CC BY
110
УДК 141.12
СПЕЦИФИКА ПОСТАНОВКИ ПРОБЛЕМЫ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО СТАТУСА СОЗНАНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
© 2013 г. А.А. Кошина
Кошина Ангелина Александровна - Koshina Angelina Aleksandrovna -
аспирант, Post-Graduate,
кафедра философии и методологии науки, Department of Philosophy and Methodology of Science,
факультет философии и культурологии, Faculty of Philosophy and Cultural Studies,
Южный федеральный университет, Southern Federal University, пр. М. Нагибина, 13, г. Ростов-на-Дону, 344038. M. Nagibina Ave., 13, Rostov-on-Don, 344038.
E-mail: lina_koshina@mail.ru. E-mail: lina_koshina@mail.ru.
Рассматриваются вопросы онтологического статуса сознания и специфика их постановки в современной аналитической философии. Показывается, что классическая проблема «сознание - тело» конкретизируется как проблема ментальной каузации или «трудная проблема сознания» в зависимости от исходных метафизических принципов. Трудности формулирования и решения проблемы связываются с недооценкой культурных, социальных и других сверхбиологических факторов формирования сознания.
Ключевые слова: современная аналитическая философия, проблема «сознание - тело», ментальная каузация, трудная проблема сознания, квалиа, редукционизм, социокультурные детерминанты сознания.
The questions of the ontological status of consciousness and the specificity of their productions in contemporary analytic philosophy are considered. The author shows that the classical problem of «mind - body» is specified as a problem of mental causation, or «difficult problem of consciousness», depending on the source of metaphysical principles. The difficulty of formulating and solving problems is associated with the underestimation of the cultural, social and other extrabiological factors of consciousness formation.
Keywords: modern analytic philosophy, the problem of «mind - body» mental causation, difficult problem of consciousness, qualia, reductionism, socio-cultural determinants of consciousness.
В аналитической философии проблемы, связанные с определением онтологического статуса сознания, сегодня одни из наиболее обсуждаемых. Ежегодно выпускается огромное количество литературы, прежде всего в западных англоговорящих странах, где распространена аналитическая философия. Последняя не представляет собой единого в тео-
ретическом плане направления, охватывая широкий спектр концепций западных, преимущественно англоговорящих представителей университетской элиты, дифференцируемых в основном по тому, как решается проблема онтологии сознания. Так, например, выделяют «биологический натурализм», «натуралистический дуализм», «элиминативизм»,
«эпифеноменализм», «теории тождества», «функционализм» и др. Обилие разнородных решений проблемы онтологического статуса сознания приводит к парадоксальной ситуации, сходной с ситуацией кризиса в естествознании конца XIX - начала XX в. [1, с. 130]. Осознание трудностей этой проблемы вызывает у некоторых философов пессимизм и заставляет и вовсе отказаться от попыток ее решения, многие отмечают «тупики» в исследовании онтологической проблематики сознания. По сути «статус сознания до сих пор онтологически не определен» [1, с. 135] в аналитической философии.
В этой ситуации целесообразно рассмотреть метафизические основания проблемы онтологического статуса сознания и особенности ее постановки в современной аналитической философии. Данная проблема предполагает прояснение соотношения сознания с физическим, с материальным, решение вопроса о его месте в мире, происхождении, способе существования, специфических свойствах.
На наш взгляд, именно метафизические постулаты, принимаемые изначально, имплицируют специфику постановки обозначенной проблемы. Если в качестве исходных берутся два несводимых друг к другу начала - сознание и материя, ментальное и физическое, то возникает психофизическая проблема в ее классическом варианте как проблема связи двух противоположных субстанций. В более узкой формулировке она звучит как психофизиологическая: проблема отношения психического и физиологического, духовного и телесного, сознания и мозга. Родоначальником ее, часто именуемой также проблемой «сознание - тело» (mind - body problem), является Декарт, три с половиной века назад предопределивший классическую постановку проблемы сознания и способы рассуждения о нем: каким образом принципиально различные субстанции res cogitans и res ех!е^а (мыслящая и протяженная) взаимодействуют в мыслительном акте.
Дуализм предполагает наличие двух равноправных субстанций. Это сложная философская система в плане необходимости дополнительных обоснований возможности их сосуществования. В классическом дуализме, помимо признания противоположности субстанций, несводимости их друг к другу, независимости друг от друга, отрицается идея по-
рождения их друг из друга (допускается только из божественной «субстанции»). Вообще, если исходить из понятия субстанции, то в собственном смысле, как причина самой себя, субстанция может быть только одна. И у Декарта мыслящая и протяженная субстанции не зависимы ни от чего, кроме Бога. То есть в итоге все равно получаем единственную в собственном смысле субстанцию - божественную.
Взгляд, согласно которому сознание и тело, будучи онтологически различными, все-таки могут взаимодействовать, называется психофизическим интеракционизмом. По мнению современных интеракционистов К. Поппера и Дж. Экклза, «события в сознаниях причинно обусловливают события в телах, события в телах обусловливают события в телах и события в телах также обусловливают события в сознаниях» [цит. по: 2, с. 24]. Их взгляд иногда называют «триализмом», имея в виду концепцию трех миров. Согласно их воззрениям, могут существовать ментальные причины с физическим действием и физические причины с ментальным действием. Как именно это возможно, не конкретизируется.
В дуализме проблема онтологического статуса сознания сводится в первую очередь к выяснению способа связи двух онтологически различных реальностей: духовной и материальной. Декарт предполагал, что такое взаимодействие осуществляется в шишковидной железе головного мозга. При этом он признавал, что объяснить, как именно объединены душа и тело, - предельно сложно. В философском плане такое предположение не решает психофизическую и даже психофизиологическую проблему, ибо если сознание не материальное, не пространственное, не физическое, то как оно может контактировать с какой-либо частью тела, не важно, мозг это или что-либо еще.
Чаще всего в современных дискуссиях проблема «сознание - тело» конкретизируется как проблема ментальной каузации: как невещественная, непространственная мысль (например, решение поднять руку) вызывает материальные, физические изменения (поднятие руки)?
Одна из разновидностей дуализма в современной аналитической философии - эпифе-номенализм, согласно которому ментальное не обладает каузальной действенностью на
породившие его телесные нейрофизиологические мозговые процессы, являясь эпифеноменом, неким простым довеском. То есть в рамках эпифеноменализма отрицается ментальная каузация, при этом признается причинная зависимость ментального от физического.
Сторонники эпифеноменализма отмечают, что его «неэлегантность», проявляющуюся, например, в его несогласии со здравым смыслом, который говорит нам о наличии каузальной действенности ментального, можно преодолеть. Как предполагает В.В. Васильев, «реальной причиной поднятия руки может быть нейронное событие, скоррелированное с желанием сделать это» [3, с. 192]. Но чем конкретно является эта загадочная «корреляция»? И чем тогда мы отличаемся от роботов, от философских зомби, идею которых сам Васильев и критикует, если нейронные процессы - это реальные действующие причины, а наши субъективные желания просто с ними «коррелируются», как бы подстраиваются?
Аргумент зомби некоторые аналитические философы считают подтверждением позиции эпифеноменализма. Так, например, Д. Чалмерс полагает, что если мы можем представить себе существо, не отличающееся от нас в физическом и поведенческом планах, но при этом не обладающее сознанием, а Чалмерс считает это очевидной возможностью, тогда это свидетельствует о дополнительности сознания по отношению к физическим и поведенческим аспектам моего Я [см.: 3, с. 177]. На наш взгляд, мысленный эксперимент, основанный на простой представимости доказываемого, очень распространенный среди западных аналитических философов, как способ аргументации не выдерживает критики.
Некоторые исследователи для объяснения связи ментального и физического прибегают к привлечению третьего понятия. У многих современных аналитических философов в качестве такого объясняющего понятия выступает информация. По словам Д.И. Дубровского, понятия ментального и физического «непосредственно вытекают» из понятия информации, и последнее делает прозрачной для нас их актуальную необходимую связь друг с другом [4, с. 123]. Однако, на наш взгляд, понятие информации в данном случае не проясняет, а скорее затемняет связь психического и физического.
Другим вариантом использования некоего третьего, в данном случае третьей реальности, для объяснения связи ментального и физического является двухаспектная теория. Согласно ей, психическое и физическое суть два свойства некоторой лежащей в основе мира реальности, которая сама по себе не является ни психической, ни физической, либо одновременно является и ментальной, и физической. С. Прист выделяет двухаспектную теорию в отдельное философское направление, поскольку она «отрицает существование ментальной и физической субстанций» [2, с. 193]. Так как она постулирует изначально существование только одной субстанции, аспектами которой являются сознания и физический мир, Прист относит ее скорее к монизму, чем к дуализму [2, с. 193]. Классическими представителями двухаспектной теории считаются Б. Спиноза и Д. Юм. Из современных аналитических философов причисляет себя к этому направлению Д. Чалмерс, он называет свою концепцию «двухаспектной теорией информации» [5, с. 331]. По его мнению, в основе всего лежит единая информация, она понимается им абстрактно как система различий в логическом пространстве, но допускает различные реализации, внешнюю, физическую, и внутреннюю, субъективную.
К двухаспектной теории, а именно к ее разновидности - «нейтральному монизму», относят также концепции Б. Рассела и П. Стросона [цит. по: 2, с. 206, 217]. Для «нейтрального монизма» характерно то, что он не признает онтологическую фундаментальность различия между духовной и физической реальностью. Таким образом, перед нами вместо декартовского субстанционального дуализма дуализм свойств или характеристик при субстанциональном монизме.
В определенном смысле можно сказать, что двухаспектные теории сознания свободны от слабостей материализма, дуализма и идеализма. Здесь не преувеличивается роль ни материального, как в материализме, ни идеального, как в идеализме, при этом не стоит и проблема объяснения согласованности двух метафизически раздельных субстанций, их каузального взаимодействия, как в дуализме. Недостатки двухаспектных теорий хорошо показывает С. Прист. Он пишет, что не понятно, что именно представляют собой нейтральные сущности, которые постулируются в
нейтральном монизме. «В равной степени не ясно, - считает он, - свойствами чего, согласно двухаспектной теории, являются ментальные и физические свойства» [2, с. 197]. Он справедливо полагает, что «эти неясности, по крайней мере, столь же серьезны, как и неясности относительно понятий «сознание» и «материя» во всех других теориях» [2, с. 197].
Если психофизическая проблема явилась следствием картезианского дуального способа мышления, то в монистических материалистических системах (идеалистические не рассматриваем по причине их малой распространенности в современной аналитической философии) проблемой становится объяснение специфики сознания, субъективной реальности, квалиа, обоснование единства мира при качественной несводимости сознания к физическому.
Конечно, это относится лишь к попыткам нередуктивного понимания сознания в рамках материалистического направления. Редукционистские же стратегии представлены в современной аналитической философии в первую очередь теориями тождества ментального и физиологического (сознания и мозга) и эли-минативизмом.
В теориях тождества речь идет не о соответствии явлений субъективной реальности нейрофизиологии мозга или их корреляциях, каузальных связях, а именно об отношениях тождества: ментальные события полагаются буквально тождественными некоторым физическим состояниям в мозге. К теоретикам концепции тождества ментального и физического относят в первую очередь Ю. Плейса, Г. Фейгла, Дж. Смарта и Д. Армстронга.
Родоначальник теории тождества Плейс отрицает тождественность предложений о сознании предложениям о нейрофизиологии. Даже если боль тождественна возбуждению С-волокон, слово «боль» не означает «возбуждение С-волокон». Человек может знать значения слов «образ», «боль», «ощущение», ничего не зная о неврологии. Но даже если слова, описывающие субъективные ощущения, и слова, относящиеся к мозговым процессам, не имеют одного и того же значения, отсюда, согласно теории тождества, еще не следует, что они не обозначают одно и то же явление.
Радикальную версию теорий тождества духовного и телесного представляет собой элиминативизм (от англ. elimination - исклю-
чение, устранение). К нему относят обычно концепции супругов Пола и Патрисии Черч-ленд, П. Фейерабенда, Р. Рорти, У. Куайна. Согласно элиминативистам, психофизиологическая проблема может и должна быть решена путем полной элиминации терминов ментального языка. «Народная психология» (например, слова «убеждение», «желание», «надежда», выражающие так называемые пропозициональные установки) вводит в заблуждение, скрывая «настоящую» реальность - нейрофизиологию мозга.
Характерной особенностью аналитической западной философии, в отличие от отечественной, является то, что чаще всего материя понимается как синоним физического. Так, например, С. Прист пишет: «Материализм есть теория о том, что если нечто существует, то оно имеет физический характер» [2, с. 132]. Поэтому отечественные исследователи для описания западных аналитико-философских материалистических концепций предпочитают использовать термин «физикализм».
К физикалистскому направлению принято относить концепции Р. Карнапа, Б. Скиннера, У. Куайна, Г. Фейгла, Дж. Смарта, Р. Рорти, Х. Патнэма, Д. Деннета, Д. Дэвидсона, П. Черч-ленд и ряда других философов [6, с. 9]. Физи-кализм не является внутренне целостной концепцией. Он охватывает различные натуралистические, биологицистские, когнитивист-ские, квантово-механические и подобные им редукционистские подходы. Их объединяют материалистический монизм, принцип каузальной закрытости Вселенной (каждое физическое событие имеет достаточную физическую причину), стратегия объективизма (экс-тернализма), сведение всех явлений к физической реальности, эпистемологический и онтологический авторитет физики.
В последние десятилетия наблюдается всплеск редукционистских теорий сознания, в основном из лагеря крайних сциентистов среди философов и самих ученых: волновые, квантовые концепции сознания, сведение его к электрическим зарядам нейронных сетей, битам информации и т.д. Многие возлагают надежду в раскрытии тайны онтологии сознания на квантовую механику.
Один из представителей квантовой концепции сознания Р. Пенроуз объяснение сознания связывает с созданием нового типа квантовой механики - некомпутационной
(неисчислимой), которая должна объединить квантовую теорию с теорией относительности, объяснить гравитацию, физику нейрофизиологических процессов. Чалмерс предполагает, что популярность квантового подхода к сознанию сегодня связана с «законом минимизации тайны»: сознание, как и квантовая механика, загадочно, поэтому, может быть, две тайны имеют общий источник [5, с. 342]. Квантовый подход к сознанию подвергается серьезной критике учеными и философами, в том числе физикалистами. Так, например, Х. Патнем указывает на обилие некорректных квазифилософских размышлений в рассуждениях Пенроуза, на то, что последний защищает аргумент, который все эксперты в области математической логики давно признали ошибочным, на то, что Пенроуз так и не смог привести убедительных доводов в пользу особых некомпутационных процессов в мозге и т.д. [7, с. 125 - 126]. Так что, на наш взгляд, пока рано говорить о революции представлений о сознании, связанной с радикальными открытиями в области микромира.
Сегодня многие философы-аналитики разделяют идеал нередуктивности описания сознания. Попытки его объяснения связаны с такими близкими понятиями, как «квалиа», «субъективная реальность», «субъективный опыт» и др. С их помощью характеризуется специфическое, неотъемлемое качество сознания. Ряд авторов для обозначения его предпочитает понятие субъективной реальности (Дж. Серл, Д.И. Дубровский). К ней относят как отдельные ощущения, восприятия, чувства, мысли, намерения, желания, волевые усилия и т.д., так и целостное персональное образование, представленное нашим Я (самость, субъект) [8, с. 17]. Но чаще всего для обозначения качественной, субъективной определенности опыта сознания в западных аналитических дискуссиях используется термин «квалиа» (в переводе означает «качества»).
Для монистической материалистической позиции объяснение этих феноменальных качеств, специфики субъективной реальности представляет наибольшую трудность. Иначе эту проблему называют «трудной проблемой сознания». В.В. Васильев приписывает ее открытие Д. Чал-мерсу, хотя последний не утверждает, что его трудная проблема является чем-то новым. Чал-мерс полагает, что проблема «сознание - тело» слишком обща, содержит несколько тесно свя-
занных друг с другом подпроблем: «как мозг может быть основой субъективного опыта? как мозг может быть основой мышления, или рациональности и интеллекта? как сознание может оказывать влияние на физический мир?» [цит. по: 3, с. 35]. В качестве трудной проблемы он выделяет первую подпроблему.
Трудная проблема в иной ее формулировке Чалмерсом заключается в вопросе, почему обработку визуальной или слуховой информации нашими когнитивными системами сопровождают квалиа, такие субъективные переживания, как, например, «ощущение качества красного, переживание тьмы и света, качества глубины в зрительном поле» [5, с. 333].
На наш взгляд, причина «трудности» проблемы сознания заключается в уверенности, что, во-первых, «обработка информации» и так понимаемые квалиа - это разные процессы, во-вторых, приведенные примеры квалиа составляют специфику субъективного опыта и, в-третьих, субъективность и сознание порождаются мозгом. Здесь нельзя не согласиться с С.Н. Мареевым, который видит сходство такой постановки проблемы, когда мозг «порождает», «вырабатывает» сознание, с позицией вульгарных материалистов XIX в. [9, с. 445]. И все-таки проблема квалиа безосновательна. Речь в ней идет в основном об ощущениях, переживаниях неких данных, полученных от органов чувств. Но мы не можем быть полностью уверенными, что подобных ощущений нет у животных (вспомним Т. Нагеля «Каково это быть летучей мышью?»). В любом случае есть гораздо более специфичные для человека содержания его сознания, например, оперирование математическим знанием, этические максимы и другие, связанные со способностью к логическому рефлексивному мышлению.
Очень распространенными сегодня в аналитической философии стали натуралистические тенденции в объяснении сознания. Так, натуралистическими свои концепции провозглашают Дж. Серл («биологический натурализм») [10, с. 24] и Д. Чалмерс («натуралистический дуализм») [5, с. 346]. Не будем подробно останавливаться на содержательных моментах. Концепция Серла не раз подвергалась серьезной критике отечественными философами (см., например, статью Д.И. Дубровского «Новое открытие сознания? (по поводу книги Джона Сер-ла «Открывая сознание заново») [4, с. 37], главу «Серл: проще простого!» в книге В.В. Васильева «Трудная проблема сознания» [3, с. 64], ста-
тью Е.В. Мареевой «Д. Серл: старое и новое в понятии сознания» [11]).
Многие исследователи отмечают противоречия философии Серла, одновременное признание им нередуцируемости субъективной реальности и сведение ее к биологическим и физическим свойствам.
Западные аналитические философы часто сводят сознание к психике, материальным механизмам, через которые оно реализуется. Ими фактически игнорируются идеальные значения, смыслы, принадлежащие миру более широкому, нежели телесность конкретного человеческого организма.
Сознание следует рассматривать как системный феномен. К системе, в которой может возникнуть сознание, надо относить не только мозг и всю телесность человека, но и социальность, и весь мир вовлеченной в его жизнедеятельность культуры.
Р. Харре пишет об особенностях современного понимания сознания: «Отличие современного взгляда на сознание и самость от традиционного в том, что мы рассматриваем их динамически и считаем сущностным образом погруженными в исторический, политический, культурный, социальный и межличностный контекст. В изоляции они неопределимы» (курсив наш. - А.К.) [12, с. 237].
В формировании сознания определяющие факторы - культурно-исторические и социальные, а не естественно-биологические, природные. Часто сегодня подобная позиция обвиняется сциентистско-ориентированными философами и философствующими учеными в социологизме, недооценке биологических факторов развития человека. Однако речь идет не о том, что человек не вышел изначально из лона природы, речь идет о факторах становления и развития именно человеческого сознания, а не природной животной психики. Сознание предстает как отрицание психики, при этом под отрицанием понимается не абсолютное противопоставление и уничтожение, а снятие, т.е. сохранение ее на подчиненных началах.
Один из вариантов решения сложнейшего вопроса, как происходит скачок, откуда появляется совершенно новое качество у системы, содержит концепция Б.Ф. Поршнева. Он считает, что сознание представляет собой результат двойной инверсии. Если низший уровень, условно говоря, выражен некоторым отношением А^, то на высшем уровне могут сохранятся эти
же составляющие, но перегруппированные -B/А, являя собой уже новое качество. «У порога истории мы находим не "надбавку" к первой сигнальной системе, а средство парирования и торможения ее импульсов... позже это станет "надбавкой", т.е. отрицанием отрицания» [13, с. 429]. Он настаивает на антибиологичности специфически человеческих функций, а не просто их отличии от высшей нервной деятельности животных: «Суть этой системы в том, что она побуждает индивида делать что-либо, что не диктуется собственными сенсорными импульсами его организма» [13, с. 429]. Последние в этот момент подавляются.
В онтогенезе сознание также появляется не сразу, а тогда, когда ребенок совершает свой первый поступок, продиктованный не потребностями тела или природной психики, а общественно значимыми нормами и ценностями.
Как в филогенезе, так и в онтогенезе по времени первичнее осознание другого. Ребенок начинает говорить о себе от третьего лица, и только позже, примерно в два года, в его речи появляется местоимение «я». Сознание - это рефлексивное явление. Оно может возникнуть, только если человек отличает себя от другого: «Я в другом должен видеть себе подобного и, вместе с тем, отличного от меня. Сознание потому и имеет общественную природу, что отношение к себе возможно только как отношение к другому и через другого» [9, с. 446].
Многие западные, да и отечественные аналитические философы строят свои концепции сознания, основываясь на интроспекционистском его понимании - непосредственном усмотрении сознанием своей сущности, в процессе самонаблюдения. Нам лишь кажется, что мы можем непосредственно как бы со стороны узреть себя. С.Н. Мареев называет это мистификацией, видимостью, свернутой формой опосредствования [9, с. 447]. Для осознания себя человек должен раздвоиться на себя и свое иное, посмотреть на себя глазами другого человека.
Полагаем, что социальность занимает первое место в ряду детерминант сознания. У человека, не вовлеченного в сеть социокультурных интеракций, сознание не возникнет.
Таким образом, специфика постановки проблемы онтологического статуса сознания зависит в первую очередь от метафизических предпосылок. В дуализме оказывается актуальнее проблема связи онтологически различных реальностей, конкретизируемая в первую
очередь как проблема ментальной каузации. В нередуктивно ориентированных монистических материалистических системах проблемой становится обоснование специфики сознания, качественной несводимости его к физическому, проблема субъективной реальности и квалиа. Распространены и крайне редукционистские варианты постановки и решения проблемы онтологического статуса сознания в теориях тождества и элиминати-визме. Естественнонаучный материализм, особенно ярко представленный в современной аналитической философии, ориентирован на психологические опытные науки и исследует в большей степени индивидуальное сознание. При таком изначальном ограничении формулировки сознания вращаются в основном вокруг формулы «сознание - продукт мозга».
Трудности, которые выражаются в специфическом способе формулировки классической психофизической проблемы, связаны, на наш взгляд, с узостью рассмотрения системы, функцией которой является сознание, с его натурализацией, неадекватным пониманием сущности человеческого сознания, его отличия от животной психики.
Литература
1. Батаева Л.А., Олейник О.А. «Трудные проблемы» аналитической философии сознания // Вопросы философии. 2011. № 12. С. 129 - 138.
Поступила в редакцию
2. Прист С. Теории сознания. М., 2000. 288 с.
3. Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009. 272 с.
4. Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007. 272 с.
5. Чалмерс Д. Навстречу проблеме сознания // Историко-философский альманах. Вып. 3. М., 2010. С. 331 - 358.
6. Юлина Н.С. Что такое физикализм? Сознание, редукция, наука. Ч. 1 // Философия науки. Вып. 12: Феномен сознания. М., 2006. С. 9 - 42.
7. Юлина Н.С. Роджер Пенроуз: поиски локуса ментальности в квантовом микромире // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 116 - 130.
8. Дубровский Д.И. Проблема сознания: опыт обзора основных вопросов и теоретических трудностей // Проблема сознания в философии и науке. М., 2009. С. 5 - 52.
9. Мареев С.Н. Мыслить...(Избранные статьи последних лет). М., 2011. 587 с.
10. Серл Д.Открывая сознание заново. М.,
2002. 256 с.
11. Мареева Е.В. Дж. Серл: старое и новое в понятии сознания // Философия сознания: история и современность: материалы науч. конф., посвящ. пам. проф. МГУ А.Ф. Грязнова (1948 - 2001). М.,
2003. С. 216 - 231.
12. Харре Р. Философия сознания: итоги и перспективы // Проблема сознания в философии и науке. М., 2009. С. 224 - 241.
13. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории: проблемы палеопсихологии. СПб., 2007. 720 с.
9 сентября 2013 г.
