce (370379) // 1054-1954: L'Église et les Églises. Vol. I. Chevetogne, 1954. P. 261-277; Amand de Mendieta E. Basile de Cesarée et Damase de Rome: Les cause de l'échec de leurs négociations // Biblical and Patristic Studies: in Memory of R. P. Casey. Freiburg, 1963. P. 122-166; Taylor J. St. Basil the Great and Pope Damasus // Downside Review. 1973. Vol. 91. P. 186-203, 262-274; Gribomont J. Rome et l'Orient: Invitations et reproches de S. Basile // Seminarium. 1975. Vol. 27. P. 336-354; De Vries W. Die Obsorge des hl. Basilius um die Einheit der Kirche im Streit mit Papst Damasus // Orientalia Christiana Periodica. 1981. Bd. 47. S. 55-86; Hauschild W.-D. Basilius von Cäsarea und die Beziehungen zwischen Ostkirche und Rom // Geist und Kirche. Festschrift für E. Lessing. Frankfurt am Main, 1995. S. 230-248; Field L. L. On the Communion of Damasus and Meletius: Fourth-Century Synodal Formulae in the Codex Veronensis LX (with critical edition and translation). Toronto, 2004. Также данная проблематика рассматривается в рамках исследований, посвященных жизненному пути и богословскому наследию свт. Василия Великого: Courtonne Y. Un témoin du IVe siècle oriental. Saint Basile et son temps d'après sa correspondance. P., 1973; Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; Pouchet J.-R. Basile le Grand et son univers d'amis d'après sa correspondance. Une stratégie de communion. Rome, 1992; Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Berkeley; Los Angeles; L., 1994. Весьма значимы также монографии, посвященные истории Римской и Александрийской Церквей в IV в.: Pietri Ch. Roma Christiana. Recherches sur l'Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440). Rome, 1976; Martin A. Athanase d'Alexandrie et l'Église d'Egypte au IVe siècle (328-373). Rome, 1996.
2 Об этом см.: Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация и богословская традиция Римской Церкви в эпоху арианских споров. М., 2019. С. 144-163.
степени своей радикальности групп «арианствующих» со сторонниками никей-ской веры. Понятие «ариане» повсеместно интерпретируется как полемическое обобщение3. В современной научной литературе мы видим тенденцию, с одной стороны, к демонстрации неустойчивости и расплывчатости границ церковных течений и сложности определенного соотнесения с ними тех или иных богословов эпохи4, а с другой стороны, к генерированию новых, более нейтральных и более адекватных их реальной доктринальной позиции обозначений церковных партий. Примерами такого научного творчества стали распространение в современной научной литературе оппозиции миаипостасного и диипо-стасного течений5, а также развитие концептов «новоникейство» и «латинское новоникейство»6. При этом данные обозначения учитывают в большей мере богословские позиции участников конфликта, а не историю их коммуникации между собой и в этой связи являются абстракциями, позволяющими более схематично представить историю вероучения, но не собственно церковную историю. В то же время, рассматривая природу арианского кризиса с исторической точки зрения, представляется совершенно невозможным оставить за кадром феномен церковного течения и представлять конфликт исключительно как столкновение отдельных лиц или церковных кафедр, поскольку сами участники тех событий были склонны видеть в нем именно противостояние групп епископов, разделявших более-менее сходные взгляды и в большей или меньшей степени координировавших свои действия в церковно-политической борьбе.
В одной из наших предшествующих работ мы предложили типологизацию церковных течений, которая, как кажется, позволяет более ясно представить характер этого исторического феномена. На наш взгляд, необходимо различать макротечения — «большие группы епископов, основанные на относительной общности вероучительной традиции, как правило связываемой с каким-либо одним значимым собором, претендовавшим на общецерковный (Аримино-Селевкийский собор 359 г. для омиев, Никейский собор 325 г. для никейцев) или
3 О генезисе концепта «ариане» см.: Barnes M. R. The Fourth Century as Trinitarian Canon // Christian Origins: Theology, Rhetoric and Community / L. Ayres, G. Jones, ed. L.; N. Y., 1998. P. 4767; Behr J. Formation of Christian Theology. Vol. II: The Nicene Faith. Crestwood, 2004. Pt. 1. P. 25; Gwynn D. M. The Eusebians. The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the "Arian Controversy". Oxford, 2007.
4 См., например: Williams D. H. Another Exception to Later Fourth-Century "Arian" Typologies: The Case of Germinius of Sirmium // Journal of Early Christian Studies. 1996. № 4. P. 335357; Ayres L. Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford; N. Y., 2004. P. 433; Parvis S. Was Ulfila really a Homoian? // Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed / G. M. Berndt, R. Steinacher, ed. Farnham; Burlington, 2014. P. 49-65.
5 См.: Lienhard J. T. The "Arian" Controversy: some Categories reconsidered // Doctrines of God and Christ in the Early Church. N. Y.; L., 1993. P. 415-437 (87-109); ср.: Brennecke H. C. Introduction: Framing the Historical and Theological Problems // Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed / G. M. Berndt, R. Steinacher, ed. Farnham; Burlington, 2014. P. 1-19
6 О латинском новоникействе см.: Markschies Ch. Was ist lateinischer "Neunizänismus"? Ein Vorschlag für eine Antwort // Markschies Ch. Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tübingen, 2000. S. 238-264. О развитии концепта «новоникейство» в целом см. : Simonetti M. Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti // Simonetti M. Studi di cristologia postnicena. Roma, 2006. P. 282-289.
общевосточный (Антиохийский собор 341 г. для евсевиан) консенсус» и микротечения — «небольшие консолидированные группы, как правило обладавшие вероучительным согласием намного более высокого уровня, чем макротечения»7. Микротечения в большинстве случаев зарождались в рамках макротечения и за счет своей церковно-политической активности, выражавшейся в основном в проведении многочисленных небольших соборов (хотя не все микротечения были на это способны), а также в попытках установить влияние на императоров, стремились определять своеобразный мейнстрим макротечения. Внутри макротечения микротечения могли вступать между собой в союзы, устанавливая между собой постоянные контакты, а могли, напротив, враждовать и даже прекращать евхаристическое общение. Так, к примеру, внутри никейского макротечения в 60-80-е гг. IV в. можно выделить как минимум девять микротечений: римское, александрийское, павлинианское, амвросианское, мелетианское, маркеллиан-ское, аполлинарианское, евстафианское, луциферианское; в каком-то смысле можно говорить и о галльском микротечении, хотя его активность на межцерковном поприще относится только к самому началу 60-х гг. (Парижский собор 360(1) г.)8. И если римское, александрийское, павлинианское, амвросианское и мелетианское течения достигли, при всех сложностях церковно-политического характера, полного общения между собой, сформировав платформу признанной императорской властью ортодоксии, то маркеллианское, аполлинарианское, ев-стафианское и луциферианское течения оказались за рамками кафолического консенсуса.
Микротечение как консолидированная группа епископов
Можно ли говорить о том, что существование феномена микротечения так или иначе осознавалось уже самими участниками арианских споров? В корпусе писем свт. Василия Великого обнаруживается целый ряд концептов, которые можно связать с этим историческим феноменом. Примечательно, что эти концепты используются, как правило, в позитивном, а не в негативном смысле.
«СОБОР»
В текстах IV столетия мы порой встречаем использование понятия особое; не в значении единичного церковного собрания для решения каких-то вопросов, а как указание на группу епископов, находящихся в постоянных контактах друг с другом и координирующих свои действия и позицию. Причем подобного рода координация осуществляется не только через проведение небольших соборов-совещаний, но и через переписку. На подобного рода использование понятия о^обо; указывал в одной из своих статей В. А. Лёр. Речь идет о трактовке выражения ¿V тр хат& Вао^ЕШУ ошббф из «Панариона» свт. Епифания Кипрского9, которое немецкий исследователь считает обозначением церковного
7 Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация... С. 56—57.
8 Hilar. Pict. Fragmenta historica. XI. 1—4.
9 Epiphan. Panarion. 71. 1.
течения, лидером которого был Василий Анкирский10. Еще один характерный пример такого словоупотребления связан с омиусианским посольством к папе Либерию (366) во главе с Евстафием Севастийским, которое передает ему послание от лица «собора православных епископов», проходившего «в Лампсаке, Смирне и в разных других местах» (т^ оtivобоv т^ ¿V Лац'ф&хю ха1 ¿V
Хц'йр'УЯ, ха1 ¿V ¿тфоц; бюфброц; тбяоц; т^ 6p9об6^wv ¿тохбл^)11. Речь, очевидно, идет о серии епископских совещаний, имевших место в Малой Азии в середине 60-х гг. IV в., однако в источнике они представлены как один собор, проведенный последовательно в разных местах. Примечательно, что, по Созо-мену, решение об отправлении посольства на Запад было принято не на соборе, а через обмен посланцами, путешествовавшими из города в город12. В том же ключе можно трактовать и то обстоятельство, что в одобренной Антиохийским собором 379 г. подборке формул, созданных на нескольких Римских соборах 70-х гг. IV в., все документы приписываются некоему «Римскому собору» в единственном числе (ехешр1иш БупоШ)13.
Употребление понятия о^обо; в значении собор-течение засвидетельствовано и в корпусе писем свт. Василия Великого. В письме к свт. Мелетию Анти-охийскому свт. Василий сообщает, что после встречи с диаконом Сабином, прибывшим с Запада, он написал письма, адресованные иллирийским, италийским и галльским епископам, но просит также свт. Мелетия «приказать написать» дополнительные письма, которые были бы направлены на Запад с особым посланцем не лично от свт. Василия или свт. Мелетия, а «как бы от общего собора» (й; йлб хо^оО тл; о^ббои йяоотаХщаО14. Очевидно, в данном случае речь идет о группе сторонников свт. Мелетия, признающих его законным епископом Антиохии.
Письма свт. Василия Великого позволяют изнутри взглянуть на мелетиан-ское микротечение как на коммуникативный феномен15. Исходя из многочисленных свидетельств, присутствующих в эпистолярном корпусе кесарийского митрополита, можно говорить о том, что мелетиане Сирии, а также центральной и восточной части Малой Азии сформировали своеобразную сеть общения, главными инструментами которого были постоянная переписка (к ведению которой свт. Василий иногда призывает своих адресатов)16, а также встречи и совещания епископов, часто приуроченные к небольшим ежегодным «соборам», созываемым в разных местах по случаю празднования дня памяти того или иного местночтимого святого17.
10 Лёр В. Изменчивый образ инакомыслия: ересь в раннехристианский период // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2014. Вып. 4 (59). С. 16.
11 Socrat. Hist. eccl. IV. 12; Sozom. Hist. eccl. VI. 11.
12 Sozom. Hist. eccl. VI. 10.
13 Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk. Tübingen, 2009. S. 249251.
14 Basil. Ep. 89. 1.
15 Свт. Василий сам причисляет себя к епископам «во всем соединенным» (rptv тоХд navToiMg айтф ouvri^evoig) со свт. Мелетием (Basil. Ep. 67).
16 Basil. Ep. 57; 185. Иногда коммуникация по средствам переписки давала сбои в силу ненадежности посланцев или в силу погодных условий: Basil. Ep. 98. 2; 121.
17 Basil. Ep. 95; 169; 176; 200; 202. Ср.: Greg. Naz. Ep. 58.
«НАХОДЯЩИЕСЯ В ОБЩЕНИИ»
Если концепт особое; указывает на координационную сторону феномена микротечения, то полнота его внутреннего единства соотносится с категорией Х01уагу£а. Несмотря на то что это понятие имеет фундаментальное значение в учении свт. Василия Великого о единстве Церкви, общая запутанность церковно-политической ситуации приводит к появлению различных союзов общения, часто накладывающихся друг на друга, но не вполне друг другу идентичных. Так, свт. Василий говорит в своем послании к неокесарийцам о своем единении со множеством епископов по всей вселенной, обосновывая этот тезис тем обстоятельством, что он состоит в переписке с епископами писидийскими, ликаонскими, исаврийскими, фригийскими, армянскими, македонскими, ахай-скими, иллирийскими, галльскими, испанскими, италийскими, сицилийскими, африканскими, египетскими и сирийскими18. Можно ли переписку считать однозначным признаком церковного общения — вопрос достаточно сложный, однако свт. Василий именно в таком ключе ее и интерпретирует. По его мысли, переписка свидетельствует о единодушии в вере и взаимном признании, так что обозначенный свт. Василием союз общения единомысленных епископов можно рассматривать как указание на никейское макротечение в целом, при исключении из него маргинальных гетеродоксальных групп. Именно в этой связи свт. Василий критикует неразборчивость западного епископата в общении19, призывая западных епископов однозначно отмежеваться от таких проникейских, но вместе с тем еретических групп, как аполлинариане, евстафиане и маркеллиане20. В то же время примечательна и особая осторожность в выражениях, заметная в послании к западным епископам. Свт. Василий говорит об общении между ними и собой «по Духу» (¿уойцеба тр хат& тб Шеица хоьуюу^д) и просит своих адресатов принять его и его соратников в «гармонический состав единого тела» (£1; т^ ¿уб; ойцатос; ^цае; оицфогу^ау &уаХацР&У£1У)21, что может подразумевать неполную проясненность вопроса о наличии собственно евхаристического общения.
В то же время ситуация с Антиохийской схизмой порождает и более узкое понимание союза общения в текстах свт. Василия Великого. Он говорит об особой группе «находящихся в общении» с ним, Евсевием Самосатским и Мелети-ем Антиохийским (йяоураф^аь б£ яар& я&утшу тюу Х01УЮУ1ХЮУ; тах^ю; яо1Лоа1 я£р1Х0Ц109^а1 то!; Х01УЮУ1Х0Т;), которые должны подписать общий документ, адресованный западному епископату22. Эту группу фактически и можно отождествить с мелетианским микротечением, стремящимся явить общую позицию в межцерковной коммуникации. Важным элементом этой позиции является признание Мелетия в качестве законного епископа Антиохии. Свт. Василий был склонен рассматривать такую позицию как общевосточную (л&ор тр АуатоХр — очевидно, в относительно узком значении термина «Восток» без включения в
18 Basil. Ep. 204. 7.
19 Basil. Ep. 129. 3.
20 Basil. Ep. 263.
21 Basil. Ep. 90. 1.
22 Basil. Ep. 120. В Ep. 129. 3 речь идет о группе «единодушных» (пара tmv o^o^iixwv).
него Египта)23. В то же время Александрийский и Римский престолы признавали в качестве законного епископа Антиохии Павлина24. При этом стоит учитывать, что свт. Мелетий сам когда-то отказал свт. Афанасию Великому в общении25. Его преемник Петр Александрийский высказывал сомнения в ортодоксальности Мелетия и Евсевия Самосатского26. Аналогичные сомнения уже в адрес Павлина высказывал сам свт. Василий Великий27.
Другой специфический «союз общения» связан в письмах свт. Василия с церковным конфликтом внутри самой Каппадокии. Как известно, после разделения Каппадокии на две провинции и превращения Тианы в столицу Второй Каппадокии епископ этого города Анфим стал рассматривать себя как митрополита новой провинции, организуя сепаратные провинциальные соборы. Между тианским и кесарийским епископами возникли трения, также связанные с церковными доходами. Свт. Василий полагал, что разделение области на две гражданские провинции не должно автоматически приводить к разделению митрополии, и следовал, как выражается свт. Григорий Богослов, «старому порядку и разделу, который был издревле от отцов» (6 б£ тл; яаХаю; £1'х£то ои^б^а; ха1 тл; ¿к тffiv яат¿pюv бгуюб^ бюфёогюс;)28. Свт. Василий в своих письмах сетует, что епископы Второй Каппадокии ведут себя по отношению к нему как «иноплеменники», словно даже не знакомые с ним29. На епископов же, сохраняющих с ним общение, — здесь святитель также употребляет термин x0lvwvlx0í, — ке-сарийский митрополит жалуется, что они не хотят оказывать ему реальную поддержку. При этом он указывает на ограниченность власти митрополита и необходимость решать вопросы по общему согласию30. Все эти свидетельства позволяют говорить о том, что далеко не всех епископов Каппадокии можно рассматривать как активных союзников свт. Василия и как участников меле-тинского микротечения.
«МЫ», «НАША ЦЕРКОВЬ», «ПАРТИЯ»
Наиболее простым способом указания на тот исторический феномен, который мы именуем микротечением, в письмах свт. Василия Великого является местоимение «мы». Можно привести как минимум два таких места. Так, в письме свт. Мелетию свт. Василий указывает на склонность свт. Афанасия Великого
23 Basil. Ep. 67.
24 См.: Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация... С. 147—148.
25 Basil. Ep. 89. 2; 258. 3.
26 Basil. Ep. 266. 2.
27 Basil. Ep. 263. 5.
28 Greg. Naz. Or. 43. 58. Обширные цитаты текстов свт. Василия и свт. Григория Богослова в русском переводе приводятся по изданиям: Свт. Василий Великий. Письма. М., 2007; Свт. Василий Великий. Творения: в 2 т. Т. I: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. М., 2008; Свт. Григорий Богослов. Творения: в 2 т. Т. I. М., 2010.
29 Basil. Ep. 98. 2.
30 Basil. Ep. 141. 2. В целом о государственно-административном и церковно-административном устройстве позднеантичной Каппадокии см.: Métivier S. La Cappa-doce (IVe-VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005.
вступить в общение «с нами» (npó; tó ошафб^ш p^Tv)31, препятствием к чему является память о том, что свт. Мелетий сам отказал александрийскому епископу в общении. В таком же ключе свт. Василий использует местоимение «мы» в своем послании к комиту Теренцию, причем здесь он прямо поясняет, что под «нами» подразумевает «партию» «человека Божия» Мелетия (рца; ó¿ Xéyw rou; тр; ц£р(бо; той ávGptónou той 0£oo, MeXetíou той ¿moxónou)32. В одном из писем к Мелетию Антиохийскому кесарийский епископ противопоставляет группам сторонников Евстафия Севастийского и Павлина «нашу Церковь» (xal яоХХои; ávan£Íoavroc; rffiv ¿xa ánooxioGpvai тл; 'ExxXnoía; p^ffiv; ¿m raúrfl ¿тощюс; £x£iv ouvánT£o9ai rp xa9' рца; 'ExxXnoía), придавая, таким образом, микротечению экклезиальный характер. Интересно, что группа Павлина при этом именуется не «Церковью», а «мятежниками той партии» (тои; oraoiaorá; той ц^рои; ¿X£Ívou)33. Такое употребление понятия «Церковь» представляется удивительным, если учитывать, что свт. Василий использует его, как правило, для обозначения или всей кафолической полноты, или локальных церковных общин во главе с епископами34. В то же время в восприятии свт. Василия епископ имеет попечение не только о своей Церкви, но и обо всех вообще Церквах, особенно же о мире между ними35. Следует также отметить, что выражение «наша Церковь» (convertere ad ecclesiam nostram) в значении течения употребляет также омий-ский епископ Герминий Сирмийский в своем диспуте с мирянином-никейцем Гераклианом (366)36.
«ПОРЯДОК»
В письме к еп. Феофилу свт. Василий противопоставляет свою (или даже в целом мелетианскую) постоянную приверженность «одному порядку» (rá^i;) поведению других епископов, которые часто меняют свою ориентацию37. В данном случае понятие rá^i; можно интерпретировать одновременно и как «сторону», и как «позицию». Сходным образом в одном из своих писем употребляет понятие «порядок» (ordo) свт. Амвросий Медиоланский, который указывает на долговременную приверженность западного епископата «позиции и порядку» (dispositionem ordinemque) Александрийской Церкви38.
В чем заключается для свт. Василия данный «порядок»? Как явствует из рассмотренных свидетельств источников, ключевое значение в церковно-политической деятельности свт. Василия и в его восприятии межцерковных от-
31 Basil. Ep. 89. 2.
32 Basil. Ep. 214. 2. Ср.: Basil. Ep. 253.
33 Basil. Ep. 216.
34 См.: Basil. Ep. 161. 1, а также: Василий (Кривошеин), архиеп. Экклезиология свт. Василия Великого // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород, 2011. С. 536-537.
35 Basil. Ep. 128. 1; 200.
36 PLS. I. P. 346.
37 Basil. Ep. 245. Свою веру свт. Василий воспринял не от представителей каких-либо епископских партий, а от матери и бабки Макрины и, по его утверждению, никогда ее не менял (Basil. Ep. 223. 3).
38 Ambros. Ep. ex. col. 6 (Maur. 12). 6.
ношений имела фигура свт. Мелетия Антиохийского, что объясняется в том числе и значением Антиохии как важнейшего церковного центра, ведь, как указывает свт. Василий в послании к свт. Афанасию Великому, если бы Антиохия «пришла в единомыслие, то ничто не воспрепятствовало бы ей, как исцелившейся главе, сообщить здравие всему телу» (Hv £i ouv£ßn ярбс; ö^övoiav ¿nav£X9£tv, oüö£v ¿xtöXurv, йоя£р х£фаХ^ ¿ppw^vnv, narrt тф ойцат1 ¿mxopnyäv t^v ty£iav)39. В то же время, как подчеркивает кесарийский митрополит в своем письме к Петру Александрийскому, его поддержка Мелетия Антиохийского и Евсевия Само-сатского не была продиктована исключительно личными симпатиями, но основывалась на согласии в вере40. В этой связи стоит обратиться к условиям веро-учительного характера, которые выдвигал свт. Василий стремящимся вступить с ним в общение.
Церковные течения и проблема вероучительного консенсуса
НИКЕЙСКАЯ ВЕРА
Главным условием общения в интерпретации свт. Василия, без сомнения, являлась приверженность никейскому символу41, однако такому условию удовлетворяли сторонники ряда микротечений, которые кесарийский епископ, безусловно, рассматривал как еретические — аполлинариане, духоборцы (ев-стафиане), маркеллиане. Учитывая доктринальные особенности двух последних ересей, свт. Василий выдвигал дополнительные условия — отвержение учения о тварности Святого Духа42 и исповедание троичности Божественных Ипостасей43. При этом примечательно, что в обоих случаях он занимал относительно гибкую позицию. Святитель не требовал открытого исповедания Святого Духа Богом, хотя и рассматривал как совершенно недопустимое признание Его частью твар-ного мира44, что, по сути, имело неминуемым следствием признание Его Божественности. Отвергая учение Маркелла об отсутствии у Бога Сына собственной ипостаси45 и настаивая на различении ипостаси и сущности46, он в то же время не отказывал в общении западным епископам, которые не только имели из-за особенностей латинской тринитарной терминологии несколько неясные представления об ипостасных различиях, но и приняли в общение восточных сторонников миаипостасного учения47. В то же время, по указанию свт. Василия,
39 Basil. Ep. 66. 2.
40 Basil. Ep. 266. 2.
41 Basil. Ep. 125. 1. Ср.: Basil. Ep. 140. 2.
42 Basil. Ep. 125. 3; 140. 2.
43 Basil. Ep. 258. 3.
44 Basil. Ep. 113. Ср.: Greg. Naz. Ep. 58.
45 Basil. Ep. 263. 5.
46 См., например: Basil. Ep. 214. 3-4.
47 Basil. Ep. 239. 2. В то же время позиция свт. Григория Богослова в этом вопросе отличалась еще большей гибкостью. Святитель считал понятие npooMnov достаточным для выражения различий между Лицами Пресвятой Троицы (Greg. Naz. Or. 39. 11). О борьбе
единомысленные и единоверные с ним епископы далеко не всегда совершают деяния, которые он может одобрить (Липе! б£ рца; ха1 тар&ооа тй яарй тffiv 6цо"ф"йхюу ха1 бцобб^юу у^бцгуа)48. Сложности во взаимоотношениях свт. Василия с представителями других никейских групп еще раз подчеркивает непреодоленную в 70-е гг. IV в. гетерогенность никейского макротечения.
ПРЕДАНИЕ ЦЕРКВИ
Кесарийский епископ не рассматривает вероучительное согласие современных ему епископов как достаточное основание церковного единства. Для него была важна укорененность этого согласия в Предании. Эта позиция отличает свт. Василия от сторонников омийского компромисса, которые критически указывали на «простоту отцов», способствовавшую распространению в богословском обиходе небиблейского понятия «сущность» (тб б£ буоца тр; ойоСа; 61Й тб йяХойотероу яарй тюу яагёрюу тебаоЭаО, приведшему к эскалации богословских споров49. В качестве критерия ортодоксальности в рамках омийства выступает не преемство Предания, но лишь соответствие вероопределения (причем не столько содержательное, сколько терминологическое) Св. Писанию и приверженность инициированному императором общецерковному соборному консенсусу. Омийство не рассматривало ортодоксию как подлинное согласие в вере, а лишь как формальную приверженность некоему богословскому минимуму, включавшему самые общие представления о Трех Божественных Лицах. Естественно, каждый член Церкви мог конкретизировать свои богословские взгляды, в том числе и с опорой на святоотеческое Предание, но должен был при этом избегать спорных терминов50. За редукцию идеи вероучительного преемства омиев критиковал уже свт. Афанасий Великий: «Если же, по словам их, вера имеет начало с нынешнего ипатства, что тогда делать отцам и блаженным мученикам?» (£1 б£ кат' айтой; &яб тр; уш йяатеСа; йрх"^ р лтотьс; ёх£1, тС лтрооио^ о[ яатфес; ха1 о[ цахбрю цйртире;)51.
В своем трактате «О Святом Духе» свт. Василий Великий прямо выступает против того, чтобы рассматривать только Св. Писание как единственное вместилище апостольского благовестия, подчеркивая значение невербализованно-го в библейских текстах, однако явленного в литургической практике Предания, которое одновременно является ключом к пониманию Писания и основанием проповеди, хотя смысл литургических обычаев сохраняет таинственный характер и не придается широкой огласке: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, приняли мы втайне. Но те и другие имеют
свт. Василия за утверждение учения о Трех Ипостасях и о позиции по этому вопросу свт. Григория Богослова см.: Sesboûé B. Saint Basile et la Trinité. Un acte théologique au IVe siècle. Le rôle de Basile de Césarée dans l'élaboration de la doctrine et du langage trinitaires. P., 1998. P. 208-224.
48 Basil. Ep. 266. 1. Ср.: Basil. Ep. 92. 3.
49 См. четвертую сирмийскую формулу: Athanas. Alex. De synod. 8; Socrat. Hist. eccl. II. 37.
50 Об омийстве см.: Захаров Г. Е. Иллирийские Церкви в эпоху арианских споров (IV — начало V в.) М., 2014.
51 Athanas. Alex. De synod. 4.
одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Eвангeлии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя» (Töv èv Tfl 'Exx^noíg n^uÀaYMévwv ôoymûtwv xal xnpuYMáTwv Tà Mèv èx t^ç èYYp^ou ôiôaoxaMaç ëxo^ev, Tà ôè èx t^ç töv ánooTóXwv яapaôóoeюç ôiaôoGÉvTa ^Mtv èv ^uornpíw napeôe^à^eGa^ öcrcep áM^óTepa t|v aûr|v loxùv ëxei npôç t|v eüo£ßeiav. Kal toûtoiç oûôelç ávTepet, oûxoùv ôotiç Ye xaTà Mixpöv yoùv GeoMöv èxxÀnoiaoTixôv neneípaTai. El Yàp èmxeipf|oaiMev Tà áYpaфa Töv è9ôv ôç MeYâÀnv ëxovTa t|v ô^vaMiv napaiTetoGai, ÀàGoiMev âv elç a^Tà Tà xaípia ZnMioûvTeç tö EüaYYÉ^iov MàÀÀov ôè elç övoMa ^üöv nepiioTÔvTeç tö xf|pUYM.a)52. В локальных Церквах это Предание сохраняется через церковное преемство по отношению к первоначальным установителям, т. е. апостолам53. Кроме того, большое значение имеют и свидетельства церковных авторов первых веков. Среди авторитетных учителей и богословов прошлого свт. Василий упоминает Иринея Лионского, Климента Римского, Дионисия Римского, Дионисия Aлeксандрийскoгo, Aфинoгeна, Aф-рикана, Григория Чудотворца, Фирмилиана Кесарийского, Meлeтия Понтий-ского и, с оговорками, Оригена и Eвсeвия Кесарийского54. Речь, таким образом, идет о преемстве не столько иерархическом, сколько учительном — идея, веро-
52 Basil. De Spiritu Sancto. 27. 66. К теме учения отцов (та Töv naTÉpwv óóYMaTa; t|v Töv naTÉpwv cuoeßeiav) в самой общей перспективе свт. Василий обращается в письмах (Basil. Ep. 90. 2; 91. Ср. также: Basil. Contra Eunomium. I. 3—4). Сама никейская вера, в его восприятии, есть вера отцов, поскольку участники Никейского собора суть отцы Церкви (л ÜYa6T| Töv naTÉpwv rpöv ôiôaoxaMa, Töv ouve^6óvtmv xaTà t|v Níxaiav; eoti toívuv èx naTÉpwv èMnokTeuoMévri Tfl Exx^noíg rpöv л YP^êoa napà Töv aYíwv naTÉpwv moTiç Töv xaTà t|v Níxaiav auve^6óvTwv rptV) (Basil. Ep. 91; 140. 2). Учение о Предании свт. Василия, изложенное в трактате «О Святом Духе», стало предметом серьезной научной дискуссии. Р. Хэнсон видел в нем сомнительную богословскую инновацию, предполагающую апелляцию в контексте спора с духоборцем Eвстафиeм Севастийским к некоему тайному учению, восходящему к апостолам и не зафиксированному в Писании. Прот. Г. Флоровский делал акцент на литургическом аспекте представлений свт. Василия о «догме», отказываясь видеть в ней какую-то элитарную тайную доктрину и подчеркивая содержательное тождество «догмы» и «керигмы». Э. Aман де Meндиeта, занимая среднюю и наиболее нюансированную позицию, противопоставлял ке-ригму как официальное и авторитетное учение Церкви и догму как литургическую традицию, а также как постижение ее глубинного смысла, доступное только крещеным и активно реализуемое лишь своеобразной духовной элитой (см.: Hanson R. P. C. Basil's Doctrine of Tradition in Relation to the Holy Spirit // Vigiliae Christianae. 1968. Vol. 22. No. 4. P. 241-255; Флоровский I, прот. Назначение Предания в Древней Церкви // Вестник РХ^. 2014. Т. 15. Вып. 1. С. 21-26; Amand de Mendieta E. The Pair K|puYMa and AÓYMa in the Theological Thought of St. Basil of Caesarea // The Journal of Theological Studies. NS. 1965. Vol. 16. No. 1. P. 129-142). Как представляется, идея передаваемой втайне традиции важна для свт. Василия не сама по себе, а как аргумент в пользу возможности для богослова формулировать свое учение, не сдерживаясь жесткими рамками терминологии Писания. Об отсылках к отцам в трактате о Святом Духе и в письмах свт. Василия см.: Graumann Th. Die Kirche der Väter. Vätertheologie und Väterbeweis in den Kirchen des Ostens bis zum Konzil von Ephesus (431). Tübingen, 2002. S. 200-231.
53 Basil. De Spiritu Sancto. 29. 71.
54 Basil. De Spiritu Sancto. 29. 72-74. О сложном отношении свт. Василия к Оригену и Eв-севию см.: Graumann. Op. cit. S. 212-215.
ятно, навеянная наследием Александрийской школы III в. Интересно также, что свт. Василий опирается не на какую-то исторически очевидную локальную линию преемственности, а конституирует своеобразный сверхвременный общецерковный собор отцов, или, иными словами, consensus patrum.
Представление об универсальном характере вероучительного преемства было характерно и для свт. Григория Богослова, который в похвальном слове свт. Афанасию, во-первых, изображает его как своеобразное звено в преемственном сонме святых, достигших подлинного богопознания: «Такое любомудрие и из новых, и из древних достигнуто немногими (ибо немного Божиих, хотя и все — Божие создание), — достигнуто законодателями, военачальниками, священниками, пророками, евангелистами, апостолами, пастырями, учителями, всей духовной полнотой, всем духовным собором, а между ними и восхваляемым ныне мужем» (Таита öXiyoic; ^¿v ¿фйооофр&п, xal töv wv, xal töv я&Хш (öXiyoi yäp oi той 0£oü, £i xal n&VT£c; лМоцата), vo^oG^Taic;, отратщоТс;, i£p£öoi, ярофртаь;, £^ауу£Х10таТ;, йяоотбХоь;, noi^oi, öiöaoxüXoi;, xal navTl nv£u^.aTixö яХпрйцат1 xal ouoTp^mi, ¿v tot; naoi, xal тф vüv ¿naivou^vö)55; а во-вторых, противопоставляет формально-иерархическое преемство и подлинное согласие в вере. В его интерпретации Афанасий «апостольски и духовно, возводится... на престол Марка преемником его председательства, а не менее и благочестия, ибо хотя далек от него в первом, однако же близок в последнем. А в этом, собственно, и надобно поставлять преемство, ибо единомыслие делает и единопре-стольными, разномыслие же — разнопрестольными. И одно преемство бывает только по имени, а другое — в самой вещи. Ибо тот истинный преемник, кто не употребил, а разве потерпел принуждение, кто возведен, не преступив закон, но по закону, кто не противного держится учения, но ту же содержит веру» (änooToXixö; т£ xal nv£u^.aTixö;, ¿п töv M&pxou Gpövov äv&yrrai, oüx pxrov тр; £üo£ß£ia;, p тр; npo£6pia; 6i&6oxo; тр ^¿v yäp ^oXXootö; йя' ¿x£lvou, тр £ö9üc; ц£т' ¿K£Tvov £öpiox£Taf pv 6p xal xuplö; йлюХщт^ 6ia6oxpv. Tö ^¿v yäp ö^öyvw^ov xal 6^69povov, tö 6¿ ävTtöo^ov xal ävTlGpovov^ xal p ^¿v npoonyoplav, p 6¿ äXpGaav £x£i 6ia6oxP;. Oü yäp 6 ßiaoü^rvo;, äM,' 6 ßiao9£l; 6i&6oxo; oй6¿ 6 napavo^poa;, äXA,' 6 npoßAnGd; ¿wö^ö; oй6¿ 6 TävavTla äXA,' 6 тр;
aÜTpc; nloT£w;)56. Как и свт. Василий Великий, свт. Григорий делает акцент не на историко-иерархических (континуитет епископского учительства), а на богословских (совпадение содержания веры) аспектах церковного преемства, что отделяет учение Отцов Каппадокийцев от классической интерпретации проблемы передачи Предания, предложенной св. Иринеем Лионским57.
55 Greg. Naz. Or. 21. 3. Помимо библейских святых, свт. Григорий причисляет к описываемому им сонму тех, кто «после Христа или председательствовали в народе, или прославились учением, или стали известны по чудесам, или запечатлелись кровью» (той? щ:та Хрютоу, fl ХаоО ярохабеобЁУтад, fl öia Xöyou фауермбёутад, fl öia orpeiwv 7Умрю6ЁУтад, fl тЕ^Еьмбёутад öi' афдтод).
56 Greg. Naz. Or. 21. 8.
57 Iren. Adv. haer. III. 3.
ПЕРСПЕКТИВА БЫТИЯ МИКРОТЕЧЕНИЙ
Означало ли, с точки зрения свт. Василия, вожделенное им общецерковное признание истинности богословской позиции мелетиан и полное восстановление их общения с Александрией и Римом неминуемую ликвидацию их микротечения? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы ставим во главу угла при рассмотрении данного явления. Если в центре нашего внимания оказывается оппозиция «наши» — «не наши», то свт. Василий, очевидно, желал, чтобы все в конечном счете стали «нашими». Именно на это и была направлена вся его церковно-дипломатическая деятельность. Однако можно посмотреть на эту перспективу и с другой точки зрения. Микротечение, в сущности, являет собой сообщество епископов-друзей, пребывающих в согласии друг с другом. Таким образом, вся Церковь должна была стать в интерпретации свт. Василия глобальным микротечением. Причем, с точки зрения кесарийского епископа, в древние времена порядки в Церкви были именно такие — Церкви пребывали укорененными в истинной вере и соединенными «любовью при взаимном единомыслии различных членов, как бы в едином теле» (^vw^£vai тр йуйяи йоя£р ¿v ¿vi ойцат1 ща; ou^nvoia; бlaф6pюv ^sXffiv ftrapxotionc;)58, и член каждой Церкви мог в любой другой Церкви по всей вселенной найти себе отцов и братьев (oi ¿^ ¿х&отп; 'ExxXnoia; &6£^oi я&ута; яат^ра; xai йбгХфо^; £^pioxov)59.
С исторической же точки зрения существование мелетианского микротечения было обусловлено двумя историческими конфликтами, с которыми оно было напрямую связано, а именно с арианскими спорами и Антиохийской схизмой. Завершение первых в 80-е гг. IV в. и полное преодоление последней на несколько десятилетий позднее лишило мелетианское течение маркеров его идентичности. Свою роль сыграла и естественная смена поколений, а также постепенная переориентация Церквей центральной и северной частей Малой Азии с Антиохии на Константинополь, завершившаяся к середине V в.60, что не позволило мелетианскому течению приобрести какие-либо институциональные формы.
* * *
Подводя итог настоящей статье, отметим, что развитие церковной организации в IV в. протекало в двух несводимых друг к другу, но взаимообусловленных перспективах. С одной стороны, в этот период формировались и канонически оформлялись региональные церковные структуры, а также развивалась рефлексия о статусе первенствующих церковных кафедр на вселенском уровне церковной организации. С другой стороны, реальная церковная коммуникация не определялась какими-либо формализованными принципами и была обусловлена самой логикой развития арианского кризиса, порождавшего борьбу церковных течений. Если феномен течения и не становился в силу его обусловленности
58 Basil. Ep. 164. 1.
59 Basil. Ep. 191.
60 На Халкидонском соборе 451 г. Церкви диоцеза Понт были включены в юрисдикцию Константинопольского престола (см. 28-е правило).
кризисом предметом специальной экклезиологической теоретизации, то очевидным образом он учитывался современниками в реальной коммуникативной практике, что прекрасно иллюстрируют письма свт. Василия. При этом дружба с другими епископами могла быть намного более серьезным источником влияния, чем, например, статус митрополита.
Если главной единицей традиционной модели церковного устройства была локальная Церковь, возглавляемая епископом и через него выступающая в роли активного субъекта межцерковных отношений, то в рамках логики конфронтации течений локальная Церковь скорее становилась полем противостояния, а епископская кафедра — ресурсом (как в статусном, так и в материальном плане), за обладание которым велась борьба. С другой стороны, борьба за кафедру повышала ее престиж, а способность того или иного епископа сплачивать вокруг себя в силу личного авторитета других епископов создавала прецеденты, которые могли быть конвертированы в укрепление иерархического статуса того или иного престола. Именно в этой перспективе стоит рассматривать представления свт. Василия о статусе Антиохийской кафедры, о значении фигуры свт. Меле-тия и об Антиохийской схизме, которая во многом обусловила его церковно-дипломатическую активность.
Разумеется, феномен церковного течения неверно было бы рассматривать исключительно в его церковно-политическом аспекте, игнорируя обусловленность его существования богословскими разногласиями. Как и всякий богословский спор, арианский кризис был порожден отсутствием консенсуса в интерпретации веры Церкви, что предполагало не только рефлексию над дискуссионными вопросами триадологии и христологии, но и над критериями ортодоксии, с которыми соотносились позиции тех или иных церковных течений. Свт. Василий не раскрывает эту проблему в систематическом ключе, однако с опорой на его свидетельства можно говорить о том, что вероучительное единство реализуется в трех преемственно связанных друг с другом консенсусах: согласии апостолов, явленном в Писании, а также в восходящих к ним неписаных церковных обычаях; согласии отцов, засвидетельствованном как на соборах (среди которых неоспоримое первенство для свт. Василия имеет Никейский), так и в их собственных сочинениях; вселенском согласии современных епископов, явленном в рамках церковного общения: близком к полноте в рамках микротечения и намного менее определенном в рамках макротечения, что было проблемой, которую свт. Василий и пытался разрешить через свою церковно-дипломатическую и богословскую деятельность. В этой связи диахронное единство вероучения Церкви можно интерпретировать как многократно актуализируемое в истории, но сохраняющее глубинную преемственность единство синхронное.
Список литературы
Василий (Кривошеин), архиеп. Экклезиология свт. Василия Великого // Василий (Кри-вошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород, 2011. С. 536—564.
Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация и богословская традиция Римской Церкви в эпоху арианских споров. М., 2019.
Захаров Г. Е. Иллирийские Церкви в эпоху арианских споров (IV — начало V в.) М., 2014.
Лёр В. Изменчивый образ инакомыслия: ересь в раннехристианский период // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2014. Вып. 4 (59). С. 9-27.
Флоровский Г., прот. Назначение Предания в Древней Церкви // Вестник РХГА. 2014. Т. 15. Вып. 1. С. 11-28.
Amand de Mendieta D. Damase, Athanase, Pierre, Mélèce et Basile. Les rapports de communion ecclésiastique entre les Églises de Rome, d'Alexandrie, d'Antioche et de Césarée de Cappadoce (370-379) // 1054-1954: L'Église et les Églises. Vol. I. Chevetogne, 1954. P. 261-277.
Amand de Mendieta E. Basile de Cesarée et Damase de Rome: Les cause de l'échec de leurs négociations // Biblical and Patristic Studies: in Memory of R. P. Casey. Freiburg, 1963. P. 122-166.
Amand de Mendieta E. The Pair KfipuY^a and Aöy^a in the Theological Thought of St. Basil of Caesarea // The Journal of Theological Studies. NS. 1965. Vol. 16. No. 1. P. 129-142.
Ayres L. Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford; N. Y., 2004.
Barnes M. R. The Fourth Century as Trinitarian Canon // Christian Origins: Theology, Rhetoric and Community / L. Ayres, G. Jones, ed. L.; N. Y., 1998. P. 47-67.
Behr J. Formation of Christian Theology. Vol. II: The Nicene Faith. Crestwood, 2004. Pt. 1.
Brennecke H. C. Introduction: Framing the Historical and Theological Problems // Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed / G. M. Berndt, R. Steinacher, ed. Farnham; Burlington, 2014. P. 1-19.
Courtonne Y. Un témoin du IVe siècle oriental. Saint Basile et son temps d'après sa correspondance. P., 1973.
De Vries W. Die Obsorge des hl. Basilius um die Einheit der Kirche im Streit mit Papst Damasus // Orientalia Christiana Periodica. 1981. Bd. 47. S. 55-86.
Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979.
Field L. L. On the Communion of Damasus and Meletius: Fourth-Century Synodal Formulae in the Codex Veronensis LX (with critical edition and translation). Toronto, 2004.
Graumann Th. Die Kirche der Väter. Vätertheologie und Väterbeweis in den Kirchen des Ostens bis zum Konzil von Ephesus (431). Tübingen, 2002.
Gribomont J. Rome et l'Orient: Invitations et reproches de S. Basile // Seminarium. 1975. Vol. 27. P. 336-354.
Grumel V. Saint Basile et le Siège Apostolique // Échos d'Orient. 1922. Vol. 21. P. 280-292.
Gwynn D. M. The Eusebians. The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the "Arian Controversy". Oxford, 2007.
Hanson R. P. C. Basil's Doctrine ofTradition in Relation to the Holy Spirit // Vigiliae Christianae. 1968. Vol. 22. No. 4. P. 241-255.
Hauschild W.-D. Basilius von Cäsarea und die Beziehungen zwischen Ostkirche und Rom // Geist und Kirche. Festschrift für E. Lessing. Frankfurt am Main, 1995. S. 230-248.
Lienhard J. T. The "Arian" Controversy: some Сategories reconsidered // Doctrines of God and Christ in the Early Church. N. Y.; L., 1993. P. 415-437 (87-109).
Markschies Ch. Was ist lateinischer "Neunizänismus"? Ein Vorschlag für eine Antwort // Markschies Ch. Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tübingen, 2000. S. 238-264.
Martin A. Athanase d'Alexandrie et l'Église d'Egypte au IVe siècle (328-373). Rome, 1996.
Métivier S. La Cappadoce (IVe-VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. P., 2005.
Parvis S. Was Ulfila really a Homoian? // Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed / G. M. Berndt, R. Steinacher, ed. Farnham; Burlington, 2014. P. 49-65.
Pietri Ch. Roma Christiana. Recherches sur l'Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440). Rome, 1976.
Pouchet J.-R. Basile le Grand et son univers d'amis d'après sa correspondance. Une stratégie de communion. Rome, 1992.
Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk. Tübingen, 2009.
Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Berkeley; Los Angeles; L., 1994.
Sesboûé B. Saint Basile et la Trinité. Un acte théologique au IVe siècle. Le rôle de Basile de Césarée dans l'élaboration de la doctrine et du langage trinitaires. P., 1998.
Simonetti M. Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti // Simonetti M. Studi di cristologia postnicena. Roma, 2006. P. 269-289.
Taylor J. St. Basil the Great and Pope Damasus // Downside Review. 1973. Vol. 91. P. 186-203, 262-274.
Williams D. H. Another Exception to Later Fourth-Century "Arian" Typologies: The Case of Germinius of Sirmium // Journal of Early Christian Studies. 1996. Vol. 4. P. 335-357.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. 2019. Vol. 89. P. 9-26 DOI: 10.15382/sturII201989.9-26
Zakharov Georgy, Candidate of Sciences in History, Department of Systematical Theology and Patrology, Department of World History, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 23B Novokuznetskaia Str., Moscow, 115184, Russian Federation g.e.zakharov@gmail.com OCRID: 0000-0002-3406-2088
Phenomenon of a Church Faction in the Corpus of Letters of St. Basil the Great
G. Zakharov
Abstract: This article studies the views of St. Basil the Great on such significant phenomenon in the church history of the 4th century as a church faction. The article distinguishes macrofactions (group of bishops which is extensive and heterogeneous from the doctrinal and church-political points of view and united by the adherence to the heritage of one of the great councils) and microfactions (small consolidated group of bishops who share the same views). St. Basil includes himself into the group
of supporters of St. Meletius of Antioch, to which he referred with a range of concepts, namely "synod", "participants of communion", "we", "our Church". The saint sought to overcome differences of opinion between the Orthodox supporters of the Nicene macrofaction and to exclude the heterodox groups (Marcellians, Apollinarians, Eustathians). He considered the confession of the Nicene faith and dissociation from the idea of the creation of the Holy Spirit to be the basis for a doctrinal consensus. In addition, St. Basil actively defended the doctrine of the three Divine Hypostases. He interpreted the Holy Scripture and the Nicene faith in the light of the liturgical practice and patristic legacy, thus revealing the continuity of church tradition. St. Basil the Great sought to return the terrestrial Church to its original state of universal orthodoxy and mutual love, in a certain sense wishing to integrate the entire Church into a sui generis microfaction, if by the the latter we understand the union of like-minded friends.
Keywords: Arian controversy, St. Basil the Great, Antioch, church factions, ecclesiastical tradition, councils, church organisation.
References
Amand de Mendieta D. (1954) "Damase, Athanase, Pierre, Mélèce et Basile. Les rapports de communion ecclésiastique entre les Églises de Rome, d'Alexandrie, d'Antioche et de Cés-arée de Cappadoce (370—379)", in 1054—1954: L'Église et les Églises, vol. I, Chevetogne, pp. 261—277.
Amand de Mendieta E. (1963) "Basile de Cesarée et Damase de Rome: Les cause de l'échec de leurs négociations", in Biblical and Patristic Studies: in Memory of R P. Casey, Freiburg, pp. 122—166.
Amand de Mendieta E. (1965) "The Pair Kr/pvyßa and Aoyßa in the Theological Thought of St. Basil of Caesarea". The Journal of Theological Studies. NS., vol. 16(1), pp. 129—142.
Ayres L. (2004) Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford, New York.
Barnes M. (1998) "The Fourth Century as Trinitarian Canon" in L. Ayres, G. Jones (eds.) Christian Origins: Theology, Rhetoric and Community. London, New York, pp. 47—67.
Behr J. (2004) Formation of Christian Theology. Vol. II: The Nicene Faith. Crestwood, pt. 1.
Brennecke H. (2014) "Introduction: Framing the Historical and Theological Problems", in G. M. Berndt, R. Steinacher (eds.) Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed. Farnham, Burlington, pp. 1—19.
Courtonne Y. (1973) Un témoin du IVe siècle oriental. Saint Basile et son temps d'après sa correspondance. Paris.
Fedwick P. (1979) The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto.
Field L. (2004) On the Communion of Damasus and Meletius: Fourth-Century Synodal Formulae in the Codex Veronensis LX(with critical edition and translation). Toronto.
Florovsky G. (1972) "The Function of Tradition in the Ancient Church", in G. Florovsky. Collected Works, vol. I. Belmont (Mass), pp. 73—92.
Graumann Th. (2002) Die Kirche der Väter. Vätertheologie und Väterbeweis in den Kirchen des Ostens bis zum Konzil von Ephesus (431). Tübingen.
Gribomont J. (1975) "Rome et l'Orient: Invitations et reproches de S. Basile". Seminarium, vol. 27, pp. 336—354.
Grumel V. (1922) "Saint Basile et le Siège Apostolique". Échos d'Orient, vol. 21, pp. 280—292.
Gwynn D. M. (2007) The Eusebians. The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the "Arian Controversy". Oxford.
Hanson R. (1968) "Basil's Doctrine of Tradition in Relation to the Holy Spirit". Vigiliae Christianae, vol. 22 (4), pp. 241—255.
Hauschild W.-D. (1995) "Basilius von Cäsarea und die Beziehungen zwischen Ostkirche und Rom", in Geist und Kirche. Festschrift für E. Lessing. Frankfurt am Main, pp. 230—248.
Lienhard J. (1993) "The "Arian" Controversy: some Categories reconsidered", in Doctrines of God and Christ in the Early Church. New York, London, pp. 415—437 (87—109).
Löhr W. (2014) "Izmenchivyi obraz inakomysliia: eres' v rannekhristianskii period" [ The Changing Construction of Doctrinal Dissent: Heresy in Early Christian Times]. Vestnik PSTGU. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, vol. 4 (59), pp. 9—27 (in Russian).
Markschies Ch. (2000) "Was ist lateinischer "Neunizänismus"? Ein Vorschlag für eine Antwort", in Ch. Markschies. Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tübingen, pp. 238—264.
Martin A. (1996) Athanase d'Alexandrie et l'Église d'Egypte au IVe siècle (328—373). Rome.
Métivier S. (2005) La Cappadoce (IVe—VIe siècle). Une histoire provinciale de l'Empire romain d'Orient. Paris.
Parvis S. (2014) "Was Ulfila really a Homoian?", in G. M. Berndt, R. Steinacher (eds.) Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed. Farnham, Burlington, pp. 49—65.
Pietri Ch. (1976) Roma Christiana. Recherches sur l'Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III(311—440). Rome.
Pouchet J.-R. (1992) Basile le Grand et son univers d'amis d'après sa correspondance. Une stratégie de communion. Rome.
Reutter U. (2009) Damasus, Bischof von Rom (366—384). Leben und Werk. Tübingen.
Rousseau Ph. (1994) Basil of Caesarea. Berkeley, Los Angeles, London.
Sesboûé B. (1998) Saint Basile et la Trinité. Un acte théologique au IVe siècle. Le rôle de Basile de Césarée dans l'élaboration de la doctrine et du langage trinitaires. Paris.
Simonetti M. (2006) "Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti", in M. Simonetti. Studi di cristologiapostnicena. Roma, pp. 269—289.
Taylor J. (1973) "St. Basil the Great and Pope Damasus". Downside Review, vol. 91, pp. 186-203, 262-274.
Vasilij (Krivoshein), archbishop (2011) "Ekkleziologiia svt. Vasiliia Velikogo" [Ecclesiology of St. Basil the Great], in Vasilij (Krivoshein), archbishop. Bogoslovskie trudy [Theological Works]. Nizhny Novgorod, pp. 536—564 (in Russian).
Vries W. de (1981) "Die Obsorge des hl. Basilius um die Einheit der Kirche im Streit mit Papst Damasus". Orientalia Christiana Periodica, vol. 47, pp. 55—86.
Williams D. (1996) "Another Exception to Later Fourth-Century "Arian" Typologies: The Case of Germinius of Sirmium". Journal of Early Christian Studies, vol. 4, pp. 335—357.
Zakharov G. (2014) Illiriiskie Tserkvi v epokhu arianskikh sporov (IV — nachalo V v.) [Illyrian Churches in the Period of the Arian Controversy (4th - Early 5th Centuries]. Moscow (in Russian).
Zakharov G. (2019) Vneshniaia kommunikatsiia i bogoslovskaia traditsiia Rimskoi Tserkvi v epokhu arianskikh sporov [External Communication and Theological Tradition of the Roman Church in the Period of the Arian Controversy]. Moscow (in Russian).
