CC BY
82
Захаров Георгий Евгеньевич, канд. ист. наук,
зав кафедрой систематического богословия и патрологии, доцент кафедры всеобщей истории ПСТГУ Российская Федерация, 115184, г. Москва, ул. Новокузнецкая, 23Б [email protected]
OCRID: 0000-0002-3406-2088
Свт. Григорий Богослов и свт. Дамас Римский:
КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ БОГОСЛОВСКИХ
«_» *
И церковно-политических позиций
Г. Е. Захаров
Статья посвящена сравнительному анализу богословских и церковно-политических позиций двух важнейших представителей никейского течения на завершающем этапе арианских споров — свт. Дамаса Римского и свт. Григория Богослова. Автор указывает на совпадение взглядов двух епископов на проблему Антиохийской схизмы, однако отмечает факт непризнания Римским престолом свт. Григория законным епископом Константинополя из-за нарушения им 15-го правила Никейского собора, запрещающего переход епископов с кафедры на кафедру. В то же время Дамас воздерживался от прямой критики свт. Григория, резко осудив при этом его соперника в борьбе за Константинопольский престол — Максима Киника. С точки зрения богословских взглядов можно определенно говорить о совпадении позиций и даже аргументации двух святителей в отношении христологической ереси Аполлинария, что объясняется, видимо, знакомством свт. Григория с постановлениями Римского собора 378 г. В области триадологии оба епископа демонстрируют определенную терминологическую гибкость в рамках никейской традиции, однако их интерпретации никейской веры расходятся в деталях: если для свт. Григория единство Троицы обусловлено ипостасными свойствами, а именно монархией Отца, то свт. Дамас концентрирует свое внимание на обладании Лицами Троицы единым Божеством, которое связывается в первую очередь со Отцом.
Несмотря на то что в 60-70-е гг. IV в. никейское течение добилось полного преобладания в западной части Империи и имело весьма прочные позиции в восточной, между различными группами проникейски настроенных западных и восточных епископов сохранялись богословские и политические расхождения, не позволявшие им достичь полноты церковного единства. Диалог между восточными и западными никейцами достиг своей кульминации на церковных соборах 379—382 гг., однако вопрос, был ли в этот период достигнут подлинный богословский консенсус между различными группами никейцев, сохраняет свою
* Статья подготовлена в рамках проекта «Взаимоотношения Восточных и Западных Церквей в эпоху арианских споров», осуществляемого при поддержке Фонда развития ПСТГУ. Автор выражает благодарность свящ. Павлу Ермилову за ряд ценных замечаний, которые были учтены в данной работе.
дискуссионность, чему в немалой мере способствует скудость и отрывочность свидетельств источников. В рамках настоящей статьи в центре внимания будут две ключевые фигуры в истории никейского течения на Западе и Востоке на рубеже 70-х и 80-х гг. IV в.: свт. Григорий Богослов и свт. Дамас Римский. К сожалению, источники не позволяют установить, существовали ли прямые контакты между двумя иерархами, однако дают возможность отчасти реконструировать их представления друг о друге, а также сопоставить их взгляды на разделявшие восточных и западных никейцев богословские и политические проблемы.
С церковно-политической точки зрения главной причиной конфликтов между западными никейцами и различными группами их восточных единоверцев был вопрос о так называемой Антиохийской схизме1. В Антиохии в 60— 80-е гг. IV в. существовали сразу две никейские общины. Одна из них возглавлялась еп. Павлином, поставленным на кафедру западным епископом Луцифером Калаританским в 362 г. При этом Луцифер действовал во многом в противовес свт. Афанасию Великому и созванному им Александрийскому собору, целью которого было примирение и единение различных никейских групп на Востоке2. Павлин был сторонником миаипостасной тринитарной терминологии, хотя не осуждал и учения о трех Ипостасях3. Его противники, в частности свт. Василий Великий, усматривали в его учении склонность к ереси Маркелла Анкирского4.
Другая — более многочисленная — группа антиохийских никейцев возглавлялась свт. Мелетием Антиохийским, ставленником императора Констанция II, открыто перешедшим на никейские позиции и подвергавшимся из-за этого гонениям в правление сторонников омиев Констанция II и Валента. Законность замещения Мелетием Антиохийской кафедры подвергалась сомнениям сразу с двух точек зрения: до перехода на Антиохийскую кафедру свт. Мелетий уже был рукоположен во епископа Севастии5. Практика перехода епископа с одной кафедры на другую была осуждена в 15-м каноне Никейского собора 325 г. Западный епископат и особенно Римский престол настаивали на незыблемости данного постановления6. Кроме того, свт. Мелетия обвиняли в проарианских симпатиях7, вероятно из-за того, что он и его сторонники дополнили никейское
1 Об Антиохийской схизме см. все еще не потерявшую своего значения монографию: Cav-allera F. Le Schisme d'Antioche (IVe—Ve siècle). P., 1905.
2 Rufinus. Historia ecclesiastica (далее — Ruf. Hist. eccl.). I. 27, 30; SocratesScholasticus. Historia ecclesiastica (далее — Socrat. Hist. eccl.). III. 6, 9; Sozomenus. Historia ecclesiastica (далее — Sozom. Hist. eccl.). V. 12—13; Theodoretus Cyrensis. Historia ecclesiastica (далее — Theodoret. Hist. eccl.). III. 5; Hieronymus. Dialogus adversus Luciferianos. 20.
3Athanasius Alexandrinus. Tomus ad Antiochenos (далее — Athan. Alex. Tom. ad Antioch.). 11; Basilius Caesariensis. Epistulae (далее — Basil. Ep.). 214. 3; Theodoret. Hist. eccl. V. 3.
4 Basil. Ep. 263. 5.
5 Socrat. Hist. eccl. II. 44; Sozom. Hist. eccl. IV. 28.
6 См. послание папы Юлия I к евсевианам (Athanasius Alexandrinus. Apologia contra aria-nos. 25), а также Tomus Damasi. An. 9 (здесь и далее тексты свт. Дамаса цитируются по исследованию У. Ройттер, представляющему собой издание всего корпуса сочинений папы с обстоятельными историко-богословскими комментариями: Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk. Tübingen, 2009. S. 388-389).
7 Basil. Ep. 266. 2.
учение о единосущии Пресвятой Троицы оригенистско-евсевианским учением о трех Ипостасях8.
Значительная часть восточного епископата, включая отцов каппадокийцев, поддерживала свт. Мелетия. Судя по всему, в 366 г. он был принят в общение папой Либерием9. Свт. Афанасий Великий также выразил желание принять свт. Мелетия в общение, но тот по непонятным причинам отказался10. В результате свт. Афанасий поддержал Павлина11. Свт. Василий Великий, стремившийся наладить через свт. Афанасия контакты с западным епископатом, так и не смог впоследствии убедить александрийского епископа пересмотреть свое решение, несмотря на то что между александрийским и кесарийским епископами установились вполне благожелательные отношения12. Враждебную позицию по отношению к мелетианам занял преемник свт. Афанасия на Александрийской кафедре Петр13. Долгое время находясь в изгнании в Риме, он смог, вероятно, настроить против свт. Мелетия и Римского папу Дамаса, который в середине 70-х гг. IV в. признал Павлина законным епископом Антиохии14. Впрочем, позиция Римского престола может объясняться не только альянсом с Александрией, но и богословскими мотивами, а именно формальным соответствием учения Павлина об одной ипостаси и трех Лицах в Троице римской формуле una substantia, присутствующей в догматическом послании Confidimus quidem15. Неоднозначная реакция на это послание в мелетианских кругах и нежелание восточных никей-цев во всем действовать по римским инструкциям могли также настроить Да-маса против Мелетия и его сторонников16. Признание Римом Павлина вызвало большое огорчение у свт. Василия Великого, который рассматривал данный акт как проявление неразборчивости17.
После того как император Валент погиб в августе 378 г. в битве при Адрианополе, его соправитель западный август Грациан позволил свт. Мелетию вернуться из ссылки в Антиохию. Судя по всему, между мелетианами и павлинианами было достигнуто соглашение, возможно скрепленное на Антиохийском соборе 379 г., о том, что после смерти одного из епископов другой сможет объединить под своей властью обе никейские общины18. Кроме того, на Антиохийском соборе большая группа восточных никейцев подписала собрание римских веро-учительных фрагментов, заявив, таким образом, о своем согласии с Римским
8 См., например: Theodoret. Hist. eccl. V. 3.
9 Basil. Ep. 67.
10 Basil. Ep. 89. 2; 258. 3.
11 Basil. Ep. 214. 2.
12 Basil. Ep. 89. 2.
13 Basil. Ep. 266. 2.
14 Basil. Ep. 214. 2.
15 Damasus. Confidimus quidem = Exemplum synodi. 1 (Reutter. Op. cit. S. 249).
16 Об этом см.: Захаров Г. Е. Послание Римского собора Confidimus quidem в контексте взаимоотношений Церквей Запада и Востока в 70-е гг. IV в. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2016. Вып. 4(71). С. 7—20.
17 Basil. Ep. 214. 2.
18 Socrat. Hist. eccl. V. 5; Sozom. Hist. eccl. VII. 3.
престолом19. Вероятно, этот акт привел к восстановлению общения между меле-тианами и другими никейскими группами.
В том же 379 г. свт. Григорий Богослов, рукоположенный ранее свт. Василием Великим на кафедру каппадокийского городка Сасимы20, прибыл в Константинополь и возглавил здесь небольшую никейскую общину. Главные храмы города еще находились в руках омийского епископа Демофила. Используя неопределенность статуса свт. Григория в Константинополе, египетский епископат попытался произвести своеобразную «интервенцию». Его представители тайно рукоположили на Константинопольскую кафедру некоего Максима Киника. Однако тот не смог добиться поддержки восточного императора Феодосия I21 и в конце концов бежал на Запад22. В 380 г. Феодосий изгнал Демофила из Константинополя23 и признал свт. Григория его законным епископом24.
Вопрос о замещении Антиохийской и Константинопольской кафедр приобрел особую остроту на соборе, созванном Феодосием в Константинополе в 381 г. Несмотря на то что этот собор был впоследствии признан Церковью Вторым вселенским, изначально он имел скорее общевосточный статус. На соборе председательствовал свт. Мелетий Антиохийский, но он вскоре скончался. Какое-то время работой собора руководил свт. Григорий Богослов, однако его церковно-политическая позиция не встретила поддержки большинства восточных епископов. Македонские же и египетские иерархи упрекали его в незаконном занятии Константинопольской кафедры, поскольку святитель уже был до этого поставлен на престол Сасим. В результате свт. Григорий оставил Константинопольскую кафедру25. В своем прощальном 42-м слове он говорит о разделении не только константинопольской паствы, но и об антагонизме Востока и Запада, который рискует обернуться несогласием в вере26. При поддержке императора Феодосия участники Константинопольского собора поставили на Константинопольскую кафедру нового епископа Нектария. В преемники свт. Мелетию был рукоположен с одобрения собора Флавиан, что было прямым нарушением соглашения мелетиан с Павлином27. Оба этих акта вызвали решительный протест у западных епископов — участников Аквилейского собора 381 г. Его неформальный лидер свт. Амвросий Медиоланский требовал пересмотра данных решений на соборе в Александрии (затем в Риме)28 и определенно выражал поддержку Максиму Кинику29 и Павлину Антиохийскому30. Следует отметить, что папа Дамас не
19 Exemplum synodi. 5 (Reutter. Op. cit. S. 251).
20 Gregorius Nazianzenus. Carmina (далее — Greg. Naz. Carm.). II. I. 11. 445—450.
21 Ibid. 999-1014.
22Ambrosius Mediolanensis. Epistulae extra collectionem (далее — Ambros. Ep. ex. col.). 9(13). 3.
23 Socrat. Hist. eccl. V. 7; Sozom. Hist. eccl. VII. 5.
24 Greg. Naz. Carm. II. I. 11. 1305-1341.
25 Ibid. 1800-1855.
26 Gregorius Nazianzenus. Orationes (далее — Greg. Naz. Or.). 42. 21.
27 Socrat. Hist. eccl. V. 9; Sozom. Hist. eccl. VII. 11; Theodoret. Hist. eccl. V. 9.
28Ambros. Ep. ex. col. 6 (12). 5-6; 9 (13). 6.
29 Ibid. 9 (13). 4-6. Примечательно, что пока свт. Григорий находился на кафедре, свт. Амвросий вполне благожелательно о нем отзывался: Ambrosius. De Spiritu Sancto. I. 17-18.
30Ambros. Ep. ex. col. 9 (13). 2.
только не участвовал в Аквилейском соборе, но даже не направил на него своих легатов31.
Церковно-политические позиции свт. Григория Богослова и Дамаса демонстрируют в целом довольно неожиданные при отсутствии следов кооперации совпадения. Последовательно выступая против практики перехода епископов на другие кафедры и не признавая, таким образом, свт. Григория законным епископом Константинополя, Дамас в то же время воздержался от его прямой критики и при этом решительно осудил попытку узурпации кафедры Максимом Киником, указывая, что этот акт противоречил «правилу церковной дисциплины» (contra regulam ecclesiasticae disciplinae). Хотя виновники произошедшего указываются очень неопределенно — «неизвестно кто, пришедшие из Египта» (nescio quos ex Aegypto venientes), — Дамас отмежевывается, таким образом, от политики своего главного союзника — Петра Александрийского32. Показательно, что если свт. Амвросий Медиоланский очевидным образом действовал в начале 80-х гг. IV в. в векторе Александрийского престола, то Дамас стремился к большей самостоятельности в этом вопросе, не желая, судя по всему, превращения Александрии в церковный центр всего Востока. В этом вопросе его интересы совпали с мелети-анами. В то же время на Римском соборе 382 г., насколько об этом можно судить по обрывочным свидетельствам источников, Дамас продолжил поддерживать Павлина Антиохийского33. Показательна также весьма лестная характеристика свт. Григория в трактате «О знаменитых мужах» сподвижника Дамаса Иеронима Стридонского, который сам учился у святителя34.
Что касается свт. Григория, то он считал запрет на переход епископа с кафедры на кафедру «давно уже не действующими законами» (vó^ouc; отрёфоута; wu; náXai T£0vnxÓTa;)35 и связывал их реанимацию с западным влиянием36, но не обвинял в этом прямо папу Дамаса. В роли антагониста в сочинениях свт. Григория выступает Александрия и шире — египетский епископат37. С западным епископатом свт. Григорий не враждовал. Напротив, в вопросе об Антиохийской схизме он занял прямо прозападную позицию, поддерживая Павлина Антио-хийского. Это привело свт. Григория к конфликту с большинством участников Константинопольского собора 381 г.38
31 На этот факт, как на пример вызывающего поведения папы по отношению к другим епископам, указывает Палладий Ратиарский (Dissertatio Maximini contra Ambrosium. 122, 124).
32 См. послание Дамаса Асхолию Фессалоникийскому и другим епископам Македонии (Reutter. Op. cit. S. 441—442, ср. S. 448). Папа просит своего адресата способствовать избранию на Константинопольском соборе 381 г. нового епископа, свободного от упреков (praedictae civitatis episcopus eligatur, qui nullam habeat reprehensionem), очевидно, не признавая таковым свт. Григория (Reutter. Op. cit. S. 445—446). Чуть дальше по тексту Дамас повторяет запрет на переход епископов из одного города в другой (Reutter. Op. cit. S. 447).
33 Sozom. Hist. eccl. VII. 11. Павлин лично участвовал в данном соборе (Hieronymus. Epis-tulae. 108. 6).
34 Hieronymus. De viris illustribus. 117.
35 Greg. Naz. Carm. II. I. 11. 1810.
36 Ibid. 1802.
37 Ibid. 575-582, 815-897.
38 Ibid. 1572-1795.
В своих сочинениях свт. Григорий не единожды выражает уверенность в ортодоксальности римского епископа и шире — западного епископата. Так, свт. Григорий объясняет принятие Дамасом в общение аполлинарианина Виталия и одобрение его исповедания тем обстоятельством, что еретики по-разному излагают свою доктрину в своих собственных кругах и для внешней аудитории. Кроме того, святитель свидетельствует, что сам римский епископ распознал обман и впоследствии осудил еретиков39. Он отмечает также факт осуждения ереси Аполлинария западным собором (ônô i^ç ôuxixflç ouvóóou) — очевидно, речь идет о Римском соборе 378 г.40 — и рассматривает в данном случае соборную позицию западного епископата как безусловный критерий ортодоксальности: если аполлинариане докажут, что находятся в общении с западными епископами, этого достаточно, для того чтобы сам свт. Григорий прекратил полемику против них41. Следует также отметить, что известный сотериологический аргумент, выдвинутый свт. Григорием против учения Аполлинария, отрицавшего восприятие Христом человеческого ума, — «что не воспринято, то не уврачевано» (т0 yàp ánpóoXnnrov, á0£pán£UTOv)42 — имеет параллели в текстах свт. Дамаса. Папа заявляет, что для спасения необходимо, чтобы Христос воспринял всего человека (totus homo), включая душу, тело и ум, т. е. всю полноту человеческой природы (in anima et corpore, in sensu atque in tota substantiae suae natura). И ум в особенности требует спасения, поскольку он первым поддался греху (ante omnes peccasse), кроме того, «человеческий ум является вместилищем всей полноты погибели» (totius perditionis summa in hominis sensu consistit) 43. Свт. Григорий также подчеркивает, что ум (voùç) «первым был поражен» (л;pwто:ra9f|oavш)44.
Развивая свое учение о двух Римах как двух светилах для вселенной, святитель подчеркивает стойкость в вере Ветхого Рима. По утверждению свт. Григория, Рим «с давнего времени шел добрым путем, и идет еще и доныне, весь Запад связуя спасительным словом, как и должно первопрестольному в целом мире [граду], который чтит всецелое согласие Божества» (^ ^èv ^v èx nMovoç xal vöv ёт èoxiv Eïïôpo^oç, ^v èonépav nrâoav ôéouoa тф owrnpiw Xóyw, xa9èç ôixaiov i^v npÔ£Ôpov rnv öXwv ö^nv o^ßouoa ^v 0£oü ou^wvíav). Константинополь же погряз в бездне погибели из-за распространения в нем зародившейся в Александрии ереси Ария45. Свт. Григорий интерпретирует споры о богословской терминологии, разделяющей Восток и Запад, как маловажное состязание о словах, выражающих один и тот же смысл46, объясняя при этом неразличение ипостаси
39 Gregorius Nazianzenus. Epistulae (далее — Greg. Naz. Ep.). 102.
40 Ruf. Hist. eccl. II. 20; Sozom. Hist. eccl. VI. 25.
41 Greg. Naz. Ep. 101.
42 Ibid.
43 Damasus. Illud sane miramur = Exemplum synodi 3 (Reutter. Op. cit. S. 250).
44 Greg. Naz. Ep. 101. На сходство в христологической аргументации свт. Дамаса и свт. Григория указывает К. Били: Beeley Ch. A. Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God: in your Light we shall see Light. Oxford, 2008. P. 318.
45 Greg. Naz. Carm. II. I. 11. 562-582. Рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. М., 2007. С. 207.
46 Greg. Naz. Or. 42. 16.
и сущности западными епископами бедностью латинского языка47. Святитель считает понятие npóownov достаточным для выражения различий между Лицами Пресвятой Троицы48.
Подобного рода выводы не были обусловлены лишь церковной дипломатией. Несмотря на всю сложность его взаимоотношений с мелетианами, римский епископ предпринял некоторые усилия для сближения традиционной латинской и греческой новоникейской тринитарных терминологий. Не осуждая напрямую миаипостасную триадологию, поддержанную в свое время западным епископатом на Сердикском соборе 343 г.49 и с некоторыми оговорками принимавшуюся свт. Афанасием Великим50 и Павлином Антиохийским, Дамас в то же время определенно дистанцировался от нее. В своем послании Ea gratia он использует для обозначения Божественной сущности не латинскую кальку с понятия ûnôoxaoïç — substantia, а греческий термин oúoía51. Во фрагменте Non nobis quidquam он вводит в оборот латинскую кальку с греческого oúoía — essentia52. Впрочем, в Tomus Damasi происходит возвращение к использованию понятия substantia в тринитарном контексте. В то же время данное понятие выступает скорее как эквивалент греческого oúoía, чем как эквивалент tnôoxaoïç, что находит фиксацию, в частности, в греческом переводе текста53. В анафематизмах 11 и 1654 речь идет о рождении Бога Сына от Божественной сущности (de substantia divina), в 24-м анафематизме — о единой substantia всей Пресвятой Троицы55. Важно отметить, что, исповедуя вслед за никейским символом (èx rpç oûoiaç той naxpôç) и свт. Афанасием56 рождение Сына от сущности Отца, свт. Дамас фактически связывает единую Божественную сущность Троицы преимущественным образом со Отцом. Данный подход сложно совместить с каппадокийским учением о рождении Сына как об ипостасном, а не сущностном свойстве57. В отличие от свт. Амвросия Медиоланского, у которого присутствует учение об уникальных свойствах Лиц Пресвятой Троицы58, папа Дамас эту тему не развивает. Как и
47 Greg. Naz. 21. 35.
48 Ibid. 39. 11.
49 Theodoret. Hist. eccl. II. 8.
50Athanasius Alexandrinus. Ad Afros epistula synodica. 4; Athan. Alex. Tom. ad Antioch. 5—6.
51 Damasus. Ea gratia = Exemplum synodi 2 (Reutter. Op. cit. S. 250).
52 Damasus. Non nobis quidquam = Exemplun synodi 4 (Reutter. Op. cit. S. 251).
53 Theodoret. Hist. eccl. V. 11. Впрочем, во включенном в Tomus Damasi латинском тексте никейского символа substantia используется как эквивалент и oúoía, и únóoTaotg (Reutter. Op. cit. S. 382).
54 Reutter. Op. cit. S. 390-391.
55 Ibid. S. 397.
56 Athanasius Alexandrinus. Oratio contra Arianos (далее — Athan. Alex. Or. contr. Arian.). III. 5.
57 Greg. Naz. Or. 29. 11-16.
58 Рождение Сына свт. Амвросий интерпретирует как proprietas — личное свойство — Бога Отца (proprietatem uerae generationis ostenderet; generatio in paterna proprietate) (Ambrosius. De fide. IV. 88, 90). Само имя «Отец» обозначает Того, Кто рождает (Ambrosius. De fide. II. 18), а рождение обусловливает различие Отца и Сына (Ambrosius. De fide. I. 16). Свт. Амвросий также противопоставляет substantia (как эквивалент греч. oúoía) и личные свойства (species) — не-рожденность и рожденность (ingeniti ... vel geniti adpellatio), указывающие на «образ бытия» (quo modo sit) (Ambrosius. De incarnationis Dominicae sacramento. 100).
свт. Амвросий59, свт. Дамас использует для обозначения Лиц Троицы латинский термин persona, не обязательно подразумевающий, в отличие от понятия «ипостась», конкретное, уникальное бытие60.
В этой связи стоит отметить, что в современной научной литературе получил распространение тезис о том, что восходящая к Тертуллиану латинская формула una substantia — tres pesonae61 во второй половине IV в. выступает в качестве аналога греческого учения об одной усии в трех Ипостасях, приходя на смену миаипостасной доктрине Сердикского собора. К. Маркшис62 и У. Ройттер63, в частности, говорят о свт. Дамасе и свт. Амвросии как о представителях «латинского новоникейства»64. На наш взгляд, данный термин нельзя считать удачным. В первую очередь стоит подчеркнуть, что нет оснований говорить о всеобщей рецепции на Западе сердикской миаипостасной доктрины. В частности, римские епископы никогда не ссылались в своих текстах на богословские постановления Сердикского собора и не демонстрировали прямого знакомства с ними. Таким образом, определение новоникейства как несердикской интерпретации никей-ской веры теряет универсальное значение для всего латинского Запада. Кроме того, формула una substantia — tres personae формально вполне совместима с учением о единой ипостасти в Троице, если рассматривать substantia как эквивалент термина йлботаоц;. В целом же греческое понятие йлботаоц; вряд ли имело ключевое значение для латинского богословия IV в., и использовать его употребление как индикатор смены богословских парадигм на Западе представляется не вполне оправданным. Примечательно также, что привязка понятия substantia к греческому otioia, а persona — к греческому йяботаок; не была однозначно за-
59 Свт. Амвросий редко использует понятие persona в тринитарном контексте, противопоставляя его понятию natura. Persona обозначает уникальность каждого из Лиц Троицы, natura — Их общую сущность («различие Лиц и единство природы» — personarum distinctio et naturae unitas; «единственность относится к Лицу, единство — к природе» — singularitas ad personam pertinet, unitas ad naturam) (Ambrosius. De fide. III. 126; V. 46). Примечательно, что для свт. Амвросия свойственно использовать понятие persona и в совершенно ином значении — для обозначения человеческой природы Христа (точнее, свт. Амвросий объясняет некоторые «уничижительные» высказывания Христа о Себе в Новом Завете тем, что Он говорит в данном случае как человек — ex persona hominis) (Ambrosius. De fide I. 92; II. 61; V. 114, 124).
60 Tomus Damasi. An. 21 (Reutter. Op. cit. S. 393), Ea gratia (Reutter. Op. cit. S. 250).
61 Tertullianus. Adversus Praxeam. 11—12.
62 Markschies Ch. Was ist lateinischer "Neunizänismus"? Ein Vorschlag für eine Antwort // Markschies Ch. Alta Trinita beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tübingen, 2000. S. 238-264.
63 Reutter. Op. cit. S. 427-428.
64 М. Симонетти рассматривает как новоникейца в собственном смысле слова свт. Ила-рия Пиктавийского, который, по его мнению, во многом опередил каппадокийцев, разработав применительно к Отцу и Сыну формулу «одна субстанция / две персоны». Однако исследователь указывает на то, что богословские идеи Илария не были в полной мере восприняты на латинском Западе (см.: SimonettiM. Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblica-zioni recenti // Simonetti M. Studi di cristologia postnicena. Roma, 2006. P. 282-289). А. Р. Фокин также указывает на сходство богословия свт. Илария и каппадокийцев, рассматривая его как сторонника «греческой тринитарной парадигмы». С той же богословской традицией исследователь связывает и триадологию свт. Амвросия Медиоланского (см.: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 322-323).
креплена западными соборами даже на завершающем этапе арианских споров. Против различения этих понятий и, соответственно, учения о трех Ипостасях, в частности, возражал блж. Иероним Стридонский65. Следует также отметить, что уже участники богословских споров IV в. осознавали, что различными терминами можно выразить сходные богословские идеи66, однако полного богословского консенсуса между каппадокийцами и западными никейцами на содержательном уровне мы также не наблюдаем. Ключевое значение в этой связи имеет интерпретация представителями двух ветвей никейской традиции оснований Троиче-ского единства.
Римский епископ, безусловно, признает Отца источником бытия Бога Сына, именуя Сына «образом Отца» (imaginem quoque Patris), «истинным Светом от Света истинного» (lumen verum de vero lumine) и «сиянием вечного Света» (splendoremque lucis aeternae)67, однако сложно согласиться с тезисом К. Били о приверженности свт. Дамаса и свт. Григория сходному учению о монархии Отца68. В центре внимания свт. Дамаса находится идея присутствия полноты Божества (divinitatis plenitudo) в Сыне (а также в Святом Духе). При этом Божественная природа для свт. Дамаса — это природа Отца (Patris natura)69. Как и другие ранние латинские богословы70, папа Дамас акцентирует особое внимание не только на единстве Божества, но также власти, господства и царства Пресвятой Троицы (unam divinitatem, potestatem, maiestatem, potentiam, unam gloriam dominationem, unum regnum)71. Для свт. Григория единство Пресвятой Троицы обусловлено единоначалием Отца, явленным в Его уникальных ипостасных отношениях с Сыном и Святым Духом72. Попытки ряда исследователей приписать
65 Hieronymus. Epistula 15. 3—4.
66 О терминологических проблемах см. статью: Halleux A., de. "Hypostase" et "personne" dans la formation du dogme trinitaire (ca 375-381) // Halleux A., de. Patrologie et Oecuménisme. Leu-ven, 1990. P. 113-214. По мнению исследователя, «латинская Церковь» так и не признала «кап-падокийскую формулу» единственным допустимым выражением ортодоксального учения.
67 Damasus. Ea gratia (Reutter. Op. cit. S. 250).
68 Beeley. Gregory of Nazianzus ... P. 317.
69 Damasus. Ea gratia (Reutter. Op. cit. S. 250).
70 См.: Захаров Г. Е. Тема власти в латинском тринитарном богословии IV в. // Божественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции / Г. Е. Захаров, ред. М., 2016. С. 4-12.
71 Tomus Damasi. An. 20 (Reutter. Op. cit. S. 392). Ср. Tomus Damasi. An. 1 (Reutter. Op. cit. S. 384, An. 24 (Reutter. Op. cit. S. 397). В послании Ea gratia Дамаса говорится о «нераздельной власти» Троицы (inseparabilem potestatem) (Reutter. Op. cit. S. 250).
72 Greg. Naz. Or. 29. 2. Ср. Greg. Naz. Or. 20. 6. См. также: Мейендорф И., прот. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2007. С. 259-260; Behr J. Formation of Christian Theology. Vol. II.: The Nicene Faith. Crestwood, 2004. Pt. 2. P. 343; Egan J. P. Primal Cause and Trinitarian Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31 // Studia Patristica. Vol. 27. Leuven, 1993. P. 21-28; Egan J. P. araoç / 'Author', arna / 'Cause' and архл / 'Origin': Synonyms in Selected Texts of Gregory Nazianzen // Studia Patristica. Vol. 32. Leuven, 1997. P. 102-107; Beeley Ch. A. Divine Causality and the Monarchy of God the Father in Gregory of Nazianzus // Harvard Theological Review. 2007. 100:2. P. 199-214; Beeley Ch. A. Gregory of Nazianzus. P. 201-217. По мнению Р. Кросса, свт. Григорий считает Бога Отца единственной Причиной бытия Троицы, однако понятие «монархия» в его сочинениях используется для описания не внутритроических отношений, а проявления единого Божества или всей Пресвятой Троицы
свт. Григорию представление о существовании в Троице каких-либо иных оснований единства помимо монархии Отца73 представляются не вполне обоснованным усложнением и без того подчеркнуто парадоксального учения святителя. Благодаря монархии (61& т^у цоуарх(ау) Отца, по свт. Григорию, вся Троица может рассматриваться как единый Бог, а единосущие (61& т^у бцооиоьбтпта) Лиц позволяет говорить о каждом Лице как о Боге74. Таким образом, разделяя общее никейское учение о Троическом единстве, свт. Дамас и свт. Григорий расходятся в логике его богословской интерпретации. Точнее, если свт. Григорий парадоксальным образом находит в ипостасных свойствах основание и различия Лиц, и единства Троицы, то свт. Дамас концентрирует свое внимание на обладании Лицами Троицы единой Божественной природой, связанной в первую очередь со Отцом.
Особое значение для понимания истории тринитарного догмата имеет также вопрос о том, Кого — всю Пресвятую Троицу или только Отца — следует называть единым Богом. В Священном Писании (Ин 17. 3) и у доникейских авторов понятие «единый Бог» связывается именно со Отцом75. Подобного рода высказывания можно обнаружить и у свт. Афанасия Великого76 и свт. Василия Великого77, хотя в поздних сочинениях александрийского святителя Троица также называется единым Богом78. Свт. Григорий Богослов сходным образом свидетельствует о «едином в Троице Боге» (тои ¿убс; 0£ои ¿V то!; трю1)79 и одновременно говорит о Сыне и Святом Духе как о Сущих от Единого (ка1 ярб; тб &у тffiv ¿^ айтои о'^Еиои;)80, т. е. от Отца. В этой связи важно отметить, что «Бог», по свт. Григорию, — имя относительное, а не отрешенное (&АА' о^ тffiv ярб; т1 X£YOц¿vюv ¿от(, ка1 ойк йф£то;)81. Оно применимо для обозначения откровения Троицы вовне и обозначает единство Божественного действия. Таким образом, не умаляя монархию Отца, святитель в то же время рассматривает всю «началь-
ad extra (см.: Cross R. Divine Monarchy in Gregory of Nazianzus // Journal of Early Christian Studies. 2006. 14:1. P. 105-116. Ср. Moreschini C. I Padri Cappadoci: storia, letteratura, teologia. Roma, 2008. P. 270-272). Следует отметить, что хотя рассуждения свт. Григория о монархии представляются несколько двусмысленными, однако данный термин вполне подходит для описания его учения об Отце как о единой причине бытия Сына и Святого Духа. В любом случае монархия всей Троицы по отношению к тварному мира так или иначе обусловлена Троическим единством, которое, в свою очередь, имеет своим основанием Бога Отца.
73 Jourjon M. La doctrine des "discours théologiques" // Grégoire de Nazianze. Discours 27-31. (SC. 250). P., 2008. P. 59-60; Ayres L. Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford; N. Y., 2004. P. 247-248; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318-381. Grand Rapids, 2005. P. 710; Noble T. A. Paradox in Gregory Nazianzen's Doctrine of the Trinity // Studia Patristica. Vol. 27. Leuven, 1993. P. 94-99.
74 Greg. Naz. Or. 40. 41.
75 Ignatius Antiochenus. Epistula ad Magnesios. 8; Justinus. Apologia I. 13-14; Athenagoras. Legatio pro Christianis. 10; Tertullianus. Adversus Praxeam. 2; Orígenes. De principiis. I. Praef. 4.
76Athan. Alex. Or. contr. Arian. III. 6.
77 Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto. 18. 44-47. См. также: Behr. Op. cit. P. 307.
78Athanasius Alexandrinus. Epistula I ad Serapionum. 17.
79 Greg. Naz. Or. 34. 9.
80 Ibid. 29. 2. Ср.: Greg. Naz. Or. 42. 15.
81 Ibid. 30. 18.
ную и блаженную Троицу» (n£pi x^ç àpxixflç xai ^.axapiaç Tpiâôoç)82 как единое Божественное начало по отношению к тварному миру.
Для того чтобы обозначить одновременно единство и троичность, свт. Григорий использует образ Троического Света: «Не успею помыслить о Едином как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех как возношусь к Единому» (Ой ф9&уш tö êv vofloai, xai xotç xpioi nEpiM^no^ai/ ой фббую xà Tpia ôi£À£Îv, xai £Îç tö êv àvaфépоцal)83. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы запечатлевается в излиянии Света, являющегося при этом явлением единого Бога: «Свет, Свет и Свет, но единый Свет, единый Бог» ^ôç, xai фwç, xai фöç• àAÀ' êv фöç xai dç 0£Ôç)84. Таким образом, свт. Григорий существенно переосмысляет в парадоксальном ключе характерное для никейского богословия и присутствующее, как уже отмечалось, у свт. Дамаса учение о Сыне как Свете от Света или Сиянии Отчего Света, используя его также и для демонстрации абсолютной непознаваемости и совершенной явленности Троического единства ad extra85. Что касается папы Да-маса, то он в своем «Томе» порицает тех, кто исповедует Лиц Пресвятой Троицы богами, а не Богом или признает одного только Отца, а не всю Троицу единым Богом: «[Тот, кто], отделяя Сына или Святого Духа, таким образом считает возможным говорить о единственном Боге Отце или так верует во единого Бога, во всех отношениях является еретиком или даже иудеем» (subtrahens autem Filium aut Spiritum sanctum ita solum aestimet Deum Patrem dici aut ita credit unum Deum: hereticus est in omnibus, immo Iudaeus)86. Если предположить, что римский епископ, как и свт. Амвросий, связывал понятие «Бог» с идеей власти и господства87, то признание единым Богом только Отца означало для свт. Дамаса автоматически непризнание единства власти Троицы и исповедание подвластности Сына и Святого Духа Отцу, что мы и видим в богословии поздних латинских омиев88. Неразвитость же учения о монархии Отца в богословии Дамаса не позволила ему найти другие основания для исповедания Отца единым Богом.
В целом, несмотря на упреки свт. Василия в адрес свт. Дамаса89 и конфликт свт. Григория с обеими противоборствовавшими на Константинопольском соборе 381 г. партиями, оба иерарха являют нам стремление к церковному консенсусу и определенную богословскую и политическую гибкость в рамках никей-ской традиции. Свт. Григорий, без сомнения, относился к свт. Дамасу с большим
82 Greg. Naz. Or. 2(3). 36.
83 Ibid. 40. 41.
84 Ibid.. 31. 3.
85 Greg. Naz. Or. 40. 5.
86 Tomus Damasi. An. 24 (Reutter. Op. cit. S. 394-395). Ср.: Ambrosius. De fide. II. 17-18.
87 На возможность такой трактовки указывают приведенные выше выражения из «Тома» Дамаса, однако определение понятия «Бог» в текстах, связанных с римским епископом, отсутствует. По свт. Амвросию, слова «Бог» и «Господь» (Deus enim et Dominus) обозначают величие (nomen magnificentiae) и власть (nomen est potestatis). Господом и Богом является Тот, Кто господствует над всем, Кто обозревает все и Кого все страшатся (Dominus ergo et Deus, uel quod dominetur omnibus uel quod spectet omnia et timeatur a cunctis) (Ambrosius. De fide. I. 7). В другом месте святитель связывает понятия «Бог» и «Господь» с идеей господства (dominatio) (Ambrosius. De Spiritu Sancto. III. 107).
88 См.: Захаров. Тема власти. С. 6-9.
89 Basil. Ep. 215.
почтением. Недостаток свидетельств источников не позволяет определенно сказать то же самое о свт. Дамасе, но некоторую благожелательность с его стороны по отношению к восточному святителю можно, во всяком случае, предполагать, учитывая его осуждение действий Максима Киника. В то же время, нарушив канонические постановления Никейского собора, которые Римский престол последовательно защищал, свт. Григорий не мог рассчитывать на легкое признание в Риме. Что же касается богословских вопросов, то хотя святители не пришли к полному совпадению в терминологии и логике изъяснения тринитарного учения, они в то же время не видели в этом препятствия для восстановления церковного единства. И восточные, и западные никейцы внесли свой вклад в достижение богословского консенсуса, позволившего разрешить арианский кризис. В то же время было бы слишком большим упрощением описывать этот консенсус как всеобщую рецепцию каппадокийской интерпретации никейской ортодоксии. Скорее богословский диалог восточных и западных никейцев позволил явить общие основания веры при сохранении расхождений в деталях (порой весьма значимых) ее богословской презентации. И этих оснований оказалось достаточно для восстановления церковного единства.
Ключевые слова: раннее христианство, патристика, свт. Григорий Богослов, свт. Да-мас Римский, церковные соборы, Антиохийская схизма, Аполлинарий, триадология, арианские споры.
Список литературы
Захаров Г. Е. Послание Римского собора Confidimus quidem в контексте взаимоотношений Церквей Запада и Востока в 70-е гг. IV в. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2016. Вып. 4(71). С. 7—20. Захаров Г. Е. Тема власти в латинском тринитарном богословии IV в. // Божественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции / Г. Е. Захаров, ред. М., 2016. С. 4-12. Мейендорф И., прот. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктриналь-
ные темы. Минск, 2007. Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. Ayres L. Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford; N. Y., 2004.
Beeley Ch. A. Divine Causality and the Monarchy of God the Father in Gregory of Nazianzus //
Harvard Theological Review. 2007. 100:2. P. 199-214. Beeley Ch. A. Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God: in your Light we
shall see Light. Oxford, 2008. Behr J. Formation of Christian Theology. Vol. II.: The Nicene Faith. Crestwood, 2004. Pt. 2. Cavallera F Le Schisme d'Antioche (IVe-Ve siècle). P., 1905.
Cross R. Divine Monarchy in Gregory of Nazianzus // Journal of Early Christian Studies. 2006. 14:1. P. 105-116.
Egan J. P. aïxioç / 'Author', alxia / 'Cause' and âpxl / 'Origin': Synonyms in Selected Texts of
Gregory Nazianzen // Studia Patristica. Vol. 32. Leuven, 1997. P. 102-107. Egan J. P. Primal Cause and Trinitarian Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31 // Studia
Patristica. Vol. 27. Leuven, 1993. P. 21-28. HalleuxA., de. "Hypostase" et "personne" dans la formation du dogme trinitaire (ca 375-381) // Halleux A., de. Patrologie et Oecuménisme. Leuven, 1990. P. 113-214.
Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318-381. Grand Rapids, 2005.
Jourjon M. La doctrine des "discours théologiques" // Grégoire de Nazianze. Discours 27-31.
(SC. 250). P., 2008. P. 29-65. Markschies Ch. Was ist lateinischer "Neunizänismus"? Ein Vorschlag für eine Antwort // Markschies Ch. Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie. Tübingen, 2000. S. 238-264. Moreschini C. I Padri Cappadoci: storia, letteratura, teologia. Roma, 2008. Noble T. A. Paradox in Gregory Nazianzen's Doctrine of the Trinity // Studia Patristica. Vol. 27.
Leuven, 1993. P. 94-99. Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk. Tübingen, 2009. Simonetti M. Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti // Simonetti M. Studi di cristologia postnicena. Roma, 2006. P. 269-289.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2017. Vol. 74. P. 11-24
Zakharov Georgy, Candidate of Sciences in History, Department of Systematical Theology and Patrology, Department of World History, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 23B Novokuznetskaia Str., Moscow, 115184, Russian Federation
OCRID: 0000-0002-3406-2088
St. Gregory the Theologian and St. Damasus of Rome: Comparative Analysis of Theological, Ecclesiastical and Political Views
G. Zakharov
This article gives a comparative analysis of theological and political views of two most important representatives of the Nicene party at the final stage of the Arian controversy, namely St. Damasus of Rome and St. Gregory the Theologian. The article points out the coincidence of views of the two bishops on the problem of the Antiochian schism, but takes into account the fact that Rome did not acknowledge Gregory as the legitimate bishop of Constantinople because of his violation of the 15th rule of the Council of Nicaea, prohibiting the transfer of bishops from one episcopal chair to another. At the same time, Damasus refrained from direct criticism ofSt. Gregory, sharply condemning his opponent in the struggle for the Constantinople see, Maximus the Cynic. From the theological point of view, we can clearly see the coincidence of positions and even of the arguments of the two saints as to the christological heresy of Apollinaris, which can easily be explained by the acquaintance of St. Gregory with the decisions of the Roman council (378). In the field oftriadology, both bishops demonstrate certain terminological flexibility within the framework of the Nicene tradition, but their interpretations of the Nicene faith differ in details: for St. Gregory the unity of the Trinity is due to hypostatic
properties, namely to the monarchy of Father, whereas St. Damasus concentrates his attention on the possession by the Persons of the Trinity of one Deity which is associated primarily with Father.
Keywords: Early Christianity, Patristics, St. Gregory the Theologian, St. Damasus of Rome, church councils, the Antiochian schism, Apollinaris, triadology, Arian controversy.
References
Ayres L., Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford, New York, 2004.
Beeley Ch. A., "Divine Causality and the Monarchy of God the Father in Gregory of Nazianzus" in: Harvard Theological Review, 100:2, 2007, 199-214.
Beeley Ch. A., Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God: in your Light we shall see Light, Oxford, 2008.
Behr J., Formation of Christian Theology. Vol. II: The Nicene Faith, Crestwood, 2004, pt. 2.
Cavallera F., Le Schisme d'Antioche (IVe-Ve siècle), Paris, 1905.
Cross R., "Divine Monarchy in Gregory of Nazianzus" in: Journal of Early Christian Studies, 14:1, 2006, 105-116.
Egan J. P., "aïxioç / 'Author', alxia / 'Cause' and âpxl / 'Origin': Synonyms in Selected Texts of Gregory Nazianzen" in: Studia Patristica, 32, Leuven, 1997, 102-107.
Egan J. P., "Primal Cause and Trinitarian Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31" in: Studia Patristica, 27, Leuven, 1993, 21-28.
Fokin A. R., Formirovanie trinitarnoj doktriny v latinskojpatristike, Moscow, 2014.
Halleux A., de., ""Hypostase" et "personne" dans la formation du dogme trinitaire (ca 375-381)" in: Halleux A., de., Patrologie et Oecuménisme, Leuven, 1990, 113-214.
Hanson R. P. C., The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318-381, Grand Rapids, 2005.
Jourjon M., "La doctrine des «discours théologiques»" in : Grégoire de Nazianze,
Discours 27-31, (SC. 250), Paris, 2008, 29-65.
Markschies Ch., "Was ist lateinischer «Ne-unizänismus»? Ein Vorschlag für eine Antwort" in: Markschies Ch., Alta Trinità beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Tri-nitätstheologie, Tübingen, 2000, 238-264.
Meyendorff I., prot., Vizantijskoe bogoslovie. Istoricheskie tendencii i doktrinal'nye temy, Minsk, 2007.
Moreschini C., IPadri Cappadoci: storia, let-teratura, teologia, Roma, 2008.
Noble T. A., "Paradox in Gregory Nazianzen's Doctrine of the Trinity" in: Studia Patristica, 27, Leuven, 1993, 94-99.
Reutter U., Damasus, Bischof von Rom (366384). Leben und Werk, Tübingen, 2009.
Simonetti M., "Dal nicenismo al neonicenis-mo. Rassegna di alcune pubblicazioni re-centi" in: Simonetti M., Studi di cristologia postnicena, Roma, 2006, 269-289.
Zakharov G. E., "Poslanie Rimskogo sobora Confidimus quidem v kontekste vzaimoot-noshenij Cerkvej Zapada i Vostoka v 70-e gg. IV v." in: Vestnik PSTGU. Seriya II: Istoriya. Istoriya Russkoj Pravoslavnoj Tserkvi, 4(71), 2016, 7-20.
Zakharov G. E., " Tema vlasti v latinskom trini-tarnom bogoslovii IV v." in: Zakharov G. E., red., Bozhestvennaya vlast', tserkovnaya ierarhiya i duhovnyj avtoritet v rannekhris-tianskoj latinskoj traditsii, Moscow, 2016, 4-12.
