Феномен "святости": от первобытных истоков к древним евреям

Кочергин С.С.

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ TOPICAL ISSUES OF WORLD HISTORY

УДК 94 (354, 394.5)

DOI 10.18413/2075-445 8-2019-46-3 -399-411

ФЕНОМЕН «СВЯТОСТИ»: ОТ ПЕРВОБЫТНЫХ ИСТОКОВ К ДРЕВНИМ ЕВРЕЯМ

THE PHENOMENON OF «HOLINESS»: FROM PRIMEVAL SOURCES

TO ANCIENT JEWS

С.С. Кочергин S.S. Kochergin

Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н. Толстого, Россия, 300026, г. Тула, просп. Ленина, 125

Tula State Leo Tolstoy Pedagogical University, 125 Lenin Avenue, Tula, 300026, Russia

E-mail: sovaminervi@yandex.ru

Аннотация

Статья посвящена малоизученной проблеме истоков феномена «святости» в культуре и языке древних ближневосточных цивилизаций. По мнению автора, генезис явления надо связывать с развитием культов плодородия, начиная с археологических культур XI-X тыс. до н. э. Рассматривая шумеро-аккадскую терминологию киэ/qds/ellu, аналоги в угаритском и финикийском языках, обозначая связи с древнееврейским, автор выстраивает линию культурно-языковой преемственности с преимущественным вниманием к истории происхождения евреев и их религиозных верований. Также уделяется отдельное внимание анализу феномена сакрализации сексуальных отношений в сочетании с культами плодородия, в ходе которого обнаруживается связь с исследуемым явлением.

Abstract

The article is devoted to the ancient origins of the concept of «Holiness» in the Middle East region. The author relates the genesis of this phenomenon with emergence and development of cults of fertility since XI-X Millennium BC from Natufian, Jericho, Yarmukian, Ghassulian and several other archeological cultures. In the sequel Sumerian «ku3» terminology, which introduces into kingdom of divinity, is considered. Further the meaning of Akkadian words, is considered based on the root qds/ellu, which is focused on «holiness-purity». After that, similar words from the Canaanite languages (Ugaritic and Phoenician) are listed, also Phoenician Pyrgi tablets are mentioned. The relation with the Hebrew language is only indicated. The author builds the idea of cultural and linguistic continuity, focusing on the history of the genesis of the Jewish nation and their religion, the pagan Canaanite cults of Baal, El, Astarte, Anat and further to Yahweh. Among other things, the overview of the phenomenon of sacred sexual rites in relation with fertility cults is given, which also discovers a connection with the concept of «holiness» under study.

Ключевые слова: святость, шумеры, аккадцы, ханаанеи, Угарит, евреи, язычество, сакральный секс.

Key words: holiness, Sumer, Akkad, Canaan, Ugarit, the Jews, paganism, sacred sex.

Исторический контекст исследуемого вопроса в первую очередь связан с историей различных групп населения восточносредиземноморского и прилегающих регионов, собственно семитских предков еврейского народа, самих евреев и, конечно, их религиозных верований.

В социальном, культурном и лингвистическом отношении сиро-палестинский регион, где и происходил генезис рассматриваемого феномена, длительное время сохранял относительную внутреннюю преемственность. С XI-X тысячелетий до н. э. здесь сменялись одна за другой различные культуры, начиная с натуфийской [Мерперт, 2GGG, c. 51-б2], вероятно, созданной первыми носителями афразийских языков (куда входят и семитские), и, видимо, именно этот район был центром расселения семитов по Аравийскому полуострову (Южная Аравия и арабы), Восточному Средиземноморью (западные семиты) и Месопотамии (аккадцы) [История Востока, 2GG2, с. 129]. Здесь кажется возможным связать возникновение протопластов понятия «святость» с ритуальным взаимодействием неолитического человека с растительным миром. По А.Б. Зубову [1997, с. 100-101] и Н.Я. Мерперту [2000, c. 56-6G], в натуфийской культуре диких злаков можно увидеть предпосылки начала их культивации, возрастание интереса человека к зерну и взаимодействия со злаками в религиозной сфере. Зерновые ямы в святилищах, зернотерки и песты в виде человеческих фигур, связь зерна и орудий для работы с ним с погребальными ритуалами указывают на то, что именно сакральный фактор ритуального взаимодействия с растительным миром определил принципиальные изменения в хозяйстве. Собирая злаки, растирая зерна (как символ смерти и возрождения) в муку, приготовляя из нее хлебы и вкушая их, древние люди соединяли себя с родом своих отцов через стихию все принимающей и возрождающей земли. В это же доземледельческое время, видимо, начинает складываться культ богини-матери как богини плодородия, явившийся основой более позднему поклонению Изиде, Кибеле, Деметре, Танит, Астарте и др. [Мень, 1991, с. 20]. Появляются антропоморфные (на смену зооморфным) женские статуэтки с подчеркнутыми признаками пола, свидетельствующие о зарождении культа, широко распространенного вплоть до возникновения мужского монотеизма Израиля.

За натуфийской последовали культура Иерихона, Ярмукская и другие культуры керамического неолита, а также гхассульский феномен [Мерперт, 2GGG, c. б3-114]. Развитие культа плодородия богини-матери в их рамках продолжилось. Заметим, что у древних народов культ плодородия являлся важнейшим и преобладающим как носящий экзистенциальный для человека и общества характер.

Ранний бронзовый век (конец IV-III тыс. до н. э.) ознаменовался развитием широких связей Палестины с Сирией, Восточной Анатолией, Египтом и Месопотамией. Эблаи-ты, шумеры, аккадцы, амореи были участниками миграционных и культурных процессов в это время. Ведущим в Месопотамии на протяжении III тыс. до н. э. было Шумерское, а позже Шумеро-аккадское государство [История Востока, 2GG2, с. 45-бб, 129-132; Деопик, 2GG9, с. 122-145; Всемирная история, 2G11, с. 63-б7].

В лингвистическом отношении наиболее древним термином, соотносящимся с понятием «святость», был распространенный в языке шумерских текстов эпитет ku3 (kug, kù) («святой»), относящийся к вопросам, связанным со сферой божественного, священного, вызывающего благоговение [Naude, 1999, p. 173; Halloran, 2GG6, p. 25]. Святыми называют богов, и, что весьма интересно, преимущественно Инанну ([k]u3- dlnanna-ra) [Hallo, Dijk, 19б8, p. 24] (Sulgi X 22) [Klein, 1981, p. 13б], богиню плодородия и любви. Из других богов: Лугальбанда (Sulgi D 42) [Klein, 1981, p. 74], Гатумдуг (Gudea Cyl A XX 17)1. Либо называют святыми части тела божеств («святая рука» Нингирсу (Gudea Cyl B VI 25), «святое сердце» богини Бабы, дочери Ану (Gudea Statue E I 18-2G) [Seux, 19б7, p. 435]. Святыми могут являться (по сути связанные с божеством): храм (Gudea Cyl A XXVII 8, Gudea Cyl B XVII 1б; CT XXXVI, 28-3G line 11 [Cuneiform Texts, 1921]) и его части («адитум»,

1 Здесь и далее ссылки на тексты цилиндров Гудеа даны по ETCSL [Black et al., 2016].

абзу, внутреннее пространство и интерьер) (UET VI/1 103, 105, 106)1; храмовая утварь (Ershemma № 159 [Cohen, 1981, p. 103-105]; Gudea Cyl A XXV 15-16, Gudea Cyl A V 5-7, Gudea Cyl A XVIII 10, 23); культовый праздник2; священные песнопения (Gudea Cyl B IV 6), молитвы (Gudea Cyl A XXVIII 18); животное, символизирующее божество, например, олень (Gudea Cyl A XXIV 21), змей (Gudea Cyl A XXVII 1), вода (Sk 193, rev. 1-3 [Falkenstein, 1931, p. 60]; VAS XVII 28:27 [Van Dijk J.A. 1971]), освящение людей в церемонии su-luh (UET VI/1 10), связанной с переходом от внешнего мира к святому миру «адитума» [Wilson, 1994, p. 36-38]. В одном из случаев состояние «святости» устанавливается в качестве прерогативы самих священников (Supru, tablet I, line 4)3, но никогда иных служащих в храмах. Оно означает возможность участия в делах, относящихся к сфере божественного [Wilson, 1994, p. 32]. В итоге можно предположить, что святым (священным) оказывалось то, что связано с отправлением культа плодородия. А поскольку это должно было носить повсеместный характер, то и использование самого термина, скорее всего, не было чем-то необычным или редким. По замечанию Э. Уилсона [Wilson, 1994, p. 91], шумерское «святое» в содержании сопоставляется с еврейским, но проследить какую-либо прямую генетическую связь невозможно. Кажется также, что терминология для аналогичных явлений (отсылающих к культу плодородия) у аккадцев, культура которых стала позже доминирующей, могла бы отсылать к шумерскому значению ku3, и сильное аккадо-шумерское взаимовлияние, с одной стороны, указывает на это, но, с другой стороны, вызывает дополнительные сложности в установлении какой-либо причинно-следственной связи.

После кризиса конца III тыс. до н. э. наступившие XX-XIX вв. характеризуются движением западносемитских племен вдоль региона «плодородного полумесяца», и в том числе началом распространения в Палестине крупной семитоязычной группы ханаанеев, занимавших земледельческие районы, строивших города и оставшихся проживать бок о бок с местными кочевниками амореями. Эта общность сохранялась до последней четверти II тыс. до н. э. [Мерперт, 2000, c. 162-163].

В XVIII-XVI вв. происходят события, связанные с наступлением гиксосов, хеттов, касситов, оказавших влияние на культуру региона [Деопик, 2009, с. 146-155; Всемирная история, 2011, с. 200-201]. В это же время здесь был распространен древнейший семитский язык - аккадский, являющийся единственным представителем восточной ветви семитской языковой семьи [Языки мира, 2009, с. 113]. С середины III тыс. до н. э. шумеры постоянно контактировали с семитоязычными аккадцами и, несомненно, многое передали им, прежде всего, клинопись как систему фиксации текстов на шумерском языке, генетические корни которого остаются невыясненными [Языки мира, 2010, с. 21-22]. Аккадский язык находился под сильным влиянием шумерского до рубежа III-II тыс. до н. э. Вероятно, существовал даже шумеро-аккадский языковой ареал [Языки мира, 2009, с. 122]. Дело еще осложняется тем, что шумерский язык исследуется на основе аккадского, почти полностью заменившего первый с начала II тыс. до н. э.

Итак, в аккадских текстах встречается термин, происходящий от семитского корня «кодеш» (qds, kdsh) [Davidson, 1904, p. 144; The Dictionary, 2011, p. 196], встречающегося в основном в ветхозаветных текстах и традиционно ассоциируемого с понятием «святость». Это глагол qadasu (quddusu), имеющий значение «чистить», «очищать» [Toorn et al., 1999, p. 415; Botterweck et al., 2003, p. 523-524], «посвящать», «освящать» (CAD XIII, 46)4. На уровне, не связанном с отправлением религиозного культа, речь идет, например, о самоочищении (BBR No. 58:2, № 1-20:29 [Zimmern, 1901]), о свободе от примесей (в случае металлов) или о юридической свободе [Naude, 1999, p. 175]. На уровне ритуальном речь идет, например, об очищении изображений божеств («qu-ud-dus» Nabopo-

1 Здесь и далее UET соответствует [Gadd, Kramer, 1963].

2 См. N.2289 - No. 20 on plate 18 по [Langdon, 1914, p. 44-45], перевод [Wilson, 1994, p. 33].

3 Здесь и далее Supru соответствует [Reiner, 1958].

4 Здесь и далее CAD XIII соответствует [The Assyrian Dictionary..., 1982], CAD IV [The Assyrian Dictionary..., 1958].

lassar Nr. 2 I15 [Langdon, Zehnpfund, 1912, 64]), о ритуальной очистке глины [Borger, 1973, p. 178], посвящении чего-либо божеству (Supru, II, line 76), свободе от злых духов [Naude, 1999, p. 175]. Таким образом, здесь мы имеем несколько иной лингвистический диапазон, нежели для шумерского киз. И со сферой божественного он связан либо через физическую чистоту культового назначения, либо через отсутствие сверхъестественных влияний [Bet-tenzoli, 1979, p. 26-27; Naude, 1999, p. 174-175].

Божественному, таким образом, сопутствует святое как очищенное, подготовленное к участию в общении с божеством. При более глубоком анализе мы можем обнаружить и еще один феномен, связанный непосредственно с культом плодородия. В аккадской терминологии, связанной с qds, в ряде текстов, например, в 181-м параграфе законов Хаммурапи (1750-е гг. до н. э.)1 встречается термин qadistu (qadiltu, qadissu, kadistum). Традиционное значение «кадиштум» - иеродула [Липин, 1957, с. 15] (жрица, для которой проституция - священная, культовая обязанность). Сакрализация секса как явление действительно имела определенное распространение в языческих культах древнего мира, где творению и плодородию сопутствовали половые отношения. У шумеров считалось, что плодородие земли зависит от природной силы, действующей на благо человечества - сексуального акта. Например, в ритуале «священного брака» между царем, олицетворявшим бога Думузи, и женщиной-жрицей, олицетворявшей богиню Инанну (семитская Иштар, Астарта) [Davidson, 2007, p. 85-90]. Вполне вероятно, что культовое повторение таких действий на различных социальных и политических уровнях общества могло быть важным, а может быть и необходимым условием дальнейшего его существования, воспроизведения и развития. Очерчивая границы «святости» и отделяя произвол в этой сфере от действительно необходимых и оправданных действий, можно упомянуть, что, по мнению М. Сильвера [2006], культовая проституция в значительной степени могла представлять собой бизнес под властью священства, его сакрализация была намеренно усилена путем мифотворческой составляющей, когда секс, по сути, пропагандировался через создание и распространение новых легендарных сюжетов. Несмотря на то, что иеродулия имела место на Ближнем Востоке, включая и Египет, воспринявший соответствующие азиатские культы, факт принадлежности «кадиштум» к этой профессии пока вызывает некоторые сомнения (тем более, что есть и другие названия, тоже не вполне ясные, отсылающие к сакрализованному сексу, например, harimtu [Lau, 2016]). Правильным кажется утверждение, что qadistu - это тип жрицы неясного назначения [Хрестоматия, 1980, p. 177], о которой известно, что она могла владеть имуществом [Хрестоматия, 1980, p. 167], выйти замуж (YOS 8, 125) [Faust, 1941] и иметь детей (VAS 8, 92) [Vorderasiatische..., 1909], служить кормилицей, быть служителем Адада и Ануниту, упоминается вместе с акушеркой («salsa-ab-su-tu ù salqa-di-il-tu» Satzung 1 - Assuruballit I) [Weidner, 1956, p. 268], в целом как-то связана с рождаемостью и родами (CAD XIII, 50). Фигурирует в связи с этой областью и у шумеров («qadistu», «a nugig» [The Pennsylvania., 2006]). Аналогичная позиция аргументирована и в монографии С. Будин [2008, p. 23-25]. Также, согласно ассирийскому чикагскому словарю, qadsutu (qadsuttu) означает «статус (класс) жреца», который может быть присвоен, например, человеку со статусом «колесничего» (CAD XIII, 50), qasdatu - «жрица» (CAD XIII, 146), qassatu - «посвященная женщина» (CAD XIII, 147). Имеется перевод qadistu в качестве прилагательного «святая» (CAD XIII, 146, м. р. «qasdu»): «святые боги» (CT XLII 32:13) [Cuneiform Texts, 1959], «святые обряды» (...qa-âs-du-u-te...) [Borger, 1956, p. 24], «святая пища» (.. .qa-âs-du-u-ti...) [Scheil, 1913, p. 202], «святая река Евлей» («ldu-la-a-a qa-dis-tu» Gilg. VIII, i18)2.

В связи с последним значением кажется целесообразным упомянуть, что для обозначения понятия «святой» использовался также аккадский термин ellu (elletu). Например, И.М. Дьяконов в комментариях к переводу «Эпоса о Гильгамеше» для фрагмента «el-le-tu

1 Русский перевод [Хрестоматия, 1980, с. 167].

2 Здесь и далее ссылки на эпос по [The standart...].

[pu]-rat-tum» (Gilg. VIII, i19) дает перевод «светлый (священный) Евфрат» [Эпос о Гиль-гамеше, 2006, c. 183]. В целом же значение слова частично пересекается с qadasu, указывая также на чистоту культовую и профанную для предметов и животных, на культовый статус конкретного лица, на сакральность богов, правителей, жрецов и их деятельности, на личную и правовую свободу, благородство (CAD IV, 102-104). В первую очередь, обозначается чистота, а во вторую - святость, при этом qadasu более архаично и употребляется реже ellu [Toorn, 1985, p. 27-29].

Очевидные параллели для исследуемого явления обнаруживаются в культурах более поздних общностей. Группу близкородственных языков древних жителей Финикии, Палестины, Заиорданья (т. н. язык амарнских писем, в т. ч. древнееврейский) принято называть ханаанейскими языками, а первые косвенные свидетельства о них восходят к середине II тыс. до н. э. В амарнских письмах из Ханаана используется специфический метод кодирования ханаанейской речи с помощью аккадских корневых [Языки мира, 2009, с. 239-244]. Чрезвычайно близкий к ивриту древнейшего корпуса Библии угаритский язык [Ahituv, 2008, p. 249-252] является условным названием для языка группы документов (начиная с XIV в. до н. э.) из города-государства Угарит (Рас-Шамра) и, видимо, диалектом ханаанейского [Языки мира, 2009, с. 205]. В угаритском корень qds используется в словах qidsu («святое место», «храмовое строение», т. е. места в области божественного, священного пространства) [Naude, 1999, p. 175] и qad(i)su («священный дар», «служитель культа») [Toorn et al., 1999, p. 415]. В некоторых угаритских текстах это эпитет божества, например, боги именуются «сыновьями святости» и «святыми» (bn qds: KTU 1.2 i 20f, i 37f, 1.17i 2f, i 6-8. i 12f, i 21Î)1, а в «Легенде о Керети» главный герой назван «сыном Эла, потомком великодушного и святого» (qds: KTU 1.16i 10f, i 20-22), причем упомянутые эпитеты почти всегда сопутствуют только Элу [Pope, 1955, p. 44]. «Святыми» называются также определенные атрибуты угаритских богов (но не сами боги), например, голос Баала [Bettenzoli, 1979, p. 34]. И Баал, и Эл символизируют плодородие [Шифман, 1987, с. 159]. По У. Олбрайту [Albright, 1968, p. 121-122], термин qudsu («святость») был ханаанейским названием богини Астарты. Также qds использовался в качестве эпитета «божественный» как для Астраты, так и для угаритской Ашерат [Day, 1986, p. 389]. Голландский исследователь К. Ван дер Торн [Toorn et al., 1999, p. 415] указывает, что эпитет qds угаритского пантеона лингвистически мужского рода, однако qds, встречающийся среди египетских теонимов, имеет отношение к женскому божеству, хотя, возможно, «святость» - абстрактно безлична [Dahood, 1966, p. 176]. Здесь, на основе египетских источников, предполагается с большой долей вероятности, что название qds/qds(.t) было именем для входившей в том числе в египетский пантеон самостоятельной богини Кудшу/Кедеша/Кетеш (хана-анейского происхождения, египетское развитие неизвестной сирийской модели) [Helck, 1966; Keel, Uelinger, 1998, p. 68], связанной с плодородием и изображавшейся обнаженной [Stuckey, 2007]. Египетский стиль этого божества был распространен среди украшений, терракотовых статуэток и на бронзовых рельефах в Сирии и Палестине позднего бронзового века (1550-1200 гг. до н. э.)2. Интерес также представляет мнение Стива Вигинса, согласно которому одна из египетских стел, имеющая надпись сразу с тремя именами, Кедеша, Астарта и Анат, выражает собой вариант поклонения сразу трем этим ханаанейским божествам [Wiggins, 1991, p. 384-386]. Также в одной египетской надписи на каменной чаше она упоминается в одном ряду с именами Птаха, Анат и Астарты [Redford, 1973], а на одном монументе именуется «блудницей» [Yamauchi, 1973, p. 217]. Немецкий египтолог В. Хельк [Helck, 1966, p. 7-10] ассоциирует qds c «жертвенным, священным предметом, святыней», а точнее вотивными статуэтками, служившими амулетами Астар-ты как богини плодородия.

1 Здесь и далее KTU соответствует [Dietrich et al., 1976].

2 Fig. 38-43 [Winter, 1983, p. 113-114].

Возвратимся к проблеме древневосточной иеродулии и ее терминологии в угарит-ско-ханаанейском варианте, где плодородие земли основывается на сексуальном союзе бога Баала и его сестры Анат, в результате которого земля оплодотворяется дождем (семенной жидкостью) Баала. Если в культовых местах (часто это возвышенности, в т. ч. искусственные) подражать деятельности божества в сексуальной сфере, это усилит его возможности, будет стимулировать богов и богинь поступать аналогично, что обеспечит плодородие земли, скота и семьи у людей. Здесь у древних евреев истоки профессии «священного мужчины» (qades) и «священной женщины» (qedesa), помимо прочего, выполнявших функции ритуальных наложников и наложниц [Davidson, 2007, p. 88-89]. В KTU 1.23 (так называемое «Рождение милостивых богов») описывается такое богослужение, совершаемое, видимо, этими жрицами и жрецами любви [Pope, 1955, 35-42].

Производные qds обнаруживаются и в более поздних текстах на финикийском языке, принадлежащем к ханаанейской подгруппе северо-западной группы семитских языков [Языки мира, 2009, с. 278]. Здесь интересна пуническая (помимо этрусской) часть надписей на золотых пластинах Пирги (ок. 500 г. до н. э.), являющаяся свидетельством о посвящении этрусского храма богине Астарте [Немировский, 2007, с. 264]. Место расположения храма названо «святым» ('sr qds 'z, 's p'l, ..)1.

В XV-XII вв. до н. э. сиро-палестинские земли контролировались с переменным успехом египтянами (в ряде случаев власть переходила к хеттам), пока власть фараонов не ослабла настолько, что поселившиеся там израильтяне смогли постепенно сформировать на их территориях свое государство. В ходе этого процесса с XIII в. до н. э. в Палестину начинается вторжение скотоводческих племен заиорданских степей, отождествляемых с племенами амореев-сутиев Верхней Месопотамии, вытесненных оттуда в XVI-XIV вв. митанийскими хурритами и касситами [Снегирев, 2007, с. 169-170]. По А.А. Немировско-му [2001, с. 187-188] (с которым солидарны Ю.Б. Циркин [2003, с. 108-110] и Н.Я. Мерперт [2000, с. 177-184]), это вторжение описывается в исторических преданиях Ветхого Завета и может относиться к переселению Авраама на запад в обещанные Богом земли. Племена «ибри» («перешедших» через Евфрат) - потомки Авраама, предки израильских, арабских и арамейских племен. Часть этих племен по разным причинам могла откочевать в Египет, откуда и состоялся во второй половине XIII в. библейский Исход [Всемирная история, 2011, с. 203]. На небольшой промежуток времени между переселением Авраама и Исходом указывает и Мартин Нот [Нот, 2014, с. 134-135] в переизданной работе еще середины XX в. Однако мы не можем не отметить, что проблема генезиса древнееврейского государства в Палестине в связи с библейским повествованием остается открытой, поскольку целый ряд отечественных авторов (не забывая и о таких зарубежных классиках, как У. Олбрайт [Albright, 1961] и К. Кеньон [Kenyon, 1979, p. 177]) относят сюжеты о переселении Авраама и египетском плене к более ранним временам [Снегирев, 2007, с. 190; Деопик, 2009, с. 146-171; Липовский, 2010, с. 23-96; Тантлевский, 2013, с. 16-19, 30-36]. Древнейшая форма письма у «перешедших» племен, использовавшаяся для записей на древнееврейском языке, была близка по форме к алфавитам других ханаанейских языков, и, по всей видимости, израильские племена, имея собственный «прадревнееврейский субстрат», переняли какую-то часть языка завоеванных ханаанеев (арамейское влияние проявится много позже) [Языки мира, 2009, с. 301, 308]. Конечно же, израильтяне в ходе дальнейшего заселения Палестины, описанного в Книге Иисуса Навина, Книге Судей и в 1 -й Книге Царств, в значительной степени восприняли ханаанейскую и в какой-то степени филистимскую («народов моря») оседлую культуру и восстановили захваченные ими (евреями) города [Мерперт, 2000, с. 228-230].

В процессе библейских странствий евреев по пустыне в районе горы Синай (Хорев) и оазиса Кадеш-Барнеа (вероятная этимология из слов «святое место» (qades), «пустыня», «скитаться» [Православная энциклопедия, 2012, с. 80-83]) оформился союз племен, полу-

1 Fig. 189 [Haarmann, 1995].

чивший по имени легендарного предка название Израиль. Важной основой этого союза стал культ бога Яхве (YHWH), с которым был заключен (восстановлен) т. н. «завет» (договор) [Циркин, 2003, с. 112]. Евреи в египетском плену почитали «бога своих отцов», но не отождествляли его с Яхве, Моисей же возродил эту религию, сделав монотеизм универсальным и общенациональным культом. В эпоху египетского рабства и ранее они, видимо, поклонялись «золотому тельцу» - ханаанейским Баалу-Сутеху и Элу [Тантлевский, 2013, c. 56-57]. Возможно, Яхве поклонялись амореи-сутии до миграции в Ханаан, где они сменили веру [Липовский, 2010, c. 152-153]. Популярна версия о том, что родина яхвизма - гора Синай, локализация которой возможна и за пределами одноименного полуострова, в северной или северо-восточной Аравии [Day, 2002, p. 15; Нот, 2014, c. 156-157], вероятно даже, в земле мадианской, где священником был тесть Моисея -Иофор (Исх. 3:1) [Blenkinsopp, 2008]. На склонах Синая Моисей впервые имел общение с Богом в сюжете о «горящем терновом кусте» (Исх. 3), и оттуда он принес этот культ египетским евреям, связав его по указанию Яхве с божествами, которым они поклонялись. В третьей главе Исхода сам Бог («el-o-heem» (Исх. 3:4-5)1) - Элохим (мн. ч. от Эл, имея ввиду ханаанейского Эла [Липовский, 2010, c. 135]) неоднократно указывает Моисею, что он и есть Яхве («yeh-ho-vaw» (Исх. 3:15,16,18)), в синодальном переводе - «Господь». В этом случае, скорее всего, они не вполне поняли и приняли его и неоднократно отвергали, результатом чего и явилось продолжавшееся впоследствии среди израильтян поклонение языческим божествам ханаанейского происхождения. Культ Эла в дальнейшем слился с поклонением Яхве в единую религию яхвизма [Toorn et al, 1999, p. 917; Day, 2002, p. 13-26; Smith, 2002, p. 34]. Это подтверждается и тем, что в лингвистическом отношении эпитет qds в угаритских текстах сопоставляется с именем qâdôs, применяемым к Яхве в библейских текстах, что, видимо, является результатом идентификации Яхве с Элом [Toorn et al, 1999, p. 418]. Также ханаанейские культы плодородия Ашерат, Анат и Астар-ты (Ашторет) долгое время были распространены среди евреев, в том числе с использованием соответствующей qds терминологии [Patai, 1990, p. 34-66].

Взаимоотношение культа Яхве с ханаанейским язычеством среди евреев имело весьма длительную историю и последствия. По всей видимости, истоки феномена, описываемого понятием «святость», лежат в возникновении начавших повсеместно складываться еще с XI тыс. до н. э. культов плодородия, посредством которых древние люди, стремясь к последнему, в том числе соединяли себя с родом своих предков, находящихся по ту сторону человеческого материального мира. Рождение и плодородие в подавляющем большинстве случаев связывается с женщиной, и производные термина «святость» применялись в первую очередь к соответствующим культам ближневосточных богинь женского пола, таким как Инанна (Иштар, Астарта), Анат, Ашторет, Кедеша (Святая). Мужское начало также присутствовало, хотя играло, судя по применению понятия, первоначально меньшую роль (у богинь были мужья-партнеры, например, Эл и Баал). Все, что относилось к сфере божественного, к миру этих богов и богинь, обладало «святостью», было священным. При соприкосновении с этим миром человек должен был пройти ритуальное освящение и физическое очищение, что являлось также необходимым условием для преодоления разрыва между двумя мирами. Важным элементом в отправлении культов плодородия в связи с исследуемым понятием было подражание деятельности божества в сексуальной сфере, обрядовые субъекты которой также должны были быть «святыми» в указанном выше понимании. Рассматривая термины для обозначения всех этих явлений в различных языках, можно с заметной долей уверенности предполагать, что, начиная с шумеро-аккадского лексикона, слова, ассоциированные с корнем qds, заимствовались в языках более поздних общностей, в ханаанейских (угаритский, финикийский) и затем в древнееврейском языке. Заимствование происходило вместе с языческими культами, хотя

1 Транскрипция древнееврейского дана с использованием программы «Электронная Библия». Институт перевода Библии 2017. URL: http://ibt.org.ru/ru/pc (accessed: 19.03.2019)

сам феномен «святости» должен был существовать независимо и как-то обозначаться. Скорее всего, древние евреи, легко переняв ханаанейские язык и веру в Эла, его сына Баала и супруга Астарты и Анат, перенесли терминологию на ставший позднее преобладающим культ Яхве, определивший также основу их политического союза.

Список литературы

1. Всемирная история: В 6 т. T. 1: Древний мир. 2011. Отв. ред. В.А. Головина, В.И. Уко-лова. М., Наука, 822.

2. Деопик Д.В. 2009. Библейская археология и древнейшая история Святой Земли. М., Изд-во ПСТГУ, 396.

3. Зубов А.Б. 1997. История религий. Книга первая: Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. М., Планета детей, 344.

4. История Востока. В 6 т. Т. 1. Восток в древности. Отв. ред. В.А. Якобсон. М., Вост. лит. РАН, 2002.

5. Липин Л.А. 1957. Аккадский (Вавилоно-Ассирийский) язык. Вып. I. Хрестоматия с таблицами знаков. Л., Издательство Ленинградского университета, 212.

6. Липовский И.П. 2010. Библейский Израиль: история двух народов. СПб., ИЦ «Гуманитарная академия», 576.

7. Мень А.В. 1991. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 2: Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. М., СП «Слово», 462.

8. Мерперт Н.Я. 2000. Очерки археологии библейских стран. М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 355.

9. Немировский А.А. 2001. У истоков древнееврейского этногенеза. Ветхозаветное предание о патриархах и этнополитическая история Ближнего Востока. М., 268.

10. Немировский А.И. 2007. Нить Ариадны. В лабиринтах археологии. М., Вече, 432.

11. Нот М. 2014. История Древнего Израиля. Пер. с нем. СПб., Дмитрий Буланин, 496.

12. Православная энциклопедия. Том XXIX. К-Каменац. Под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2012.

13. Снегирев Р., протоиерей. 2007. Библейская археология. М., Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 576.

14. Тантлевский И.Р. 2013. История Израиля и Иудеи до 70 г. н. э. СПб., Издательство РХГА, 432.

15. Хрестоматия по истории Древнего Востока. В 2-х ч. Ч. I. Под ред. М.А. Коростовцева и др. М., Высшая школа, 1980.

16. Циркин Ю.Б. 2003. История библейских стран. М., ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Транзиткнига», 574.

17. Шифман И.Ш. 1987. Балу. В кн.: Мифы народов мира: Энцикл. в 2 т. Т. 1: А-К. Гл. ред. С.А. Токарев. 2-е изд. М., Советская энциклопедия: 159.

18. Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). Пер. с акк. И.М. Дьяконова. СПб, Наука, 2006.

19. Языки мира: Семитские языки. Аккадский язык. Северозападносемитские языки. Ред. колл.: А.Г. Белова, Л.Е. Коган, С.В. Лёзов, О.И. Романова. М., Academia, 2009.

20. Языки мира: Древние реликтовые языки Передней Азии. Под. ред. Н.Н. Казанского, А.А. Кибрика, Ю.Б. Корякова. М., Academia, 2010.

21. Ahituv S. 2008. E^oes from the Past: Hebrew and Cognate InsCTiptions from the Baikal Period. Jerusalem, Carta, 512.

22. Albright W.F. 1961. Abram the Hebrew: A New Archaeologkal Interpretation. BASOR. No. 163:36-54.

23. Albright W.F. 1968. Yahweh and the Gods of Canaan: A Histor^a! Analysis of Two Contrasting Faiths. London, University of London, Arthlone Press, 250.

24. Bettenzoli G. 1979. Geist der Heiligkeit. Traditionsgeschichtliche Untersuchung des QDS-Begriffes im B^h Ezekiel. Flore^e, University of Flore^e, 254.

25. B^k J., Fluckiger-Hawker E., Zolyomi G. 2016. The Екстошс Text Corpus of Sumerian Literature. URL: http^/etesl^nst^^^ (a^essed: 19.03.2019).

26. Blenkinsopp J. 2008. The Midianite-Kenite Hypothesis Revisited and the Origins of Judah. Journal for the Study of the Old Testament, 33(2): 131-153.

27. Borger R. 1956. Die ¡шсЬпАш Asarhaddons, Konigs von Assyrien (=AfO Beih. 9). Graz, 133.

28. Borger R. 1973. Tonmännchen und Puppen. Bibliotheca Orientalis, 30: 176-183.

29. Botterweck G.J., Ringgren H., Fabry H.-J. 2003. Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. XII. Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing, 612.

30. Budin S.L. 2008. The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity. New York, Cambridge University Press, 2008, 366.

31. Cohen M.E. 1981. Sumerian Hymnology: The Ersemma (HUCA Suppl. 2). Cincinnati, 217.

32. Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. Part XXXVI, London, 1921.

33. Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. Part XLII, London, 1959.

34. Dahood M.J. 1966. Psalms I, 1-50 (Anchor Bible Series, Vol. 16). Garden City, N.Y., Dou-bleday & Co, 378.

35. Davidson A.B. 1904. The Theology of the Old Testament. New York, Charles Scribner's Sons, 553.

36. Davidson R. 2007. Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament. Peabody, Hendrickson Publishers, 844.

37. Day J. 1986. Asherah in the Hebrew Bible and Northwest Semitic literature. Journal of Biblical Literature, 105.3: 385-408.

38. Day J. 2002. Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (JSOT 265). Sheffield: Sheffield Academic Press, 282.

39. Dietrich M., Loretz O., Sanmartín J. 1976. Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit: Einschliesslich der keilalphabetischen Texte ausserhalb Ugarits. Teil 1 (AOAT 24/1). Neukichen-Vluyn, Neukir-chener Verlag, 507.

40. Dijk J.A. van. 1971. Nicht-kanonische Beschwörungen und sonstige literarische Texte (VAS XVII). Berlin, 27.

41. Falkenstein A. 1931. Die Haupttypen der sumerischen Beschworung. Leipzig, Hinrichs, 112.

42. Faust D.E. 1941. Contracts from Larsa, Dated in the Reign of Rim-Sin (YOS 8). New Haven, Yale University Press, 127.

43. Gadd C.J., Kramer L. 1963. Ur Excavations Texts. Vol. VI, Pt. 1: Literary and Religious Texts, London, 151.

44. Haarmann H. 1995. Early Civilization and Literacy in Europe. An Inquiry Into Cultural Continuity in the Mediterranean World. Berlin, New York, Mouton de Gruyter, 217.

45. Hallo W.W., Dijk J.A. van. 1968. The Exaltation of Inanna. New Haven; London, Yale University Press, 102.

46. Halloran J.A. 2006. Sumerian Lexicon: A Dictionary Guide to the Ancient Sumerian Language. Los Angeles, Logogram Pub, URL: http://www.sumerian.org/sumerian.pdf (accessed: 19.03.2019).

47. Helck W. 1966. Zum Auftreten fremder Götter in Ägypten. Oriens antiquus, 5: 1-14.

48. Keel O., Uelinger C. 1998. Gods, Goddesses, and Images of God: in Ancient Israel. Minneapolis, Fortress, 466.

49. Kenyon K.M. 1979. Archaeology in the Holy Land. New-York, W. W. Norton & Co, 359.

50. Klein J. 1981. Three Sulgi Hymns: Sumerian Royal Hymns Glorifying King Sulgi of Ur. Ramat Gan, Bar Han University Press, 265.

51. Langdon S. 1914. Historical and Religious Texts from the Temple Library at Nippur, Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania, Series-A. Cuneiform Texts, Vol. XXXI. München, 209.

52. Langdon S., Zehnpfund R. 1912. Die neubabylonischen Koenigsinschriften (VAB 4). Leipzig,

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

376.

53. Lau D. 2016. Prostitution in Mesopotamien. In: Prostitution: eine Begleiterin der Menschheit. A companion of mankind. New York, Peter Lang: 501-517.

54. Naude J.A. 1999. Holiness in the Dead Sea Scrolls. In: The Dead Sea Scrolls After Fifty Years. A Comprehensive Assessment. vol. 2. Ed. by P.W. Flint, J.C. Vanderkam. Leiden; Boston; Köln, Brill: 171-199.

55. Patai R. 1990. The Hebrew Goddess. Detroit, Wayne State University Press, 368.

56. Pope M. 1955. El in the Ugaritic Texts (SVT 2). Leiden, E.J. Brill, 116.

57. Redford D.B. 1973. New light on the Asiatic campaigning of Moremheb. BASOR, 211: 36-49.

58. Reiner E. 1958. Surpu: A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations (AfO Beiheft 11). Graz, Im Selbstverlage des Herausgebers, 67.

59. Scheil V. 1913. Inscriptions des derniers rois d'Assyrie. Revue d'Assyriologie et d'archéologie orientale. Vol. 10, No. 4: 197-205.

60. Seux M.J. 1967. Epithetes royales akkadiennes et sumeriennes. Paris, Letouzey et Ane, 487.

61. Silver M. 2006. Temple/Sacred Prostitution in Ancient Mesopotamia Revisited. Ugarit-Forschungen, 38: 631—663.

62. Smith M.S. 2002. The Early History of God. Yahweh and the other deities in Ancient Israel. Second edition. Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 289.

63. Stuckey J. 2007. The «Holy One». MatriFocus. URL: http://www.matrifocus.com/LAM07/spotlight.htm (accessed: 19.03.2019).

64. The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago. Vol. IV / Openheim A.L., Reiner E., ed., Chicago, 1958.

65. The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago. Vol. XIII / Reiner E., Biggs R.D., ed., Chicago, 1982.

66. The Dictionary of Classical Hebrew. Vol. VII. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2011.

67. The Pennsylvania Sumerian Dictionary, 2006. URL: http://psd.museum.upenn.edu (accessed: 19.03.2019).

68. The Standard Babylonian Epic of Gilgamesh (SOAS). URL: http://www.soas.ac.uk/gilgamesh/standard/file39596.pdf (accessed: 19.03.2019).

69. Toorn K. van der. 1985. Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia. A Comparative Study (SSN 22). Assen/Maastricht, Van Gorcum, 252.

70. Toorn K. van der, Horst P. W. van der, Becking B. 1999. Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden, Boston, Köln, Brill, 960.

71. Vorderasiatische Schriftdenkmaler der Koniglichen Museen zu Berlin. Heft VIII. Leipzig, J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1909.

72. Weidner E. 1956. Orientalistik Hof- und Harems-Erlasse assyrischer Könige aus dem 2. Jahrtausend v. Chr. Archiv für Orientforschung, Bd. 52: 257-293.

73. Wiggins S.A. 1991. The Myth of Asherah: Lion Lady and Serpent Goddess. Ugarit-forschungen, 23: 383-394.

74. Wilson E.J., 1994. «Holiness» and «purity» in Mesopotamia (AOAT 237). Neukirchen-Vluyn, 136.

75. Winter U. 1983. Frau und Göttin: Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53). Fribourg, Göttingen, Universitätsverlag, Vandenhoeck & Ruprecht, 748.

76. Yamauchi E. M. 1973. Cultic Prostitution: a Case Study in Cultural Diffusion. In: Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon / edit. H. Hoffner (AOAT 22). Kevelaer, Butzon & Bercker: 213-222.

77. Zimmern H. 1901. Beiträge zur Kenntnis der babylonischen Religion. Die Beschwörungstafeln Surpu, Ritualtfeln für Wahrsager, Beschwörer und Sänger. Leipzig, 412.

References

1. Vsemirnaya istoriya [The World History]: V 6 t. T. 1: Drevniy mir [Ancient world]. 2011. Otv. red. V.A. Golovina, V.I. Ukolova. Moscow, Nauka, 822.

2. Deopik D.V. 2009. Bibleyskaya arkheologiya i drevneyshaya istoriya Svyatoy Zemli [Biblical archeology and ancient history of the Holy Land]. Moscow, Izd-vo PSTGU, 396.

3. Zubov A.B. 1997. Istoriya religiy. Kniga pervaya: Doistoricheskie i vneistoricheskie religii. Kurs lektsiy [The history of religions. Book One: Prehistoric and extra-historical religions. Lecture course]. Moscow, Planeta detey, 344.

4. Istoriya Vostoka [History of the East]. V 6 t. T.1. Vostok v drevnosti [East in antiquity]. Otv. red V.A. Yakobson. Moscow, Vost. lit. RAN, 2002.

5. Lipin L.A. 1957. Akkadskiy (Vavilono-Assiriyskiy) yazyk. Vyp. I. Khrestomatiya s tablitsami znakov [Akkadian (Babylonian-Assyrian) language. Issue I. Reader with character tables]. Leningrad, Izdatel'stvo Leningradskogo universiteta, 212.

6. Lipovskiy I.P. 2010. Bibleyskiy Izrail': istoriya dvukh narodov [Biblical Israel: the history of two nations]. Saint-Petersburg, ITs «Gumanitarnaya akademiya», 576.

7. Men' A.V. 1991. Istoriya religii: V poiskakh Puti, Istiny i Zhizni [History of Religion: In Search of the Path, Truth and Life]. V 7 t. T. 2: Magizm i Edinobozhie: Religioznyy put' chelovechestva do epokhi velikikh Uchiteley [Magism and Monotheism: The Religious Path of Humanity to the Age of the Great Teachers]. Moscow, SP «Slovo», 462.

8. Merpert N.Ya. 2000. Ocherki arkheologii bibleyskikh stran [Essays on the archeology of biblical countries]. Moscow, Bibleysko-bogoslovskiy institut sv. apostola Andreya, 355.

9. Nemirovskiy A.A. 2001. U istokov drevneevreyskogo etnogeneza. Vetkhozavetnoe predanie o patriarkhakh i etnopoliticheskaya istoriya Blizhnego Vostoka [At the root of the Hebrew ethnogenesis. Old Testament Tradition of the Patriarchs and the Ethnopolitical History of the Middle East]. Moscow, 268.

10. Nemirovskiy A.I. 2007. Nit' Ariadny. V labirintakh arkheologii [Ariadne's thread. In the maze of archeology]. Moscow, Veche, 432.

11. Not M. 2014. Istoriya Drevnego Izrailya [History of Ancient Israel]. Per. s nem. Saint-Petersburg, Dmitriy Bulanin, 496.

12. Pravoslavnaya entsiklopediya [Orthodox encyclopedia]. Tom XXIX. K-Kamenats. Pod redaktsiey Patriarkha Moskovskogo i vseya Rusi Kirilla. Moscow, Tserkovno-nauchnyy tsentr «Pravoslavnaya entsiklopediya», 2012.

13. Snegirev R., protoierey. 2007. Bibleyskaya arkheologiya [Biblical archeology]. Moscow, Iz-datel'stvo Moskovskogo Podvor'ya Svyato-Troitskoy Sergievoy Lavry, 576.

14. Tantlevskiy I.R. 2013. Istoriya Izrailya i Iudei do 70 g. n. e. [The history of Israel and Judea before 70 AD]. Saint-Petersburg, Izdatel'stvo RKhGA, 432.

15. Khrestomatiya po istorii Drevnego Vostoka [Readings on the history of the Ancient East]. V 2-kh ch. Ch. I. Pod red. M.A. Korostovtseva i dr. Moscow, Vysshaya shkola, 1980.

16. Tsirkin Yu.B. 2003. Istoriya bibleyskikh stran [History of biblical countries]. Moscow, OOO «Izdatel'stvo Astrel'»: OOO «Izdatel'stvo AST»: OOO «Tranzitkniga», 574.

17. Shifman I. Sh. 1987. Balu [Balu]. V kn.: Mify narodov mira: Entsikl [Myths of the world: the Encyclopedia]. v 2 t. T. 1: A-K. Gl. red. S.A. Tokarev. 2-e izd. Moscow, Sovetskaya entsiklopediya: 159.

18. Epos o Gil'gameshe («O vse vidavshem») [Epic of Gilgamesh («About all who saw»)]. Per. s akk. I.M. D'yakonova. Saint-Petersburg, Nauka, 2006.

19. Yazyki mira: Semitskie yazyki. Akkadskiy yazyk. Severozapadnosemitskie yazyki [Languages of the world: Semitic languages. Akkadian language. Northwest Semitic Languages]. Red. koll.: A.G. Belo-va, L.E. Kogan, S.V. Lezov, O.I. Romanova. Moscow, Academia, 2009.

20. Yazyki mira: Drevnie reliktovye yazyki Peredney Azii [World Languages: Ancient Relic Languages of Asia Minor]. Pod. red. N.N. Kazanskogo, A.A. Kibrika, Yu.B. Koryakova. Moscow, Academia, 2010.

21. Ahituv S. 2008. Echoes from the Past: Hebrew and Cognate Inscriptions from the Biblical Period. Jerusalem, Carta, 512.

22. Albright W.F. 1961. Abram the Hebrew: A New Archaeological Interpretation. BASOR. № 163: 36-54.

23. Albright W.F. 1968. Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths. London, University of London, Arthlone Press, 250.

24. Bettenzoli G. 1979. Geist der Heiligkeit. Traditionsgeschichtliche Untersuchung des QDS-Begriffes im Buch Ezekiel. Florence, University of Florence, 254.

25. Black J., Flückiger-Hawker E., Zolyomi G. 2016. The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature. URL: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk (accessed: 19.03.2019).

26. Blenkinsopp J. 2008. The Midianite-Kenite Hypothesis Revisited and the Origins of Judah. Journal for the Study of the Old Testament, 33(2): 131-153.

27. Borger R. 1956. Die Inschriften Asarhaddons, Konigs von Assyrien (=AfO Beih. 9). Graz, 133.