CC BY
67
УДК 1(91)(01)
ПЕЧУРЧИК Ю.Ю. Итоги схоластических дискуссий
В статье показано, что эмпиризм получает в творчестве Роджера Бэкона еще большее обоснование. Происходит оформление основного принципа естественнонаучного познания, понятия материи как всеобщей основы духовного и материального бытия. Выявляются также априорные принципы рационализма.
Ключевые слова: материя, форма, дух, душа, тело, бытие, разум.
Христианские интеллектуальные традиции, августинианская, францисканская и томизм возникли вследствие неоправданного противопоставления философии Платона и Аристотеля, породившие в апологетике Фомы Аквинского множество противоречий. Трудности, с которыми столкнулся Аквинат, были использованы его идейными противниками Р Бэконом, С. Брабантским и Дунсом Скотом. Они развили намеченную им диалектику противоположностей материи и формы, содержания и формы, конечного и бесконечного и др. Полемизируя против Фомы, Р. Бэкон и С. Бра-бантский явственней, чем это было у их оппонента, выявляют скрытую в его рассуждениях истину. Опровергнуть учение Аквината они не смогли. Каждая из сторон имела достойные аргументы. Сохраняя действующий интеллект в качестве опосредующего связь между божественным и человеческим разумом, Аквинат сглаживает в какой-то мере вопрос о свободе воли индивида, возникающий при рассмотрении непосредственного действия Бога (Августин, Бонавентура, Роджер Бэкон) на познавательную способность человека (иллюминизм). Сигер Брабантский, правда, очень близко подошел к понятию самосознания, опираясь на которое философия Нового времени будет утверждать свободу воли. А Роджер Бэкон возвратил понятие духа в философию.
Чтобы согласовать человеческое познание с Откровением, Роджер опирается на ав-густинианский иллюминизм и учение Аристотеля о двух интеллектах: действующем (¡^еНесШв адепв) и возможном (¡^еИесШв роббИэШв). В результате получается, что человек не обладает самостоятельным разумом (а следовательно, и свободой воли). Его замещает сверхъестественная иллюминация. Индивид обретает знание не собственными усилиями, а Бог и ангелы, выступая в качестве действующего интеллекта, переводят
чувственные образы из пассивного (возможного) состояния в активное. Для подтверждения своего тезиса, что всякий опыт основывается на божественной иллюминации, Роджер приводит цитату Аристотеля: "Но поскольку во всякой природе есть нечто, что действует, и нечто, что претерпевает, так же будет и в отношении души" (430 а 10).
Бэкон доводит противоположность материи и формы до их единства. Он рассматривает активное (Бог и ангелы) начало как духовное, а душу1 как пассивное начало отождествляет с первой материей. Роджер исходит из того, что действующей может быть только вечная субстанция (дух): "действующий интеллект отделен от возможного по субстанции и по бытию (secundum substantiam et secundum esse), и что [этот] дух (anima) познает всегда и актуально (in actu); и это не творение, но один только Бог"2. Конечно, первой подлинно действующей причиной является только несотворен-ная субстанция. А абсолютно пассивной субстанцией - только первая материя.
Рассматривая материю как общее понятие для всего существующего, Роджер приписывает ей как телесное, так и духовное существование: "поскольку материя сказывается обо всех материях вещей, и обща им, и разделяется на материи в согласии с делением составной [субстанции] и формы, следует сказать, что одна материя - духовная, другая - телесная, и она равномерно нисходит от наивысшего рода к низшему виду, через все промежуточное, как и составная [субстанция], и форма; а посему ясно, что [материя] будет обладать единством наивысшего рода"3. Доведение противоречия между материей и формой до их единства приводит к тому, что Р. Бэкон заменяет понятие бытия ("все, что есть") понятием материя.
Из множественности причин Бэкон выводит, что и материю можно рассматривать как субстанцию (causa sui): "Наконец, мы можем привести в свою пользу [слова] Аристотеля, который говорит в седьмой книге "Метафизики" (1033 а 25), что порождающее не порождает иначе, кроме как благодаря материи; итак, материя есть причина отличия, а не форма"4. Место, на которое ссылается францисканский мыслитель, показывает нам диалектику материи и формы, их взаимный переход друг в друга. В нем речь идет об оформленной материи, которую выше Аристотель называет абстрагируемой формой: "форма есть то, что возникает в другом, <...> образ в чувственно воспринимаемой вещи" (1033 b 5-7). Таким образом, как показал Н. Кузанский, у Стагирита наблюдается неосознанное единство противоположностей материи и формы.
Нарушая иерархию совершенств, смешивая физический и метафизический уровни, Роджер делит форму и материю на телесную и бестелесную, снимая тем самым различие между материальным и духовным. Происходит возвращение на новом уровне к понятию первоначала (апейрон)5. Тем самым Бэкон переводит противоположность материи и формы в плоскость соотношения формы и содержания (умопостигаемая материя). Эта тема более определенно будет развита Сигером Брабантским.
Сигер обладал, безусловно, спекулятивным талантом. Ему присуще чувство понятия. Он, можно сказать, предрек, по крайней мере, на примере единства материи и формы, гегелевское понятие "снятие". Сигер осознал, что формы, будучи причиной вещей, сами являются неким единством формы и материи, подобно тому как человек "состоит из тела и души"6. Душа создает (первая энтелехия - Роджер) и управляет телом (действующая причина).
Сигер выразил и еще одну важную интенцию схоластической философии, вокруг которой вращалась гносеологическая проблематика эпохи7. Правда, и им самим не до конца осознанную, но, по крайней мере, высказанную. Он приходит к понятию самосознания: "Так как душа познает другое, постыдно, чтобы она не знала самое себя. Если же она не знает самое себя, то как может она верно судить о другом? И души более всего желают знать о себе то, каким образом они бывают отделенными от тел"8. У Сигера нет
термина самосознание, но у него есть его понятие и определение ("знает самое себя"). Предчувствие более высокой формы мысли приводит его к диалектической формулировке единства разумной части души и ощущающей: "Мышление каким-то образом также отделено от материи, ибо, в отличие от зрения в глазу, оно не существует в [каком-нибудь] телесном органе, как говорит Философ. Следовательно, разумная душа каким-то образом соединена с телом и каким-то образом отделена от него"9. Разумная душа соединена с телом, поскольку она управляет телом. А отделена от него, поскольку не все ее функции связаны с телом.
Некоторые места трактата Стагирита "О душе" определенно указывают на нематериальность души: "душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания. Именно поэтому душа есть первая энтелехия (сотворение разумного тела, по Роджеру. - Ю.П.) естественного тела, обладающего в возможности жизнью" (412 а 2025). Из контекста ясно, что здесь Стагирит говорит о сравнении души и тела и определяет душу как идеальную причину осуществления присущих телу возможностей. Знание или логос "предшествует деятельности созерцания", как более высокая способность. Знанию Аристотель приписывает статус актуальности, придающей действительность телесной способности созерцания.
Душа "есть сущность как форма (logos), а это - суть бытия такого-то тела, подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой" (412 b 12). Быть топором - идеальная способность, присущая материальному предмету, о которой можно сказать, что она является формой определенной материи. В отличие от души "способность" топора полностью определяется его материальными свойствами, тогда как в душе есть такая "часть", которая не зависит от тела. Это разум, "божественное в нас"
№ 3 2009 г.
(Аристотель). Только чувственное восприятие подпадает под определение "форма тела", резюмирует аверроист. Сигер подтверждает свой вывод, ссылаясь на авторитет Аристотеля: "Философ доказывает, что разум отделен от тела и не есть некая материальная форма (forma materialis), доказывает относительно субстанции разумной души, как и относительно [ее] потенции"10.
Делая последовательный вывод из рассуждений Стагирита, Сигер заключает, что чувственная часть души не познает, поскольку она материальна. Ее ограниченность заключается в том, что она не способна принимать всеобщую (бесконечную) форму, как это требуется в акте знания. У Фомы получается, аргументирует он, что в потенциальном состоянии активный интеллект отделен от материи, а в акте знания соединяется с телом через посредство возможного11. Таким образом, получается, что Аквинат неправильно толкует Аристотеля и противоречит самому себе. Сигер разъясняет сравнение души с tabula rasa, которое обычно интерпретируют в духе эмпиризма: "что разумная душа в бытии отделена от тела, а не соединена с ним, подобно изображению на воске, как гласят многие изречения Аристотеля и показывает его рассуждение. Однако разумная душа, когда действует, соединена с телом, так как ничего не мыслит без тела и образов до такой степени, что чувственные образы не только необходимы, если исходить из принципа, приемлющего разум и знание, но даже невозможно рассматривать знание вещей без тех или иных чувственных форм, сохраненных воображением"12. Мыслит не тело, а разумная часть души (субъект), хочет сказать Сигер, используя тело как орудие (объект), передающее мысль. Способность суждения, активный интеллект на самом деле пассивен, если он зависит от телесных образов и не обладает своим собственным материалом. Только в Новое время встанет вопрос о содержании рефлексии.
Схоласты, отстаивая в борьбе против неоплатонического интеллектуализма (Эриугены и Ансельма) пассивность разума, стимулировали становление научной установки, постулировали активность материи. Латинский аверроист был менее зависимым от официальной идеологии мыслителем, чем они. Поэтому он и смог вернуться к истокам схоластики, августи-новскому понятию самосознания.
Сигер бессознательно подходит к постановке вопроса о содержательности разумной способности. Он стремится выяснить причину активности самосознания. Без понятия самосознания как чисто духовной способности труднее объяснить независимость разума от тела. Нужно раскрыть субстанциальную природу очевидного факта: каким образом мыслит не некая бестелесная сущность, например ангел, а разумное тело. Разумная часть души является бестелесной формой или энтелехией (осуществлением), а воспринимающая - формой тела: "Но если человек мыслит, то это верно для той части человека, которую составляет разум, так как разум, когда мыслит, по своей природе внутренне действует по отношению к телу (внутренние же действия действователя, будучи движением или действиями без движения, приписываются сложному [существу], исходя из [наличия] внутреннего действователя и из того, по отношению к чему производятся внутренние действия). Поэтому философы называют внутренние двигатели или внутренние действователи по отношению к чему-то формами или их осуществлениями. Вот почему Философ говорит во II книге "О душе", что душе по отношению к некоторым [ее] частям ничего не препятствует быть отделенной от тела, так как они не акт какого-либо тела или они такой акт, как корабельщик [есть акт] корабля"13. Форма (понятие) - результат действия бестелесной причины (акт), действующего интеллекта, который сам по себе остается непознаваемым. Самосознание действует, о чем мы можем судить по знанию, которое проявляется в душе. Так и творец (акт) корабля созидает его форму из определенной материи. Душа формирует тело, осуществляя его деятельность, так же и знание придает форму душе. Без знания, рожденного в ней, она остается возможностью без действительности.
Сигер опровергает неправильный вывод из учения Стагирита, что разумная часть души есть форма тела. Но он, как и Аристотель, не наделяет содержанием "действователя", не доводит свою интуицию до понятия самосознания. Важным уточнением является его вывод, что "тело не мыслит, хотя и чувствует". Поняв (но не осознав), что человек обладает самосознанием, Сигер ясно выразил то, чего не удалось августинианцам. Опираясь на свою интуицию, он обнаруживает у Аквината единство возможного и действующего интеллектов: "И по способу, о котором говорит
Фома, человек мыслил бы не только сообразно с разумом, но и сообразно с телом..."14.
Таким образом, Сигер подходит к противоположности формы и содержания, которое Роджер называл умопостигаемой материей. Он предчувствует, что мыслительная способность не должна быть пустой формой без содержания, если она знает саму себя: "Должно сказать, что когда говорится: что-то действует через свою форму, следует понимать форму в широком смысле, чтобы и внутренний действователь по отношению к материи назывался формой"15. Человек действует, потому что он разумное, осознающее свою деятельность существо. Самосознание является причиной и его свободной воли, и познания. Сигер намечает содержательное разделение между субъектом и объектом мышления в их единстве: "Не следует думать, что человек мыслит потому, что разум есть двигатель человека: мышление в человеке по природе предшествует движению"16. Есть некие априорные формы, будет учить Кант, которые инициируют чувственное познание. Или, как на языке Сигера-Стагирита, телесность (разумное тело) как низшая форма бытия благодаря причастности разуму находит свою действительность или осуществление своего блага (понятия, по Гегелю): "разумная душа есть осуществление тела потому, что, действуя внутри по отношению к телу, она может быть названа осуществлением (энтелехией. - Ю.П.) и формой тела"17.
Божественность разумной души, ее вечная природа доказывается в духе платоновского "Федона" чисто рациональными доводами: "согласно мнению Философа, род человеческий вечен, как и его осуществление -разумная душа..."18. Сигер не может преодолеть представление, которое мешает ему понять, что идеальное множественно, что в вечности обитает не только родовая сущность человека, но и индивидуальная разумная душа: "согласно мнению Философа, существовало бесконечное число людей; если бы каждый из них имел собственную разумную душу, которая с разрушением [тела] полностью отделялась бы от тела, то уже существовало бы бесконечное число разумных душ, отделенных от тел. Но это противоречит разуму и не согласуется с мнением Философа, отвергающим такого рода бесконеч-ность"19. Латинский аверроист не осознает, как и большинство его современников, что умопостигаемое как вид духовной субстан-
ции может быть множественным (индивидуальным) и в то же время не занимать никакого места. Говоря, что разумная душа отделена от тела, он утверждает ее духовную природу, которая согласно его представлению должна быть простой и единственной: "Разумная же душа, согласно Философу, имеет бытие, отделенное от материи, как было выяснено выше. Следовательно, она не должна умножаться с умножением материи или с умножением человеческих тел"20. Чисто рациональные доводы, основанные на неверных предпосылках, приводят С. Брабантско-го к неверному заключению, в то время как менее логичная, но подчиненная вере доктрина Аквината согласуется с истиной. Индивид, созданный по образу Божьему, обладает собственным разумом и волей.
Природа умопостигаемой реальности может быть объяснена исходя из единства абсолютной и относительной истины, что предполагает сотрудничество богословия и философии21, на котором настаивал Ак-винат и которое в меньшей степени заметно у францисканских мыслителей (Роджера Бэкона и Дунса Скота22). Тем не менее снятие противоположностей, произведенное Р. Бэконом и С. Брабантским, вывело философию на более высокий уровень, вследствие чего была поставлена задача выяснения природы познавательной способности в интенции, получившей свое развитие в философии Нового времени. Дальнейшую разработку категориального аппарата продолжил Иоанн Дунс Скот. Если, согласно св. Фоме, адекватным объектом человеческого ума является сущность материальной вещи, то францисканский мыслитель таковым считал сущее как таковое (ens qua ens), умопостигаемое. Какое содержание скрывается за этим аристотелевским по форме выражением? Скорее всего, сам "тонкий доктор" не догадывался, что речь идет о познании способности познания. Кант в этом случае задавал вопрос: как возможно познание? Иоанн разъяснял свой подход следующим образом. Сущее как таковое, будучи познано, делает возможным познание. Речь идет, следовательно, о категориальном аппарате телесного существа, в котором ангелы и Бог не нуждаются.
Для различения божественного и человеческого Иоанн использует противоположность бесконечного и конечного. Его метод восхождения от простого к сложному предваряет
№ 3 2009 г.
методологию Декарта. Самым простым понятием является понятие бытия, поскольку оно присуще всему и ничего не прибавляет к определению предмета. Все в равной мере существует. Таким образом, наблюдается поворот от богословских представлений к логической ясности: "Чтобы избежать губительных смешений и двусмысленности теологических и философских элементов, Дуне Скот предлагает подвергнуть их все критическому анализу, пока не будут получены ясные понятия с тем, чтобы из них построить новый прочный фундамент философского дискурса"23.
Возражая Фоме, Скот отмечает, что познанием сущности материальных вещей занимается не метафизика, а физика. Конкретное является предметом науки и богословия, а метафизика должна исследовать всеобщее. Одним из всеобщих понятий является понятие бесконечного. Необходимо установить степень его реальности чисто рациональным способом, исследуя категории возможности, необходимости, причины и др.
Бытие с необходимостью должно иметь абсолютное основание. Следовательно, то, что есть, существует истинным образом. Его существование необходимо. Возможность же - момент необходимости. Сама по себе она ничто. Исследуя диалектику возможности и необходимости, Иоанн приходит к понятию бесконечности24.
Поставив задачу достижения конкретного знания, Дунс Скот полагает основанием понятий (форма, материя и т.д.) "сущее как таковое", мышление, мыслящее себя, восстанавливая, таким образом, в правах понятие самосознания25. Реальность мышления - в человеке, в этом конкретном индивиде. В нем абстрактное (всеобщее) существует в единстве с особенным. Это единичный конкретный индивид - образ всей реальности. В лице Скота мы находимся на пороге Возрождения: человек - центр Вселенной. А его требование ясности и конкретности предваряет проблематику философии Нового времени.
Таким образом, мы видим, как в результате борьбы между различными направлениями в схоластике был сформулирован основной принцип естественнонаучного познания, понятия материи как всеобщей основы духовного и материального бытия. Произошло также зарождение априорного принципа рационализма. Сигер Брабантс-кий и Дунс Скот поставили задачу выясне-
ния природы познавательной способности в интенции философии Нового времени.
1 Позиция Р. Бэкона совпадает с точкой зрения Уильяма Оккама, который относит вопрос о природе человеческой души к ведению веры (Гарнцев. Некоторые аспекты проблемы человека в средневековой западной философии // Логос № 2, 1991. С. 131-135, с. 132).
2 Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского средневековья): В 2-х т. СПб.: РХГИ. Т. 2, 2002. С. 97.
3 Там же. С. 117.
4 Там же. С. 118.
5 Там же. С. 120.
6 Там же. С. 243.
7 «Проблемы самопознания и самосознания со времен Августина привлекали к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей", - отмечает Гарнцев М. А. (М. А. Гарнцев. Некоторые аспекты проблемы человека в средневековой западной философии. С. 133).
8 Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 243.
9 Там же. С. 244.
10 Там же. С. 245.
11 Там же. С. 246.
12 Там же.
13 Там же. С. 247.
14 Там же.
15 Там же.
16 Там же. С. 248.
17 Там же.
18 Там же.
19 Там же.
20 Там же. С. 249.
21 «Философия, которая судит о вере извне, видит, что вера изменилась, и видит в своей собственной философской деятельности один из определяющих моментов этой трансформации. Обе точки зрения справедливы, поскольку вера может сохраниться, только изменяясь благодаря мышлению и в самом мышлении" (Мишель Гурина. Философия. М.: Республика, 1998. С. 107).
22 «Дуне Скот не разделяет томистскую установку на примирение философии с теологией, он за размежевание. Философия имеет свой объект и свою методологию, не ассимилируемые теологией. Споры и нескончаемые взаимные обвинения, а зачастую и карательные санкции имеют почти всегда одну причину -размытость границ. Отсюда основной своей задачей Дуне Скот видит уточнение их сфер влияния и исследования" (Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994. С. 167).
23 Там же.
24 Там же. С. 170.
25 Как показал Э. Жильсон, картезианская философия вышла из францисканской интеллектуальной традиции (Этьен Жильсон. Учение Декарта о свободе и теология // Этьен Жильсон. Избранное: Христианская философия. М.: РОСПЭН, 2004. С. 5-321. С. 82).
