CC BY
72
ББК С/Ю 6/8
ФЕНОМЕН МЕНТАЛЬНОСТИ СКВОЗЬ ПРИЗМУ ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ
М.М. Бет
Проблема ментальности широко обсуждалась и обсуждается в трудах российских и зарубежных исследователей. Однако до сих пор не выработан единый концептуальный подход к определению ее сущности. Одни рассматривают ментальность как систему способов оценивания [1], другие - как комплекс устойчивых свойств индивида [2]. Многие исследователи определяют ментальность в связи с ценностными ориентациями общностей [1-3].
Понятие "ментальность" возводят к позднелатинскому mens, mentis - "сознание, мышление, ум, рассудок". Этим латинизмам родственны немецкое "die Mentalitet" - образ мысли, склад ума; английское "mentality" -умственное развитие, склад ума, умонастроение; французское "mentalite" - направление мыслей, умонастроение, направленность ума, склад ума и т.д. Эти определения, раскрывающее содержание понятия "ментальность", демонстрируют первичную этимологическую привязанность ментальности к человеческому сознанию, мышлению, умственной деятельности. Ментальность, определяемая как аспект сознания, психического, находит свое выражение в поведении физического объекта.
В связи с этим интересно рассмотреть феномен "ментальность" сквозь призму психофизической проблемы. Психофизиологическая проблема является одной из ключевых составляющих вопроса соотношения сознания и его непосредственного носителя - мозга. Психофизиологические концепции находятся в органической связи с философией, развитие которой всегда характеризовалось борьбой различных направлений: материалистических, идеалистических, религиозных, дуалистических.
Проследим историю концепций соотношения психических и физиологических процессов, которые представляют собой последовательное движение к пониманию сущности
проблемы и содержат ряд ценных догадок. Характер и состояние решения психофизиологической проблемы всегда были тесно связаны с развитием психологии и физиологии. Психофизиологическая проблема возникает первоначально в донаучной (мифологической, религиозной) форме в виде проблемы души и тела, а в ХУ11-ХУ111 вв. становится проблемой формирующихся физиологии и психологии.
В истории развития человеческого знания психофизиологическая проблема представлена в виде ряда концепций: независимости души от тела, тождества души и тела, психофизиологического параллелизма, психофизиологического взаимодействия, психофизиологического монизма, рефлекторной концепции психики, информационной концепции, концепции физиологических (нервных) основ психической деятельности.
Генезис психофизиологической проблемы связан с постановкой вопроса о соотношении "души" и "тела". Учение о душе явилось первой формой знания, в рамках которой начали развиваться представления о внутреннем мире человека, духовном, психическом. В качестве общего для объяснения взаимодействия "души" и "тела" античные философы выбирали различные основания: у Гераклита - логос, у Демокрита - атом, у Платона - идея.
Аристотель, определяя понятие "душа", полагает, что "материя есть только потенция, форма же - энтелехия", "душа есть энтелехия естественного органического тела" [4, с. 371]. В силу этого определения, по Стаги-риту, "не может быть и вопроса о том, суть ли душа и тело нечто единое, как не может быть этого вопроса относительно воска и его формы" [4, с. 372]. Душа есть первый акт (действительность) тела: она, согласно учению Аристотеля, осуществляет тело, т.е. приводит материю (тело), пребывающую до того в потенции, в актуальное состояние. Однако
Бетильмерзаева Марет Мусламовна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Чеченского государственного университета, 364907, г. Грозный, ул. Шерипова, 32.
Betilmerzaeva Maret - Ph. D. in philosophy, associate professor of the Philosophy Department in the Chechen State University, 32 Sheripova Street, Grozny, 364907.
человек обладает определенным набором возможностей, которые предопределены природой души и которые также могут осуществляться. Такими вторыми актами являются чувство, мышление и т.д.
В период, когда древнегреческая цивилизация в условиях нараставшей социально-экономической деградации общества разрушалась, постепенно утрачивалась большая часть добытых знаний. Переориентация философского мышления на сближение с позитивным знанием о природе совершалась в этот период в недрах другой культуры - арабоязычной, расцвет которой пришелся на VIII-ХП вв. С точки зрения развития естественнонаучных знаний о душе особый интерес представляет медицинская психология Ибн-Сины. Наибольшее влияние на западноевропейскую философско-психологическую мысль оказало также учение Ибн-Рушда о человеке и его душе. Оно жестоко преследовалось как мусульманской, так и христианской религией. И это не удивительно, поскольку Ибн-Рушд отрицал бессмертие индивидуальной души. Он по-своему прокомментировал учение Аристотеля, подчеркнув разделение души и разума. Под душой разумелись функции, которые неотделимы от организма (прежде всего - чувственность). Они необходимы (таково было и мнение Аристотеля) для деятельности разума, нераздельно связаны с телом и исчезают вместе с ним. Сам же разум является божественным и входит в индивидуальную душу извне, подобно тому, как солнце посылает лучи органу зрения. С исчезновением тела и индивидуальной души "следы", оставленные божественным разумом в душе, отделяются от исчезнувшего смертного индивида и продолжают существовать как момент универсального разума, присущего всему человеческому роду [5].
Учение Ибн-Рушда, полагают исследователи, стало причиной распространения в европейских университетах языческой философии, в частности, Аристотеля, и как следствие - появления целой группы неортодоксально настроенных мыслителей. Напротив, Фома Аквинский, хотя и высоко ценил греческого мыслителя, не считал его философскую систему a priori совершенной. Фома, безусловно, принял отдельные принципы философии Стагирита, но творчески пересмотрел многие его положения. В трактовке Аквината личностное единство души
и тела - это индивидуальность человека. Фома придерживался идеи бессмертия души. В философии Аквината полярное понимание материального и идеального (созданная Богом из ничего, аморфная материя и Бог как абсолютный перводвигатель) привело к отдалению материального от идеального. Фактически идеальное философы Средневековья наделяли теми же признаками, что и античные мыслители. Аквинат принимает первое определение души, которое Аристотель приводит во второй книге "О душе", где говорится, что душа есть "первый акт физического тела, наделенного органами". Помимо экзегезы Аристотеля, Фома представляет и свое собственное учение о душе, основные положения которого состоят в следующем. Человек есть единичная субстанция, состоящая из материи и формы. Материей является тело, а формой - душа; при этом тело и душа являются не двумя разными субстанциями, а двумя элементами единой субстанции - человека; их можно назвать "неполными субстанциями". Все действия, осуществляемые человеком, есть действия человека как составной субстанции, хотя начала этих действий обусловлены субстанциальной формой человека - его душой. Данное обстоятельство объясняет взаимосвязь между психическими и физическими явлениями, а также зависимость интеллектуального познания от чувственного. Хотя душа является формой материи и субстанционально едина с телом, она не является материальной формой, т.е. такой формой, которая не может существовать вне материи [6].
Переход от средневековой философии к философии эпохи Возрождения был ознаменован усилением натуралистических, возвращенных из античности материалистических тенденций. Тенденция сближения противоположных понятий материального и идеального получила свое выражение в пантеизме Н. Кузанского, его принципе "всё во всём". Шагом вперед в исследовании психофизиологической проблемы в ХУ1 в. стало предположение Н. Кузанского, что между душой и телом есть сходство, подобие. Человеческая природа, полагает Кузанский, "заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную" [7].
В ХУ11 в. психофизиологическая проблема приобрела особую остроту: механистическая картина мира стала основой мировоззрения. Данное Р. Декартом понятие
"рефлекса" явилось началом зарождения психофизиологической проблемы как таковой и содержало элементы концепции психофизиологического взаимодействия. Р. Декарт [8] дал тончайший анализ нейрофизиологических механизмов работы мозга, выявив, в сущности, рефлекторную основу психики, тем самым предвосхитив труды И.М. Сеченова и И.П. Павлова.
Подход Декарта характеризует разграничение между двумя независимыми субстанциями - res extensa и res cogitans ("вещью протяженной" и "вещью познающей"). Поскольку их существование подчиняется разным законам, между которыми, тем не менее, признается некий параллелизм, то и познание этих двух субстанций, составляющих наш мир, должно осуществляться разными науками, характеризуемыми параллелизмом методов. Попытка создать психологическое учение о человеке как целостном существе представлена в главном труде Спинозы "Этика" [9].
В XX в. в отечественной науке ведущими стали концепция рефлекторной природы психического и концепция физиологических основ психики. В советской науке в связи с работами И.М. Сеченова и И.П. Павлова широкое распространение получила концепция рефлекторной природы психики. Немалый интерес для исследователя представляют работы выдающихся ученых XX в. Н.А. Бернштейна, Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева и многих др. Большой интерес представляет информационная концепция психики, предложенная Д.И. Дубровским [10].
Экскурс в исследование психофизиологической проблемы позволяет дать обзор представлений о природе психического. Первой характерной особенностью всего психического является принадлежность индивиду, их испытывающему. Вторая особенность со-тоит в отношении индивида к независимому от психики, от сознания объекту. Психика, сознание отражает объективную реальность, существующую вне и независимо от нее. Всякий психический факт - это и часть реальной действительности, и отражение действительности. Другими словами, психическое является и реальной стороной бытия, и его отражением - единством реального и идеального.
С двойной соотнесенностью психического, присущего индивиду и отражающего
объект, связано сложное, двойственное высказывание Рене Декарта "Cogito ergo sum", которое характеризует момент возникновения или, вернее, момент активации и актуализации сознания в человеке. "Что же я есмь?" -вопрошает Картезий. И отвечает: "Мыслящая вещь" [8, с. 127]. Cogito неизменно сопутствует факту моего существования: ego cogito, ego sum. "Я есть" постольку поскольку "я мыслю". Абстрактное снятие "cogito" с "ego" лишает последнее существования. Вслед за И. Кантом отметим, что "я мыслю" "служит лишь указанием на то, что всякое мышление принадлежит сознанию" [11]. Мышление как акт сознания формирует самосознание человека. Дуалистическое различение души и тела как двух разных субстанций воспринимается современниками с некоторой настороженностью. Сегодняшние решения вопросов сознания, предлагаемые наиболее влиятельными философами, исключают любые апелляции к божественной первопричине [12].
Дж. Серл считает важным ставший перед философами «...выбор между научным подходом, представленным той или иной новейшей версией "материализма", и антинаучным подходом, представленным картезианством или какой-либо традиционной религиозной концепцией сознания» [13, с. 26]. Двойственность человеческого бытия, по мнению исследователя, не предполагает поляризации материи и сознания, ибо одно без другого не может состояться как субъект познания. Материя, чтобы стать предметом изучения, должна быть сначала осмыслена как материя мыслью.
Отношение к вопросу соотношения "сознание - тело" сродни такой ситуации. На определенном этапе своего развития человечество пользовалось языком в его основной функции - как инструментом общения. Язык представлял собой одно из орудий, наряду с мотыгой, топором и т.п., с помощью которого человек взаимодействовал с окружающей средой, с мирозданием. Практически-прикладной характер языка не помешал тому, что язык - орудие физического взаимодействия с миром - начал проявлять свою идеалистическую суть. Вероятно, большим откровением было для наших предков их понимание того, что язык - это орудие, не только применимое к физической действительности, но и позволяющее оторваться от этой реальности. И это было не первое (и не последнее) раздвоение
в мировосприятии человека. Когда примитивный человек овладел возможностью отрывать слова от обозначаемых предметов, язык, кроме практически-прикладной функции, приобретает теоретико-абстрактное свойство. Думается, что язык в первом значении предшествовал человеческому сознанию.
Онтологическое, бытийное сознание претерпевает ряд метаморфоз, прежде чем обособить в себе антропологический, человеческий уровень сознания. Сама формулировка "онтологическое сознание" предполагает сосуществование бытия и сознания в форме бытийного сознания. Сознание как особая внутренняя ментальная реальность является онтологической сутью физической Вселенной. Загадки онтологии сознания в значительной мере проистекают из загадок генезиса сознания. Отсутствие в науке твердо установленного факта спускового крючка, запустившего в мир качественно новый феномен - сознание, делает проблему его происхождения особенно острой. Разумеется, сегодня никто не отрицает, что сознание творится и в природной, и культурно-языковой среде [14].
Необходимость в рассуждениях о приоритетности биологических и социальных факторов в исследовании сознания, как представляется, могла бы быть аннулирована при понимании сознания как сущности, естественной по своей природе, первоначально представляющей собой некий поток, движущий фактор, который есть энтелехия бытия, так же как душа есть энтелехия тела. Дуализация единого проистекает из генезиса в целом сознания бытия. Последствием данного со-бытия становится высвобождение сознания от бытия, возникновение человеческого сознания, которое может быть обозначено в духе Дж. Серла как ментальное состояние, являющееся каузальным порождением мозга. В дальнейшем развитии мы наблюдаем, что «мозг причинно обусловливает определенные "ментальные" феномены вроде сознательных ментальных состояний, и эти состояния просто являются свойствами мозга на высшем уровне» [13, с. 35]. Человеческий мозг как высокоорганизованная форма материи в своем развитии представляет мини-модель мироздания.
Позиция Дж. Серла, обозначенная им как биологический натурализм, заключается в том, что "ментальные события и процессы в такой же мере суть часть нашей естественной биологической истории, как и пищеварение,
митоз, мейоз или секреция ферментов" [13, с. 24]. Сознание определяется как ментальное и потому физическое свойство мозга. Перефразирование Дж. Серлем декартовского положения "Я есть мыслящее существо, следовательно, я есть физическое существо", позволяет полагать, что биологический натурализм, обозначенный Дж. Серлем, дистанциирует ни с материализмом, ни с дуализмом, против которых он выступает. Когда Дж. Серл определяет сознание как высшего уровня физическое свойство мозга, он признает активность человеческого сознания. Человеческое, субъективное сознание имеет физическую природу, исходя из процесса своего отпочкования в период формирования абстрактного, идеального уровня. Соотношения, складывающиеся между ментальным и физическим, предполагают возможность значительной самостоятельности отношений сознание-материя, сознание-тело за рамками генезиса человеческого сознания. Если исходить из биологической каузальности процессов, происходящих в человеческом мозге, можно признать, что сознание субъекта зависит от способности отражения окружающего мира нейронами головного мозга, и мозг не обладает самостоятельной силой урегулирования связей с действительностью. В таком случае не правильно было бы предположить, что сам мир, независимого от высокоорганизованной материи мозга, обладает своей логикой, разумом, сознанием? Ментальная характеристика человеческого сознания, с одной стороны, фиксирует состояние сознания, не относящееся к общедоступным наблюдаемым фактам, а с другой - является точкой преломления сознания-универсума в сознание индивида.
Ментальное своеобразие сознания прослеживается на глубинном уровне соотноси-мости сознания как целенаправленного акта и мозга как материи. На генном уровне уже преддан рисунок мозга, и по мере развития индивида можно наблюдать как сознание-универсум, соотносясь с заданностью человеческого мозга, формирует его сознание. Человеческое сознание становится реальностью, подлежащей изучению в результате процесса выделения субъектом себя из мира вне себя. Ментальная характеристика сознания становится возможной при рассмотрении демаркационного соприкосновения процессов умственного и чувственного восприятий. Понятие "ноумен", подвергающееся критике
как источник противоречий кантовской системы, по Канту, призвано ограничить возможности применения научного разума и тем самым сохранить пространство Свободы для религии и морали. Но И. Кант пишет: "Понятие ноумена, то есть вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь, существующую саму по себе (исключительно посредством чистого рассудка), не заключает в себе никакого противоречия, так как о чувственности нельзя утверждать, будто она единственно возможный способ созерцания". И далее: "это понятие необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на (сферу) вещей самих по себе, следовательно, чтобы ограничить объективную значимость чувственного познания" [11, с. 194]. Тем самым Кант показывает, что область чувственного познания простирается не на все, что мыслится рассудком. Исходя из того, что усмотреть возможности ноуменов нельзя и для нас все вне сферы явлений остается пустым, мы имеем рассудок, по Канту, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет возможности ни созерцать, ни представлять предметы вне сферы чувственного. "Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее" [11, с. 597]. И как понятие, указывающее пределы чувственности, оно необходимо. Ноумен, будучи das Ding an sich, т.е. вещью, существующей сама по себе, думается, делает понятие ноумена имманентно позитивным. В настоящем осмыслении ноумен есть больше, чем понятие, указывающее пределы чувственности.
Из многочисленных подходов понимания феномена "сознание" можно выделить два подхода: с одной стороны, сознание - универсальная сила, которая участвует в создании структур, воплощающихся на уровне физического мира, а с другой - сознание - сила, продуцированная самим человеком в процессе собственной эволюции с целью приспособления к специфическим новым условиям.
Р. Декарт, впервые выделяя "сознание" из более широкой среды психического, полагал, что в отличие от внешних объектов, в существовании которых можно ошибиться,
человек уверен в существовании своего собственного сознания. Обычная интуиция о самом себе, вслед за Декартом, толкает нас к дуализму. Сознание как универсальное свойство Вселенной оформляется в феномен психики человека через взаимодействие с материальным объектом - биологическим веществом - мозгом, проводником сознания. Это взаимодействие, в целом единое, разноуровневое. По нашему мнению, в рамках данного дискурса при рассматрении соотношения феноменов "ментальность", "психическое", "физическое" и феномена "сознание" возможна следующая экспликация "ментальности".
Феномен "ментальность" представляет собой один из аспектов психофизического, который относится к частично доступным фактам человеческого бытия. Ментальное своеобразие сознания прослеживается на глубинном уровне соотносимости сознания как целенаправленного акта и мозга как материи. На генно-энергетическом уровне уже задан рисунок мозга, и по мере развития мы можем наблюдать, как сознание-универсум, соотносясь с заданностью человеческого мозга, формирует сознание конкретного индивида.
На основе идей И. Канта автор считает возможным ввести в свой дискурс понятие "феноумен" (феномен + ноумен), которое способствует точному определению мен-тальности. Ментальность есть реализация связи между чувственно-воспринимаемыми и умопостигаемыми сущностями, феноменами и ноуменами. Ментальность есть феноу-мен, линия демаркации импульсов сознания в его умонепостижимости и физического проводника сознания, трансформирующего ноуменальное в феноменальное, чувственно воспринимаемое. Будучи фильтром установок человека или человеческого общества, данного мига или эпохи, ментальность де-финируется как онтологическая заданность психофизического взаимодействия. Погра-ничность ментальности прослеживается и в герменевтическом анализе самого феномена "сознание". Русский концепт "сознание" аналогично латинскому "со^шепйа" отражает момент, характеризующий со-знание как явление взаимосвязанности сторон: со-знание -не односторонний акт получения знания, но акт со-вместной деятельности. В этом акте нет пассивной стороны. Индивид, интен-ционально настроенный на прием некоторой информации, благодаря ментальным
установкам обладает возможностью "читать" информацию.
Выдающийся психолог и философ С.Л. Рубинштейн писал: "Вселенная с появлением человека - это осознанная, осмысленная Вселенная, которая изменяется действиями в ней человека... Осознанность и деятельность выступают как новые способы существования в самой Вселенной" [15]. Представляется, что осознанность и деятельность детерминируются существованием объективного мира, объективной заданностью того или иного взаимодействия мира психического и мира физического.
Таким образом, ментальность, будучи феноуменальной характеристикой единства психического и физического, задает функциональность сознания, детерминируя информационное взаимодействие. Соотношение феноменов "сознание" и "ментальность" многогранно; оно позволяет говорить не только об онтологической и гносеологической сторонах психофизического, но и об этическом, прак-сеологическом аспектах. Аспект этического в соотношении сознания и ментальности как характеристика социокультурной природы способствует практическому прослежению ментальности на уровне этнического своеобразия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Шевляков М.Ю. Менталитет: сущность и особенности функционирования: Дис. ... канд. филос. наук. Волгоград, 1994. 134 с.
2. Аутлева Ф.Т. Ценностно-нормативные ориентиры русского менталитета: социально-философский анализ: Дис. ... канд. филос. наук. М., 1996. 137 с.
3. Гуревич А.Я. Исторический синтез и «Школа "Анналов"». М.: Индрик, 1993. 328 с.
4. Аристотель. О душе // Антология мировой философии: Античность. Минск: Харвест; М.: ООО "Издательство АСТ", 2001. 960 с. С. 371-377.
5. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995. 175 с.
6. Апполонов А.В. Фома Аквинский и антиавер-роистская полемика 70-х годов XIII столетия // Фома Аквинский: Сочинения / Составление, перевод с латинского, вводная статья и комментарии А.В. Апполонова. М.: Едиториал УРСС, 2004. 264 с. С. XXXI.
7. Кузанский Н. Об ученом незнании // Антология мировой философии: Возрождение. Минск: Харвест; М.: ООО "Издательство АСТ", 2001. 928 с. С. 123.
8. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Р. Декарт. Сочинения. СПб.: Наука, 2006. 650 с. С. 132-186.
9. Спиноза Б. Этика // Б. Спиноза. Об усовершенствовании разума: Сочинения. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во "Фолио", 1998. 864 с. С. 587-844.
10. Бернштейн Н.А. Физиология движений и деятельность. М.: Наука, 1990. 496 с.; Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. Проблемы развития психики. М.: Педагогика, 1983. 368 с.; Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1983. 391 с.; Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект: Сб. статей. М.: ИД Стратегия-Центр, 2007. 272 с.
11. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с. С. 241.
12. Васильев В.В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта // Вопросы философии. 2006. № 1. С. 67.
13. Серл Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002. 256 с.
14. Юлина Н.С. Тайна сознания: альтернативная стратегия исследования // Вопросы философии. 2004. № 11. С. 152.
15. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. 2-е изд. М.: Педагогика, 1976. 424 с. С. 327.
10 июля 2009 г.
