CC BY
675
ДИСКУССИЯ 4
журнал научных публикаций Ц
С. В. Франц, канд. филос. наук, доцент,
кафедра политологии
и организации работы с молодежью,
Уральский государственный
педагогический университет,
Е. А. Дубровская, старший преподаватель,
кафедра управления персоналом и психологии,
Уральский федеральный университет
имени первого Президента России Б. Н. Ельцина,
г. Екатеринбург, Россия,
lanakazakova2009@yandex.ru
ГЕНЕЗИС ПОНЯТИЯ «СОЗНАНИЕ» В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ: ОТ АНТИЧНОСТИ ДО НОВОГО ВРЕМЕНИ
До сих пор среди ученых нет единства в понимании такого явления, как сознание. Его онтологический статус имеет широкий диапазон: от констатации существования «особой духовной реальности» (Платон, Декарт, Бергсон, Сартр и др.) до объявления «свойством высокоорганизованной материи» (французские материалисты, марксисты). Современный английский аналитик Стивен Прист вообще прибегнул к кардинальной мере: объявил, что сознание не существует. В противовес ему петербургский психолог В. М. Аллахвердов сделал контрданс — признал «кошмарное величие этой вечной проблемы». Так или иначе, ХХ в. вообще поступил по отношению к сознанию неэтично: сначала отдал в лице З. Фрейда пальму первенства подсознанию, а затем изгнал из высо- -
кой метафизики в практическую психологию. Но и там со времени теоретических исследований А. Н. Леонтьева и С. Л. Рубинштейна (посвященных изучению природы и особенностей строения сознания, его форм, функций, свойств и возможных механизмов) академический статус сознания понижался: от прикладных сфер (психоанализ, психосинтез, психотерапия) до девиантных областей...
Постижение общего -привилегия разума, единичного -
чувств. Научное знание -вершина познания, его задача -постижение необходимого во всеобщем.
Однако на заре «открытий чудных» колыбелью сознания стала философия. Именно она сформировала представление о сознании, его сущности, структуре и свойствах. Устремившиеся за ней в эту область фундаментальные и прикладные науки черпали сведения из источника мудрости.
Итак, философия «самозародилась» из стремления человека ответить на предельные вопросы: например, из чего произошел мир, какова сущность явлений и т. п. Это стремление — не только свидетельство «глубокой проходимости» мысли, но и возможности трансцендентальной рефлексии. Интеллектуальное «самосозерцание» — прерогатива философского мировоззрения. Как сопутствующее явление любого философствования, рефлексия означает переход к предметному рассмотрению сознания, т. е. самосознанию («саморефлексию»). Только осознав свою противопоставленность миру, человек превратился в существо сознатель-= ное, отвечающее за себя.
Понятийное мышление — это вторая ипостась философии. Действительно, фиксация «мыслеобраза» в форме языкового понятия — неотъемлемое свойство самого сознания. Но поскольку «самозародилось» философское мировоззрение в лоне религи-
озно-мифологическом, многие его первопо-нятия были метафорическими.
Так, в античной философии досокра-тического периода сознание детерминировалось понятием душа (психея) и восходило к Логосу (Гераклит) — огню, мировому порядку, разуму, первооснове бытия мира. Хотя душа была порождением вторичным, материальным (и в случае с человеком — далеким от совершенства), греки наделили ее способностью мыслить и подчиняться законам Логосом («мыслящая душа»).
В классический период античности проблемы гносеологии были разработаны Сократом и Платоном. Квинтэссенцию понятий «душа» и «познание» мы находим у Платона в диалоге «Федон» (который сегодня изучают в теме «Сознание»; так как этот термин философ вообще не употреблял, его «познание» сегодня отождествляют с «сознанием. Зато в нем имеются такие, как «чистое знание», «душа», «способность мыслить», «припоминание», «истинное», «рассудительность», «Ум-устроитель» и т. п. Тем не менее, акцентируя внимание на душе, Сократ и Платон привнесли нюансы в интерпретацию проблемы (а не понятия) сознания. Душа наделяется ими способностью мыслить, возможностью существовать вне человеческого тела, вечно. Душа бессмертна (и Сократ приводит 4 доказательства тому), поскольку «схожа с божественным», «ближе к неизменному, чем
к изменяющемуся», «порочности не при-частна», это «своего рода гармония». Благодаря ей тело становится живым, но она при этом лишается возможности познавать истину, однако не навсегда. «Достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как, отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой... Избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности. познаем все чистое.. , а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение — средство такого очищения.». Только чистая душа может приблизиться к истине. И это «соприкосновение с постоянным и неизменным. мы называем разумением», «то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно»1, — утверждает Сократ. Итак, ум — «глаза» души, и наши (человеческие) знания на самом деле не что иное, как припоминание того, что знала душа, пребывая в мире идей до вселения в человеческое тело. Это азбучные истины... и пока еще наивные философские представления о сознании.
Следующее приближение к современному пониманию сознания можно найти в учении великого Аристотеля о форме и материи. Поставив форму (мысль, идею) над материей (содержанием мышления, его «материалом»), философ изменил направленность познавательной деятельности: перенес ее из области метафизической — в научную. С тех пор задачей ученых стали поиски ответа на вопросы: почему что-то происходит, и что тому причиной? Они освобождают от необходимости познания вещей трансцендентных в пользу явлений имманентных. Создав систему наук и поставив теоретические (т. е. ориентированные на получение самого знания — «первую философию», математику, физику, психологию) выше остальных, мыслитель объявил логику (в его терминологии «аналитика») методологией познавательной деятельности. В сочинении «Органон» Аристотель разработал систему базовых гносеологических понятий — таких, как само «понятие», далее — «суждение» и «умозаключение», наконец, «доказательство»; он изложил учение о категориях (греч. «высказываниях», «родовых понятиях»), относящихся как к бытию, так и к познанию («сущность», «качество», «количество», «отношение», «место», «время», «положение», «обладание»,
«действие», «страдание» и т. п.), и тем самым указал на «формальную» сторону познания, т. е. возможности быть формализованным с помощью языка науки. В отличие от Платона, Аристотель при- -знавал существование реального мира и объективную возможность его чувственного познания. Эта объективность (способность в единичных вещах выявить общее; в частном — увидеть закономерное; за следствиями — рассмотреть причины), считал он, достигается благодаря формально-логическим операциям. Постижение общего — привилегия разума, единичного — чувств. Научное знание — вершина познания, его задача — постижение необходимого во всеобщем. Таким образом, поставив рациональное над чувственным, указав на важность формализации процесса познания (необходимость облечения его в абстрактно-понятийную форму), Аристотель сделал познание истины ведением человека. А что же душа? Какова ее роль в этом процессе? В трактате «О душе» философ пишет: «... душа есть причина и начало живого тела. душа есть причина. как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел»2. Все живое имеет душу, но в отличие от растений и животных, только у человека она разумна, т. е. способна мыслить и познавать. Именно поэтому характерная черта рода человеческого (в отличие от всего остального животного мира) — умение абстрактно мыслить и рационально (ratio = образ мысли) познавать мир, по сути же, духовно его осваивать, о-смысливая.
Подчеркиваем, что в учении Аристотеля понятие «сознание» тоже отсутствует, употребляется конгруэнтное ему выражение «разумная душа», призванная подводить единичные ощущения под всеобщие понятия в ходе логических операций. Таким образом, в разработке теории сознания значение имеет указание Аристотеля на операциональный характер деятельности разумной души (=сознания) и роль научного языка в этом процессе.
Если суммировать представления античных философов о мире, то можно соз-
Ум и душа являются проводниками в инобытие, благодаря им человек наделяется сверхспособностями, сверхзнанием.
дать следующую иерархию: мир высший (макрокосмос); мир естественный, природный («мезокосмос») и мир человека (микрокосмос). «Микрокосмос» вбирает в себя все верхние миры, он многослоен: в нем и ум, и душа, и инстинкты. Как трикстеры, ум и душа являются проводниками в инобытие, благодаря им человек наделяется сверхспособностями, сверхзнанием. Они-то и могут быть названы со-знанием, со(причастными) знанию. Под со-знанием античного человека мы понимаем способность разумной души выходить за свои пределы, сверхзнание, ментальную рефлексию.
В Средние века произошла смена ми-ровоззренческо-идеологических установок: место разума заняла вера, заставившая людей изменить отношение к миру и себе. Что касается философии, то, превратившись в служанку богословия, она сдала свои рациональные позиции, поэтому вопросы познания в их человеческом преломлении уступили место познанию таинств веры. Соответственно изменил свою направленность и вектор исследования (само)сознания. Над тремя античными мирами был «надстроен» еще один, который объявлялся единственно сущим, вобравшим в себя все остальные, — это Божественный мир. Бытие мира и человека стало возможным благодаря бытию Бога. Гносеологический статус такого Бытия — трансцендентный (позднее И. Кант пояснил, что это Бытие, «выходящее за пределы возможного опыта», очерчивающее границы человеческого познания). В целом картина мира стала намного сложней, как и структура человеческого бытия. Если в античной философии «инструментарием» познания человека являлись душа и разум (разумная душа), то средневековый поворот в сторону теодицеи усложнил структуру познавательной деятельности, ее «агентами» наряду с душой и разумом человека стали Бог и Дух. Только благодаря двум последним был возможен доступ к высшему познанию (постижению истины), а душе и разуму (как и философии в целом) промысел Божий стал недоступен — лишь человеческий. Вера чужда логическим операциям,
поэтому верящий лишен сознания; свет разума, осмысленная деятельность — прерогатива Творца. Знание возможно. лишь как отблеск в человеческой душе Божественной истины.
Однако христианский поворот сознания в сторону Бога способствовал появлению представления о «внутреннем» человеке, взор которого обращен вглубь себя, к памяти, запечатлевшей облик Всевышнего, недоступный человеческому взору, но постижимый духовным восприятием. Лучше всего об этом сказал один из «отцов церкви» Аврелий Августин (линия Платона в философии), давший интересное объяснение процессу познания. Для него познание — это обоюдонаправленный процесс: от Бога к человеку и от человека к Богу. Человеческое Богу — это интенция, «внутреннее созерцание», «обдумывание», «память душой». Источником же знания является Дух, который от Бога. А человеческая душа, «слепая, вялая, мерзкая и непотребная», несамостоятельна. «Душа моя. как земля без воды, как не может она сама осветить себя, так не может сама и насытить себя», — утверждал Августин. Знание у него — это отблеск Божественного света (эссенция); человек находит его в глубинах (собственного) духа, оно априорно, не нуждается ни в проверке, ни в аргументации. Поэтому философ уравнял его с верой и призвал человека: «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь», — т. е. доверяй всему божественному.
Понятие «сознание» как элемент познавательного процесса в учении Августина отсутствует, однако содержательно оно присутствует в снятом виде и характеризует деяния Бога как осознанные, наделенные высшим смыслом; в отношении человека сознание — признание существования Бога и понимание неизбежности веры в Него. Итак, сознание человека — это признание («отголосок») Бога в себе, Богопознание, Духовная деятель ность. Можно сказать, что благодаря Авгу стину в Средние века формирующееся по нятие «сознание» обрастает коннотацией.
Истинный же метод опыта сначала зажигает свет, потом
указывает светом дорогу: он начинает с упорядоченного и систематического опыта, отнюдь не превратного и отклоняющегося в сторону, и выводит из него аксиомы, а из построенных аксиом - новые опыты.
Фома Аквинский (линия Аристотеля в философии) занимает особое место в Средневековом богословии (известный своими комментариями к трудам Аристотеля, трактатами «Сумма теологии», «Сума против язычников» и др.). Он сделал невозможное — объединил религию и философию — и в то же время оставил каждой ее своеобразие. Благодаря его гносеологическому доказательству бытия Бога то, на что раньше был наложен запрет, вдруг стало возможным — «как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму» (Э. Жильсон). Отталкиваясь от аристотелевского единства формы и идеи, Фома переосмыслил соотношение понятий «сущность» и «существование». Сущность для него заключается в названии (имени, определении) вещей — их родовом (общем) понятии, которое не совпадает с их существованием (случайном, единичном). (Лишь у Бога сущность совпадает с существованием.) Увязывая проблему сущности сотворенных вещей с вопросами существования универсалий (которые для него существуют как в единичных вещах, так и в человеческом и Божественном разуме), Аквинат превозносит возможности человеческого разума. Его объектом является сущность, заключенная в отдельных вещах. Именно разум за единичным способен «усмотреть» всеобщее. Эту способность человеческого разума создавать «умственный образ» идеи, или понятие, проистекающее из деятельности интеллекта, философ назвал «интенция» (термин, упоминаемый нами ранее).
Итак, возвышая возможности человеческого разума, Фома Ак-винский связал понятие «сознание» с понятием «интенция», обозначающим у него особую направленность сознания на мир бытия. Душу он поставил ниже (отблеска Божественного) разума.
Подытоживая все идеи о сознании, возникшие в этот период, мы приходим к заключению, что в Средние века филосо-
фы подошли к мысли о том, что сознание — это объективная реальность (sic — оно существует!), имеющая сложную структуру.
Философия эпохи Возрождения антро-поцентрична, однако поворот к проблемам человека не означает отказ от идеи Бога. Революционное по значимости изменение направлений исследования поставило проблемы человека выше постижения истины Божьей, чем способствовало утверждению веры человека в себя.
Философия позднего Средневековья и Ренессанса (Роджер Бэкон, Э. Роттердамский, Н. Кузанский, Н. Коперник и др.) — отказ от философско-теологического авторитета как аргумента, освобождение разума от теологической зависимости, возвращение доверия опыту и познавательным способностям человека.
Новое время приняло от Возрождения ставшее классическим в философии понятие познающего субъекта как «трансцендентального Я», т. е. Богоравного. В философии происходит не просто гносеологический, а научно-методологический поворот. Она, во-первых, начинает претендовать на роль научного познания и, во-вторых, разрабатывает для него универсальные методы. Первые научные революции изменили и характер философской рефлексии. Вслед за признанием важности опытных, экспериментальных (эмпирических) данных в науке философы оценили их значение для исследования процесса познания и сущности человека. Завершилась эра ментальной дихотомии — выбора между познавательными способностями ума и души. Их окончательно уравняли в правах и развели по уровням — рациональному и эмпирическому соответственно. Разуму отвели область теоретического, а душе — чувственного познания. Наконец, признали и их диалектическое единство, как в вопросах познания, так и строения человека. Что касается философских методов познания, то «двигателем» в их развитии стало сомнение, а позднее — критика (способ «очищения» от субъективных привнесений).
Пионером в «исправлении» философии в Новое время стал Френсис Бэкон. Английский философ показал, что гносеологические ошибки — результат не только чувственного, но и рационального позна-
ния. Разум ошибается не только потому, что он — результат познавательной деятельности отдельного человека, но и «плод» совместной деятельности людей, в том числе языковой (т. е. социальный «продукт»). «Призраки» отчасти свойственны самой природе человеческого разума («идолы рода»), отчасти возникли в процессе становления и развития человеческого познания, частично — издержки индивидуального развития человека («идолы пещеры»). Идолы (заблуждения) разума описаны философом в сочинении «Новый Органон». Там же указано, как от этих идолов можно избавиться.
То, что было чуждо природе философии в предыдущие эпохи, стало возможно благодаря усилиям Ф. Бэкона. Истину он предложил искать. в «свете опыта природы», поскольку разум, оторванный от нее, вступает на тот же путь, на какой ведут правила диалектики: а именно (как дух) стремится подняться к наиболее общему. Чтобы этого не произошло, необходимо душу и ум «приземлить», объявить частью мира природного и включить в его закономерности, а в перспективе, как материальные сущности, сами сделать объектами эмпирического исследования. Метод же (индукцию) философ предложил уподобить «свету Божественного разума». «Истинный же метод опыта сначала зажигает свет, потом указы-
вает светом дорогу: он начинает с упорядоченного и систематического опыта, отнюдь не превратного и отклоняющегося в сторону, и выводит из него аксиомы, а из построенных аксиом — новые опыты..!»3. Индукция — «инструмент» для самокритики разума.
Оппонент Ф. Бэкона французский философ и математик Р. Декарт был основоположником рационалистического направления и дедуктивного метода в познании. Применяемый им в процессе очищения разума от предрассудков методологический прием — это сомнение (во всем: традиционных учениях, показаниях органов чувств, факте собственного существования и т. д.). Однако сам факт сомнения — не только свидетельство способности мыслить, но и гарант существования мыслящего субъекта, т. е. человека. Отсюда Декартово «Cogito ergo sum», означающее «мыслю, следовательно, существую!» «...Я — субстанция, — провозгласил философ, — вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи»4. Это смелое для того времени утверждение, поскольку субстанцией мог быть только Бог, наделивший человека «способностью различать ложное от истинного», т. е. давший ему рациональную интуицию. Человек мог претендовать лишь
на звание акциденции, а его мышление — на статус модуса (свойство предмета, присущее ему лишь в некоторых состояниях). В любом случае, способность человека рационально мыслить досталась ему от Бога, а вот тело. Декарт умалял его познавательные способности, поскольку природа тела была материальной (хотя существование материи, как ученый, он тоже считал объективной реальностью). Но поскольку человек — вторая после совершенного Бога мыслящая субстанция, Декарт признал его двойственную природу — материальную и духовную: как материя (тело) — протяженную, как дух — мыслящую.
В произведениях Декарта понятие «сознание» уже встречается, но единичное количество раз и в разных значениях. Например: «Воля свободна и безразлична к противостоянию природных явлений; это свидетельствует нам наше сознание (conscientia)»5. «Сознание наличного блага вызывает в нас радость, а зла — печаль, когда это благо или зло представляется нам как относящееся к нам самим»6 и т. п. Декарт не уточняет ни его значения, ни назначения (т. е. специально не исследует и не описывает), хотя и приписывает способностям человека, поэтому мы не считаем сам факт словоупотребления серьезным вкладом Декарта в становление понятия «сознание».
На переживании непосредственного присутствия Бога в мышлении была изначально замешана гносеология Нового времени, в ней были совмещены представления об обыкновенном эмпирическом «я» и «Я» трансцендентальном. Однако к концу этого периода абстрактно-философские представления уступили место естественнонаучным.
По мере развития науки и открытий, сделанных в период III научной революции в области физики, химии, биологии, вновь изменились представления о человеке и природе его познавательной деятельности. Так, французский философ-материалист Жюльен Ламетри в трактате «Человек-машина» с механистических позиций описал физиологию человека: мозг он расположил «сравнительно ближе. к сердцу», а душу квалифицировал как его функцию. Огромный интерес вызывает утверждение Ламетри о том, что у души есть составные
части души, которые могут быть сведены к образующему их воображению, поэтому суждение, размышление и память являются модификациями своеобразного «мозгового экрана», на котором отражаются запечатлевшиеся в глазу предметы. И хотя с точки зрения современной науки суждение, размышление и память, конечно, не составные элементы души (психики), восхищение вызывает попытка философа-материалиста объяснить механизм познания и выявить взаимосвязь между физиологическими, физическими и ментальными процессами. Как часть этого материального мира, погруженная в тело, душа производит жизненные импульсы, заставляя материю реагировать на происходящее. Передаточными звеньями в этом процессе являются «животные-духи», переносящие информацию от периферийных нервов к головному мозгу и обратно. Интерес Ламетри к функциям мозга и природе психических процессов — свидетельство материалистического понимания сознания и зарождение представлений о психике. Однако на этом сюрпризы не заканчиваются: в трактате Ламетри (фанфары!) употребляет-таки термин «сознание» в следующем контексте: «Неизвестные причины порождают это столь легко уязвимое сознание (выделено нами), эти угрызения совести...». Сознание появляется у Ламетри в качестве этической категории (= понятию «совесть»).
Французский философ Поль Анри Гольбах был материалистом и в понимании человека также исходил из его естественного происхождения; а поскольку природа интерпретировалась им почти как самоорганизующаяся материя, но ограниченная (в силу ограниченности научных знаний) законами механики, то и человек, подобно человеку-машине Ламетри, подчинялся механически действующей цепи причин и следствий. Вновь в его работах рассуждения ведутся о мозге и душе (например, трактат «Здравый смысл, или Идеи естественные, противопоставленные идеям сверхъестественным»), которые философ отождествляет. Разум, в его понимании, есть совокупность различных способностей мозга, а ум —
умение их демонстрировать. Мышление же — это способ бытия материи, некоторое «движение в человеческой голове»... Мы, конечно, можем домыслить и сказать, что у Гольбаха встречается понятие «сознание», под которым подразумевается свойство высокоорганизованной материи мыслить и т. п., но нет у него подобных высказываний. Только и написанного им вполне достаточно, чтобы понять, что складывается новая исследовательская парадигма — направленность интересов на психические процессы, а также намечается разведение готовых к научному закреплению понятий «психика» и «сознание».
Английский философ Д. Беркли, вопреки распространению материалистических идей в научном познании, напротив, отрицал возможность существования материи. Он решил, что если устранит из философии категорию материи, рухнут «все безбожные построения атеизма», и ему удастся сохранить метафизику. Сформулировав в «Трактате о принципах человеческого знания» знаменитый принцип «существовать — значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), философ умозаключил, что мир существует лишь благодаря нашим о нем представлениям. Следовательно, сделанный им попятный шаг — инверсия мира идеального и материального, — в итоге дал новое направление развитию представлений о внутреннем мире человека, в который был интериоризирован мир объективно-материальный.
Его идею подхватил английский просветитель Д. Юм. Подобно Беркли, он считал восприятие инструментом познания человека (трактат «О человеческой природе»). Однако, в отличие от Беркли, источником восприятия у него был не Дух (Бог), а впечатления и идеи (которые Юм объединил в понятие «восприятие»=перцепции). И ум, и душа в усложнившейся системе под названием «внутренний человек» обрели свой статус и «инфраструктуру»: душе отошли все психофизические процессы и реакции, а уму — когнитивные и нейрофизиологические. Какое же место в этой структуре отводилось сознанию? Под сознанием Юм понимал не что иное, как рефлективную мысль, или восприятие. В своем учении философ не только охарактеризовал сознание, но и описал его функции и наметил структуру. Уточнить значение понятия «сознание» нам поможет контекст, в котором употребляет это слово Юм: «сознание долга», «сознание общественного интереса», «сознание своей слабости», «сознание нашей добродетели, красоты, нашего богатства или власти». Помимо этого можно добавить, что в учении Юма содержится и латентная формулировка понятия «самосознание», которое можно выразить следующей фразой: это «впечатление нас самих о нас самих, кото-
рое создает наше сознание». Кроме того в трактате Юма есть такие утверждения, которые наталкивают на мысль о том, что Юм был сторонником теории социального происхожждения сознания.
У каждого времени свои герои. В «Философском энциклопедическом словаре» говорится: «На разработку проблемы сознания в философии нового времени наибольшее влияние оказал Декарт, который, выдвигая на первый план момент самосознания, рассматривал сознание как внутреннее созерцание субъектом содержания собственного внутреннего мира, как непосредственную субстанцию, открытую лишь для созерцающего ее субъекта и противостоящую пространственному миру»7. На наш взгляд, Декарт был далек от рассмотрения именно этих вопросов в таких понятиях. Мы считаем, что им были разрешены некоторые тенденции, намеченные еще в философии античности. По нашему мнению, вклад Ламетри, Гольбаха и Юма в разработку проблемы сознания, исследование его структуры и функций был намного больше. Гольбах, например, заложил новую исследовательскую парадигму — направленность интересов на психические процессы, а о проблеме самосознания впервые заговорил Юм, однако эта сторона их научного творчества была незаслуженно обойдена вниманием философской и психологической критики. ^
1. Платон. Собр. соч. В 4 т. - М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 7-81.
2. Аристотель. Метафизика. Соч. В 4 т. — М., 1975.
3. Бэкон Ф. Новый Органон. Соч.: В 2 т. — М., 1978. Т 2. С. 18-20, 22-30, 33.
4. Декарт Р. Рассуждение о методе. Соч.: В 2 т. — М., 1989. Т 1. С. 269.
5. Замечания на некую программу, изданную в Бельгии в конце 1647 г. под заглавием «Объяснение человеческого ума, или разумной души, где поясняется, что она собой представляет и какой может быть...»; Декарт Р. Соч.: В 2 т. / Пер. с лат. и франц. — М.: Мысль, 1989. Т. I. С. 463.
6. Страсти души; Там же. С. 509.
7. Указ. соч. С. 623.
