CC BY-NC-ND
131
Д.Б. Воинова
МИФОЛОГЕМА СМЕРТИ В РАННЕЙ ИЗРАИЛЬСКОЙ РЕЛИГИИ И ЕЕ ПАРАЛЛЕЛИ В ЗАПАДНОСЕМИТСКОЙ МИФОЛОГИИ
Проблема происхождения израильской религии, в частности становление израильского монотеизма, всегда привлекала к себе внимание ученых. Наибольший интерес вызывает тот трудноуловимый момент перехода, когда из множества божеств ранней политеистической религии выделяется фигура единого Бога. Но кто же именно из этого множества послужил «прототипом» для нового универсального Бога, покровительствующего и карающего одновременно? Кого из всего пантеона уважали и боялись бывшие язычники и кого они вознесли на высокую «должность» монотеистического бога?
О неугасающем интересе к данной проблеме свидетельствуют многочисленные труды на эту тему исследователей Европы и Северной Америки, выражающих различные подходы, точки зрения и предположения.
В своей монографии «Probative Pontificating in Ugaritic and Biblical Literature» Марвин Поуп утверждает, что все боги угаритского пантеона в равной степени повлияли на формирование облика израильского национального Бога. Этот автор рассматривает постепенное присоединение к Его образу черт и функций угаритского верховного бога Эла, его супруги Ашеры, бога дождей и плодородия Баала, девы-воительницы и охотницы Анат. Этого же мнения придерживается и Джон Дэй, автор монографии «Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan».
Марк Смит рассматривает Эла как непосредственного предшественника израильского Бога, приводя ряд лингвистических и текстологических доказательств из Танаха. Но в таком случае остается непонятным, почему в Библии Бог фигурирует под несколькими разными именами (в том числе и под именем Эла), причем, весьма вероятно, изначально это были разные персонажи. Можно предположить, что Эл был вытеснен
из библейского текста не полностью; более того, на каком-то этапе речь шла о нескольких разных богах. На это обращали внимание не только ученые Нового времени, но и мыслители и библейские «критики» древности и раннего Средневековья (например, Маркион). Данная версия делает нелогичными те напряженные отношения Яхве с Элом, о которых рассказывает Библия.
Учитывая эти противоречия, Смит рассматривает другую возможность: израильский Бог развивается не из Эла, а из Баала. Этот автор указывает на параллелизм мифологических сюжетов сражения с морским чудовищем в «Цикле о Баале» и в Библии, а также на сходство элементов языка описания этих сюжетов. На это обратил внимание Кассуто в своем комментарии на книгу Бытия. Еще одним аргументом в пользу данного тезиса является то, что во время состязания на горе Кармель Баал и Яхве выступали как носители одинаковых функций - как боги дождя и плодородия. Но эта версия совершенно несовместима с предыдущей. В нее не укладываются ни антагонизм культов Яхве и Баала (явный в тексте Танаха), ни само присутствие культа Баала в Библии.
Позволим себе предположить, что главную роль в становлении древнееврейского монотеизма играет не Эл и не Баал, а совсем другое божество - Мот.
Мот (или Муту) - божество смерти, известное в основном из угаритской литературы. Мот является сыном Эла и правит подземным миром. Вместе с тем стоит отметить и другие толкования его имени, например связывающие его с аккадским «mutu» - воин, воитель (а не со словом «mwt» - смерть)1.
Несмотря на множество упоминаний потусторонних божеств в древней Месопотамии, существует единственная персонификация смерти: Муту появляется как бог смерти в позднем ассирийском тексте VII в. до н. э., описывающем загробный мир2. Помимо того что имя Муту встречается среди эмаритс-ких и эблаитских личных имен3, оно появляется в эллинизированной версии Финикийской мифологии Филона Библского. По словам Филона, Муту (Мо) является сыном «Кроноса»-Эла, причем финикийцы «называют его Смертью, Танатом или Плутоном»4. Бунзен, Ренан, Баудиссин, Дилльман и многие другие переставляют некоторые фразы из Филона ("Hv 5е uva Zwia... Kai ävenAdaön... Kai е^вАа^фв Mwt...) следующим образом: «И от него (Мота) было семя всякой твари и рождение всего. И принял Мот вид, подобный яйцу. И воссияло солнце, луна, звезды и великие светила...»5. Таким образом, у этих авторов
Мот приобретает созидательную функцию, становится богом-творцом, оставаясь персонификацией смерти.
С другой стороны, угаритские культовые тексты (как и угаритская ономастика) полностью игнорируют Мота. Это говорит о том, что Моту не поклонялись так, как другим богам пантеона (однако не значит, что ему не поклонялись вообще). Мот явно занимал какое-то особое положение в угаритском пантеоне. Но почему?
Ответ на этот вопрос мы находим в у гаритской мифологии, где Мот - один из главных противников Баала. Ключевое для этой мифологии противостояние Мот-Баал имеет явные параллели с упомянутым выше библейским противостоянием Яхве-Баал. В угаритском «Цикле о Баале» описывается интересный сюжет.
После окончания строительства своего дворца Баал отправляет Моту посланников, чтобы сообщить ему, что отныне он (Баал) станет единственным царем и властителем среди богов и людей, «чтобы боги и люди делались толстыми и все были довольны»6 (КТи 1.4 уп: 50-52). Баал приказывает своим посланникам найти две горы, которыми отмечены границы мира, поднять их и спуститься под землю. Там они найдут Мота, сидящего на своем троне, в месте, где все покрыто грязью и царит беспорядок7. Они не должны приближаться к нему слишком близко, иначе Мот проглотит их, и они исчезнут в его огромной глотке. Мот, получив сообщение, отсылает посланцев обратно, предлагая Баалу явиться самому: ведь Баал убил Ямму, и теперь настала его очередь отправиться в мир мертвых. Этого оказалось достаточно, чтобы смутить Баала: «О, Мот, сын Эла, я твой раб отныне и навеки», - говорит он посланникам8. Ликуя, Мот сообщает, что как только Баал окажется в подземном мире, он потеряет свою силу и будет уничтожен. Мот приказывает Баалу привести с собой всю свою свиту: ветер, облака, дожди, а также своих сыновей. Но перед тем как идти к Моту, Баал совокупляется с коровой, и она производит на свет сына. Баал одевает его в свои одежды и доверяет его Элу. Возможно, что в моменты особой опасности Баал принимает свой первоначальный облик космического быка9. В то же время Баал хочет быть уверенным, что у него будет достойный преемник - в том случае, если ему не суждено вернуться.
Далее следует лакуна в тексте, после которой двое посланников являются к Элу, сообщая, что они видели тело Баала. Эл пребывает в ужасном расстройстве, обливается слезами и объявляет траур (это практиковалось в Угарите). «Баал мертв! - восклицает он. - Что же станет со всеми людьми на
земле?»10 (КТи 1.5 ук 23- 25). Эл забывает свои прежние обиды и понимает, что теперь, после смерти Баала, жизнь всего мира в опасности. Он просит свою жену Ашеру назвать одного из своих сыновей царем вместо Баала. Она выбирает Аштара САйг), который садится на трон; однако оказывается, что трон слишком велик для него, а это значит, что Аштар не может быть царем.
Тем временем Анат отправляется на поиски тела своего мужа/брата. Она находит его и хоронит, выполняя особый погребальный ритуал. Через какое-то время она находит Мота и обвиняет его в убийстве, на что тот отвечает:
Я встретил Могучего Баала.
Я положил его в свой рот, как ягненка,
Как ребенок в моей глотке был он раздавлен.
Сияет солнце - божественная лампа,
Небеса светятся во власти Божественного Мота.
КТи 1.6 и: 21-25
Услышав такой ответ, Анат приходит в ярость и убивает Мота:
Мечом разрубила его, Ситом посеяла его, Огнем сожгла его, Жерновом раздавила его, В полях посеяла его, Птицы клевали его, Воробьи клевали его части.
КТи 1.6 и: 9-37
Это значит, что Анат совершает ритуальное убийство, как будто Мот является богом плодородия (обычно подобная смерть - удел богов и духов, связанных с растительным миром). Возможно, именно благодаря такой «аграрной» смерти Мот через некоторое время оживает11. Есть также мнение, что цель этого ритуала - оживить не Мота, а Баала, используя при этом симпатическую магию12.
Эл узнает, что Баал ожил и что «реки маслом текут с небес и мед течет в руслах»13 (КТи 1.6 ш: 12-13). Подобные образы вызывают ассоциации с библейскими пассажами: «Не видать ему ручьев, рек, текущих медом и молоком» (Иов. 20: 17);
«Тогда дам покой водам их, и сделаю, что реки их потекут, как масло...» (Иез. 32: 14); «Я сойду, чтобы спасти его от руки египтян и вывести его из этой страны в страну хорошую и просторную, текущую молоком и медом.» (Исх. 3: 8).
Через некоторое время (возможно, через семь лет14) оживает Мот, обиженный как на Анат, так и на Баала, который отнял у него власть, и битва возобновляется. Она продолжается до тех пор пока не появляется Шапшу, чтобы передать Моту предостережение Эла: «Эта битва бесполезна». В результате Мот признает превосходство и власть Баала над всем живым миром.
У евреев также есть традиция, связанная с семилетним периодом, но ему придается совершенно другое значение. Вероятно, угаритский миф был евреями заимствован и переосмыслен, и сейчас мы видим только его внешнее проявление15.
Мот фигурирует в угаритских текстах как любимец Эла, как воин (КТи 1.4 уп: 46-47) - очень странные эпитеты, учитывая негативную роль Мота. Он выступает также как сын Эла (КТи 1: 6 п: 13; ук 24): Шапшу, разговаривая с Мотом, упоминает Эла как отца Мота (КТи 1: 6 ук 26-27). Но главная характеристика Мота - он поглотитель богов и людей, обладатель огромного рта и соответствующего аппетита.
В КТи 1.23.8-11 Мот выступает как демоническая сила. В этом тексте Шахар (рассвет) и Шалем (совершенство) с помощью симпатической магии совершают ритуальное уничтожение Мота - как воплощения скорби, горя и одиночества, зла и ужаса16. Мот подвергается подобному ритуалу, чтобы он не смог помешать рождению новых божеств.
Смерть и зло сидит,
В его руке жезл тяжких утрат,
В его руке жезл вдовства.
Давайте обрежем его, как виноградник,
Давайте свяжем его, как виноградник,
Давайте обрежем его ветки, как ветки виноградника17.
Упомянутый в этом тексте жезл встречается также в КТи 1.6 и: 29, где Мот снова изображается как злой демон (хотя подробные иконографические описания отсутствуют).
В угаритской мифологии Мот вовлечен в аграрный ритуал тем же способом, что и описанный в Библии (Лев. 2: 14), - через уничтожение первых плодов урожая18. Возможно, в Угари-те это должно было отвести зло от всего оставшегося урожая, а
в Библии становится одним из наиболее важных земледельческих ритуалов.
Однако в Библии принесение в жертву «первых плодов» распространяется не только на урожай, но и на животных, и даже на детей: «Не медли приносить Мне начатки от гумна твоего и от точила твоего; отдавай Мне первенца из сынов твоих; то же делай с волом твоим и с овцою твоею. Семь дней пусть они будут при матери своей, а в восьмой день отдавай их Мне» (Исх. 22: 29, 30).
В продолжение этой темы можно привести следующие отрывки:
«Всякое же посвященное, что посвящает человек Богу, из какой-либо собственности своей: человека ли, скотину ли или из поля своего владения - не продается и не выкупается; всякое посвященное - святая святых, принадлежит оно Богу. Всякий человек, осужденный на смерть, не может быть выкуплен: смерти будет предан» (Лев. 27: 28,29):
Л7^Й1 Пйта СЛКЙ ^-ЛЩ-^ЭЙ лр1^ СП1Г "1Щ □пп-^э-^к -□7кл-1й апп^ т^к апп-^э. лр1^ ш □^р-^'р апп-^э: 'жг к'У] -рй1
. лйг Л1Й: Л7Э?
В обоих случаях - и в значении «посвящать», и в значении «осуждать на смерть» - употребляется один ивритский корень, «□~1П». Не может ли это означать, что посвящать Господу - предавать смерти? Подобное жертвоприношение превращает нечто живое, принадлежавшее человеку, в мертвое, принадлежащее Богу.
Корень «а~1П» встречается в Танахе:
а) прежде всего в контексте войны и уничтожения (Числ. 21: 2; 1 Хрон. 4: 41; 2 Хрон. 20: 23; 32: 14; Ис. 11: 15; 34: 2,5; 37: 11; Иер. 50: 21,26; 51: 3; Дан. 11: 4; Мих. 4: 13; Мал. 4: 6; [Иис. Н.] 11: 12,14). В этих случаях он обозначает действие, направленное против населения завоеванных городов;
б) в контексте святости. В значении чего-либо, перенесенного из сферы профанного в сферу сакрального, предназначенного специально для Яхве (Лев. 27: 28; Мих. 4: 13);
в) в контексте наказания. Этот корень ассоциируется с формулой смертного приговора «шо1 уйшШ» (Исх. 22: 19). Амали-китяне были наказаны «херемом» «за то, что сделал Амалик Израилю, как он противостал ему на пути, когда он шел из Египта» (1 Цар. 15: 2). За это они и были уничтожены: «Иди и предай заклятию нечестивых Амаликитян, и воюй против них, доколе не уничтожишь их» (1 Цар.15: 18).
Таким образом, слово «а~1П» объединяет в себе три значения, не связанные друг с другом только на первый взгляд:
население враждебных городов после совершения над ним «херема» (истребления и убийства) стало принадлежать Яхве. Наказание грешников (тех, кто не соблюдал заповедей Яхве) -тот же «херем», т. е. перенесение в разряд сакрального, принадлежащего Яхве. Это перенесение может применяться как к материальным предметам, так и к людям. Например: «И все серебро, и золото, и сосуды медные и железные, да будут святынею Господу, и войдут в сокровищницу Господню» (Иис. Н. 6: 19); «И предали заклятию все, что в городе, и мужей и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, все истребили мечом» (Иис. Н. 6: 20): ШйП1 Пйп "Л^ ТОТ; '¡¡7Т-ЧУ'] -|У|Й ПЩ-ТОТ ^КЙ ТУЗ пщ-^э-лк 1ЙПП-1
.ЗПП-1?1?
Таким образом, функция «херема» - сделать из живого мертвое, из профанного, принадлежащего другому, - священное, принадлежащее Яхве. Соответственно, Яхве (как и Мот) в этих ситуациях изображается как ненасытный бог смерти, который требует все больше и больше жертв, посвященных ему, - ритуальных убийств.
Можно отметить, что арабское «харам», в отличие от еврейского «херем», чаще всего имеет положительное значение и относится скорее к живому, чем к мертвому. Эфиопский бог Махрэм (имя которого явно связано с этим же корнем) также не имеет функций, связанных со смертью и не требует ритуальных убийств19. Видимо, особенности образа Яхве объясняются именно спецификой развития ранней израильской религии.
Напомним, что в последней «казни египетской» Яхве исполнял непосредственно смертоносную роль: «А Я в сию самую ночь пройду по земле Египетской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами Египетскими произведу суд. Я - Господь» (Исх. 12: 12).
В контексте данных рассуждений можно рассмотреть еще один стих, сложный для понимания (Пс. 48: 15); судя по всему, в нем фигурирует Мот:
.тй-^у тпг ш; чут СРП^К пг •'Э
Некоторые ученые, такие как А. Р. Джонсон20, предлагают переводить в этом тексте штЬ как «смерть» (и читать его, соответственно, шатвЬ). Тогда стих приобретает следующий смысл: «Это Бог наш, Бог во веки веков, Он поведет нас против Смерти». Это толкование вписывается в библейскую картину противостояния Мота и Яхве.
Другой вариант прочтения представлен в греческом переводе, где вместо «'а1-тШ» читается «'о1атб1» и, соответственно,
фраза приобретает другое значение: «Это Бог наш, который будет с нами навеки и навсегда».
Вульгата предлагает прочтение с похожим смыслом: «Это Бог наш, Бог во веки веков, Он вести нас будет вечно».
Но возможно и другое прочтение, так как у еврейского предлога <«7У» есть разные значения. Поэтому данный стих можно прочитать, например, так: «Наш Бог, который будет с нами вечно, Он поведет нас на смерть».
Еще одно подтверждение того, что библейский бог в домо-нотеистический период был божеством смерти, можно увидеть из пассажа, где Яхве уничтожает неугодных ему людей:
«Ибо как на горе Перацим, восстанет Господь, как в долине Гивонской, разгневается, чтобы сделать дело свое, необычайное дело свое, и чтобы исполнить работу свою, небывалую работу свою ... ибо о полном уничтожении всей страны слышал я от Господа Бога Цеваота» (Ис. 28: 21,22)
Здесь мы видим, что главная «работа» Яхве (помимо позже приобретенных им положительных функций других божеств), изначально принадлежавшая только ему, - это убивать и уничтожать. Сила смертоносного божественного слова не подлежит сомнению:
«Таково слово Господне: и падают трупы людей как навоз на поле и как горсть колосьев позади жнеца; и некому подобрать их» (Иер. 9: 21).
В этом стихе следует обратить внимание на слово « 1й'7» -«навоз». Оно наводит на мысль о приведенном выше описании Мота у Филона Библского - как грязи, из которой произрастают семена всех созданий. .
Принято считать, что имя Л 1 Л^ (Яхве) образовано от ив-ритского корня «Л'Л», однако более вероятно его происхождение от корня «Л1Л», обычно относимого к семантическому ряду глагола «быть»21: страстное желание, вожделение; расщелина, пропасть; разорение, крах, гибель; крушение, разрушение. А имперфект третьего лица единственного числа, образованный от этого корня (Л1Л?) , является именем израильского Бога.
Рассмотрим отношения Яхве с различными богами запад-носемитского пантеона. Мы можем заметить, что в мифологическом сознании протоизраильтян происходило присваивание всех божественных функций новым единым национальным Богом. Постепенно Яхве получает главенствующее положение в религии, где все-таки сохранились старые ханаанейские компоненты: Эл идентифицируется с Яхве, а культ Баала отвергается и воспринимается как соперничающий. Возможно, на
ранних этапах существовала толерантность по отношению к культу Ашеры и отдельные его элементы «поглощались» культом Яхве, но затем происходит искоренение культа Ашеры как такового. В израильской религии продолжало существовать поклонение предкам, а также культы локальных божеств, ряда божественных посланников или ангелов. Вся остальная власть переходит в руки Яхве.
Однако наряду с тенденцией присоединения к образу Яхве функций ханаанейских божеств в Библии можно заметить и противоположную тенденцию: дистанцирование Яхве от его собственных изначальных свойств - а значит, и от божества смерти Мота.
Ситуация с угаритским Мотом осложняется тем, что не всегда можно быть уверенным, что в каком-либо отрывке речь идет именно о нем, а не просто о смерти. Однако, несмотря на это, мы можем проследить, как в Библии происходит персонификация смерти. В некоторых текстах упоминаются ее специфические черты, имеющие параллели в описаниях Мота угаритских текстов. Так, например, в Авв. 2: 5 говорится: «.как смерть он ненасытен, и собирает к себе все народы, и захватывает себе все племена». В Ис. 5: 14 также читаем: «За то преисподняя расширилась, и без меры раскрыла пасть свою, и сойдут туда слава их, и богатство их, и шум их, и все, что веселит их».
Еще ярче образы смерти в Прит. 27: 20: «Преисподняя и Аваддон ненасытимы, как ненасытимы глаза человеческие». Но ведь именно ненасытность и жадность являются основными качествами Мота в угаритских текстах: «Мой аппетит распространяется на всех людей, на всех обитателей земли» (КТи 1. 6 и: 17-19); рот Мота огромен: «Одна губа на земле, другая на небесах, ... язык к звездам» (КТи 1.5 п: 2-4).
Этот фрагмент можно сравнить со следующим библейским отрывком: «Они положили уста свои на небеса, язык их ходит по земле» (Пс. 73: 9):
.ркз ^пл тч^я ста?? чпф
Маннати22 считает, что в этом отрывке присутствует аллюзия на Мота (как и в Псалме 73: 4). «Потому что нет им страданий при смерти их и крепки силы их»:
.□'як клз!; □та'? Л1з;пп ук •'з
По мнению того же автора, в данном стихе « аЛ1й» означает «их Мот», а не просто смерть. В тексте Иов. 18: 14 упоминается «царь ужасов»; несомненно, здесь имеется в виду именно Мот, хотя он не назван прямо его имени: «Изгнана будет из шатра его надежда его, и это низведет его к царю ужасов».
Присутствие Мота в ранней израильской религии подтверждается существованием еврейских личных имен с элементом «mwt»: например, 'hymwt означает «смерть - мой брат» (1 Хроник 6: 10), 'zmwt - «смерть сильна» (2 Сам. 23: 31; 1 Хроник 11: 33; 1 Хроник 12: 3; 1 Хроник 27: 25; 1 Хроник 8: 36; 1 Хроник 9: 42). Встречаются и топонимы с этим же элементом, например, bet-'azmawet (Эзр. 2: 24; Неем. 7: 28, 12: 29).
В Песни Песней 8: 6 сила Мота сравнивается с силой любви: «Ибо крепка как смерть любовь...». Это выражение, как и имя 'zmwt, напоминает об известном отрывке из «Цикла о Баале», где неоднократно упоминается сила Мота, как и сила его соперника Баала:
Мот силен и Баал силен,
Как дикие быки они бодали друг друга.
Мот силен и Баал силен,
Как змеи жалили они друг друга.
Мот силен и Баал силен,
Как боевые кони, они ударяли друг друга.
Мот упал и Баал упал сверху.
KTU 1.6 vi: 17-22
Отношения Мота и Яхве выглядят неоднозначно. На начальном этапе, когда еще не было строгого монотеизма, для «яхвистов»» важным было доказать, что их Бог - самый сильный и самый главный, но не обязательно единственный. Можно продемонстрировать этот тезис следующими примерами.
Смерть персонифицируется в Библии: «Ибо смерть входит в наши окна, вторгается в чертоги наши, чтобы истребить детей с улицы, юношей с площадей» (Иер. 9: 21):
. ЛШ'ППЙ опта ЛПЙ УЯУ ЛПЭП%-1ГЛ1:1ЙЛЮ кз чг^пз Л1й п^у-р
Одновременно смерть - это сила, отдельная от Бога и противостоящая ему. S.M. Paul23 сравнивает образ смерти в Иер. 9: 20 с образом месопотамского демона Ламашту, который нападает на детей и беременных женщин, именно проникая в окна.
В то же время, как отмечает F. Saracino24, существуют уга-ритские тексты, где Мот совершает действия, очень похожие на те, которые приписываются смерти в Иер. 9: 20 (например, в KTU 21.127.29-31 и 2.10.11-13). Особенно интересен в этом отношении текст KTU 1.127.30- 31, где Мот «поднимается», чтобы напасть на кого-то; при этом используется тот же корень «y'l», что и в эпизоде со Смертью в Иер. 9: 21.
В результате противостояния Мот-Яхве последний осуществляет очень странный поступок - он проглатывает Мота: «Поглощена будет смерть навеки.» (Ис. 25: 8).
В угаритской мифологии именно Мот всех поглощает и проглатывает, в том числе и своего противника Баала. Значит, Яхве собирается проглотить поглотителя, т. е. расправиться с Мотом его же способом25. Возможно, здесь, как и в отрывке Иер. 9: 21, мы видим проявление борьбы Яхве «с самим собой» - следствие его превращения из бога смерти в Бога главного, космического. Теперь старый облик Яхве выступает уже как отдельный персонаж, противостоящий ему. Впрочем, не исключено, что этот «демонический» Мот - еще одно, более позднее заимствование из мифологических систем соседних народов.
Можно привести другое объяснение появления Мота в Библии: это была одна из попыток яхвистов «очистить» своего Бога от его первоначальных функций. Поэтому в текст вводится персонаж, который должен все негативные функции взять на себя - и тем самым отвести подозрения от Яхве.
Любопытное противопоставление какого-то культа Мота культу Яхве представлено в Ис. 28: 15: «Так как вы говорите: мы заключили союз со смертью, и с преисподней сделали договор: когда всепоражающий бич будет проходить, он не дойдет до нас, - потому что ложь сделали мы убежищем для себя, и обманом прикроем себя».
Контекстом этого высказывания является угроза ассирийского вторжения незадолго до 722 г. до н. э. Эта угроза, очевидно, заставила жителей Иерусалима искать пути к спасению, и одним из таких путей стал вышеупомянутый договор со Смертью, который должен был защитить их от смерти и разрушения. Иудеи надеялись, что так они смогут контролировать те божества, которые покровительствуют наступающим асси-рийцам26. Исайя разрушает эти надежды, не отрицая, однако, что заключение подобного союза возможно: «И союз ваш со смертью разрушится, и договор ваш с преисподней не устоит» (Ис. 28: 18).
Из этого текста следует, что израильтяне были знакомы с культом Мота и время от времени прибегали к его помощи. Исайя говорит им, что ни Мот, ни какое-либо другое божество (существование которых он не отрицает) не сможет защитить их от гнева Бога Истинного: только от Яхве зависит их судьба.
Похожий смысл имеет угроза Яхве перед последней египетской казнью: «А Я в сию самую ночь пройду по земле Еги-
петской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами Египетскими произведу суд. Я - Господь» (Исх. 12: 12).
В этом стихе Яхве собирается исполнить функцию Смерти и сам всех уничтожить. В отличие от этого, в отрывке из Исайи представлена другая, особая карающая сила: «Когда пойдет всепоражающий бич, вы будете попраны. Как скоро он пойдет, схватит вас; ходить же будет каждое утро, день и ночь, и один слух о нем будет внушать ужас» (Ис. 28: 18-19).
Еще одним вариантом «заместителя» Яхве (в его функции) является Ангел-Губитель: «И пойдет Господь поражать Египет, и увидит кровь на перекладине и на обоих косяках, и пройдет Господь мимо дверей, и не попустит губителю войти в домы ваши для поражения» (Исх. 12: 23):
Лр? П0Э1; Л ПТЙЛ ^У] ^Р^ЙЛ-1^ 07П-ЛК Л!СЛ СГКЙ-ЛК П'^1? Пр? ППУ]
.Ч'м1? аэ'лз-^к к'з^ лр^йл ■¡л1 к'^, плэт-ту Из этого стиха не ясно, кто все-таки будет «поражать Египет» - Яхве или некий Губитель (Машхит). Эта фраза выглядит искусственно: скорее всего, вторая часть, в которой фигурирует Машхит, была добавлена позднее - с целью скрыть нежелательные для «яхвистов» описания действий Яхве.
Несмотря на все попытки доказать, что Яхве не имеет отношение ни к Моту, ни к смерти, мы можем заметить некоторые противоречия в дошедшем до нас тексте Библии. Судя по всему, изначальный вариант этого текста был изменен и идеологически переосмыслен.
С одной стороны, Мот, т. е. Смерть, фигурирует как противник Яхве, но в то же время Яхве либо сам осуществляет смертоносную функцию (Исх. 12: 12; Ис. 28: 21, 22; Иер. 9: 21), либо управляет действиями Смерти. В отрывке из Исайи 5: 14 преисподняя (Шеол) действует явно согласно желаниям Яхве. В другом тексте Бог призывает Смерть на службу, чтобы наказать грешников: «Смерть! Где твое жало27? Шеол! Где твоя победа28? Раскаяния в том не будет у меня» (Ос. 13: 14)29: .•туй -тэ1 ап'1—^зир рк Л1й 7:157 рк; а^юк Л1ЙЙ стк ТЙ Ситуация с Мотом представляется неоднозначной. Его функции до монотеистической реформы и на начальном этапе формирования монотеизма являлись важнейшими для Яхве; тогда Он выступал как мстительный Бог-каратель (что случается очень часто в Танахе).
Это можно объяснить и психологическими причинами. Смерть - одно из тех испытаний, через которые рано или поздно проходит каждый живущий. Наступление смерти неотвра-
тимо и необратимо. Однако сущность смерти окутана глубокой тайной, что заставляет человека искать ее причины в различных сферах30, в том числе и в проявлениях высших существ. Бог смерти - самый страшный для человеческого сознания, и это наделяет его огромной силой. Поэтому функции Мота очень важны для Яхве как единого Бога, и для укрепления его авторитета среди израильтян. Однако на более позднем этапе появляется необходимость освободить Его от этих функций.
Таким образом, несмотря на то, что единый бог Израиля объединил в себе функции многих ханаанейских богов (в том числе и функции Мота), в Библии можно проследить постепенно отделение Яхве от страшной обязанности Мота. Выстраивается целая система персонажей, ответственных за смерть: появляются божественные посланники, ангелы, преисподняя, всепоражающий бич, Кетев и Девер (Авв. 3: 5; Пс. 91) - другая, отдельная от Бога разрушительная сила, которая выполняет за Него эту работу.
Позже эта сила оформляется в образ Ангела Смерти - со своей собственной атрибутикой и своими функциями (которыми его наделяет Бог). За их рамки этот Ангел выходить не должен, хотя и может проявить некоторую фантазию при выполнении поручений, данных ему свыше. В результате Бог-Творец перестает играть деструктивную роль.
Примечания
1 Healey J.F. Mot // Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden, 1999. Р. 598.
2 Soden W. von. Unterweltsvision eines Assyrischen Prisen. ZA, 1936. № 16.
3 Smith M. Myth and Mythmaking in Canaan and Ancient Israel / Part 8: Religion and science // J.M. Sasson. Civilizations of the ancient Near East. San Francisco, 1990. Р. 53, 72-73.
4 Филон Библский. Финикийская история // Б.А. Тураев. Финикийская мифология. М., 1999. С. 77.
5 Там же. С. 87.
6 Driver G.R. Canaanite Myths and Legends. Edinburgh, 1956. Р. 101. Gordon C.H. Ugaritic Manual. L., 1962. P. 109.
7 Этот фрагмент можно сравнить с описанием Мота у Филона Библского, согласно которому финикийцы считали Мота «илом и гнилью водянистого смешения», причем «из нее произошли все семена создания, и рождение всего» (Филон Библский. Указ. соч. С. 71).
8 Gordon C.H. Ugaritic Manual, 67: I: 1-8, the Conflict between El and Baal.
9 Eliade М. A History of Religious Ideas. Vol. I: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. Chicago, 1978. Р. 156-158.
1° Driver G.R. Op.cit. P. 109.
11 Eliade M. Op.cit. P. 158.
12 Driver G.R. Op.cit. P. 111; Caquot A., Sznycer M., Herdner A. Textes ougaritiques I. Paris, 1974. P. 430.
13 Albright W.F. From the Stone Age to Chrisnianity. Baltimore, Maryland, 1957.
14 Eliade M. A Op.cit. P. 158.
15 Encyclopedia Judaica. Jerusalem, 1971 (chap. «Death»).
16 Pope M.H. Probative Pontificating in Ugaritic and Biblical Literature. Part One: Deities - Section Four: Mot. P. 120-132.
17 De Moor J.C. The Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of Balu. Kevelaer/ Neukirchen-Vluyn, 1971.
18 Dussaud R. La mythologie phenicienne d'apres les tablettes de Ras Shamra, RHR 104 (1931). P. 68.
19 Кобищанов Ю.М. Северо-Восточная Африка в раннем средневековье: 6 - сер. 7 в. М., 1980.
20 Johnson A.R. Sacral Kingship in Ancient Israel. Cardiff, 1967. Р. 133.
21 Brown F., Driver S., Briggs C. Hebrew and English Lexicon. Peabody, 1999.
22 Mannati М. Les adorateurs de Mot dans le Psaume LXXIII. VT 22 (1972), Р. 420-425.
23 Paul S.M. Cuneiform Light on Jer. 9: 20, Bib 49 (1968). Р. 373-376.
24 Saracino F. Jer. 9,20, un polmone ugaritico e la forza di Mot. AION 44 (1984). P. 539-553.
25 Healey J.F. Op. cit.
26 Zevit Z. The Religions of Ancient Israel. A Synthesis of Parallactic Approaches. Chap.: Visions of a Foreign Land: Israelite Religions through Enemy Eyes. P. 519-520.
27 Девер.
28 Кетев.
Из этого стиха можно сделать вывод, что Смерть и/или Шеол управляют некими вредоносными силами, такими как Кетев и Девер. Имея в подчинении подобные силы, Мот занимает более высокую позицию, чем второстепенное божество, упомянутое в Иер. 9: 20.
В Библии можно встретить несколько объяснений, почему человек смертен, а также различные представления о том, что случается с человеком после смерти (причем они часто противоречат друг другу). Так, Быт. 3:19 гласит: «Ибо прах ты и в прах возвратишься». Иов говорит: «Человек умирает и распадается; отошел, и где он?» (Иов. 14: 10); «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (Иов 14: 14).
29
30
