CC BY
69
УДК 296.2
Н. Ю. Раевская*
ЕВРЕЙСКИЙ «АНИКОНИЗМ» И НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В статье рассматриваются представления еврейских немецких мыслителей XIX — начала XX вв. об иудаизме вообще и еврейском искусстве в частности, способствовавшие формированию мнения об абсолютности иудейского отрицания изобразительного творчества и «нехудожественности» еврейского народа.
Ключевые слова: иудаизм, изображение, искусство, немецкая классическая философия, Герман Коген, антисемитизм.
N. Yu. Raevskaya JEWISH «AMmNISM» AND GERMAN PHILOSOPHY
The article examines of the conceptions of Jewish German thinkers of the XIX- early XX c. about Judaism and Jewish art that have formed a counterfactual opinion about absolute denial of visual arts and artless of Jew still existing today.
Keywords: Judaism, image, art, German classical philosophy, Hermann Cohen, antisemitism.
Широко распространено мнение о том, что евреи были «нехудожественной» нацией — создание ими произведений искусства исторически ограничивалось второй заповедью:
Да не будет у тебя божеств чужих пред Моим лицом Не делай себе изваяния и никакого изображения того, что на небе, вверху, и что на земле, внизу, и что в воде, ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им... (Шмот (Исх.) 20: 3-6)
Запрет, кажущийся всеобъемлющим, распространялся на изготовление любых фигуративных изображений, поэтому деятельность такого рода не получила развития среди евреев. Таким остается по сей день стереотип восприятия еврейской культуры большинством людей, в круг интересов которых не входит
* Раевская Наталья Юрьевна, кандидат философских наук, доцент, кафедра гуманитарных дисциплин, Санкт-Петербургский государственный педиатрический медицинский университет; raev.spb@rambler.ru
172
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 1
ее специальное изучение. Открытия и исследования XX в. в области еврейской изобразительности, перевернувшие устоявшиеся представления предыдущего века о категоричности иудейского отрицания художественного творчества, очень медленно пробивают дорогу в культурном сознании. Это обусловлено большой инерцией внутри самого научного сообщества, проявлением которой является практически полное отсутствие упоминаний о еврейском искусстве в учебниках и обобщающих трудах по истории мирового искусства вплоть до самых последних десятилетий XX в. Лишь в последнее время некоторые из таких книг, издаваемых в нашей стране, стали включать в себя разделы, касающиеся искусства, связанного с иудаизмом. Как правило, это очень краткие замечания, содержащие упоминание лишь о фресках в синагоге Дура-Европос и трактующие их возникновение как следствие одномоментного послабления запрета. Даже самые объемные из таких изданий, посвящая этой теме одну-две страницы, страдают неточностями и дают оценку в духе предшествующих эпох [4].
Такое положение дел отчасти связано с тем, что статьи и книги по еврейскому искусству, вышедшие в свет в XX в., в большинстве своем посвящены конкретным памятникам, а количество специальных обобщающих трудов, на которые могли бы опираться историки искусств, относительно невелико.
Насколько можно судить, сходная ситуация до последнего времени имела место и в других странах. Так, американские ученые Бленд Кальман и Маргарет Олин, выпустившие свои монографии на рубеже XXI в., выражают озабоченность тем, что общественное мнение, вопреки результатам исследований еврейского искусства в XX в., продолжает воспринимать евреев как «нацию без искусства» или даже как «нацию против искусства»]28; 29]. Авторы отмечают, что самые продаваемые в США «История искусств» Янсона и Гарднеровское «Искусство на протяжении веков» даже в редакциях конца XX в., содержат утверждения о том, что фрески с изображениями библейских сцен и персонажей в позднеантичной синагоге Дура-Европос являются исключением из правила еврейского «аниконизма», характерным лишь для поздней античности. Тот факт, что евреи вообще использовали подобные декорации, все еще кажется здесь аномалией и следствием уклонения от запрета [21, с. 265; 25, с. 252].
Новейшие редакции тех же книг уделяют несколько большее внимание еврейскому искусству. Его оценки становятся более адекватными, а категоричность запрета не представляется всеобъемлющей [22, с. 290; 26, с. 237].
Безусловно, количество памятников изобразительного искусства, связанного с еврейской культурой, столь невелико по сравнению с культурами других народов, что отсутствие упоминаний или очень краткую информацию о них в обобщающих изданиях можно считать вполне оправданными. Важно то, что оценки, которые здесь содержатся, зачастую не соответствуют современному видению специфики отношения иудаизма к искусству. Многочисленные факты подтверждают, что нерушимым в этой религии всегда оставался лишь запрет на создание образа Бога. К изготовлению других изображений в разных общинах в разное время относились с неодинаковой строгостью — запретительная
и разрешительная тенденции соседствовали друг с другом. Многие известные рабби вполне одобрительно относились к воспитательному, дидактическому и декоративному использованию искусства [16, с. 12-14]. Более того, можно говорить о том, что стремление выразить себя в художественном творчестве всегда существовало у еврейского народа — запреты или одобрения такой деятельности со стороны учителей были ответом на существующую практику, а не наоборот. Подтверждением этому служат не только литературные источники, но и сами памятники изобразительного искусства: фрески и мозаики в античных синагогах; средневековые иллюминированные рукописи; гравированное церемониальное серебро; надгробия, украшенные рельефами; росписи восточноевропейских синагог Нового времени и многое другое.
Вопреки усилиям ученых, занимающихся еврейской культурой, несмотря на тысячи статей и книг, описывающих и интерпретирующих памятники изобразительного искусства и исследующих литературные источники, свидетельствующие об использовании изображений начиная с библейских времен и заканчивая современностью, миф о категоричности иудаизма в отрицании изобразительного искусства продолжает свое существование. Как складывался этот миф, каковы его корни и причины устойчивости таких представлений? Можно попытаться ответить на этот вопрос, вернувшись в XIX в., положивший начало «научному изучению еврейства». Парадокс заключался в том, что сами евреи в то время создали и закрепили представление о полной нехудожественности еврейского народа. Это были эмансипированные евреи Германии, находившиеся под сильным влиянием немецкой классической философии, в частности философии Канта и Гегеля. Несмотря на то что эти мыслителя относились к иудаизму весьма негативно, можно утверждать, что «научное» представление о сущности своей религии и ее специфических чертах, в т. ч. отношении к изобразительному искусству, немецкие еврейские интеллектуалы того времени вырабатывали именно под влиянием их философских идей.
Оба философа отмечали в качестве характерной особенности иудаизма полное отсутствие изображений божества и практически полное отсутствие любых других фигуративных изображений. Причем Кант выражал восхищение еврейским аниконизмом. Рассматривая в «Критике способности суждения» категорию возвышенного, он писал, что изображения возвышенных предметов оставляют в душе человека определенный настрой, заставляющий его стремиться к сверхчувственному. В результате «интеллектуальное и идеи разума обретают превосходство над чувственностью». Причем такие изображения могут быть отвлеченными, и даже совершенно негативными по отношению к чувственному. Таковым, например, является образ Бога в иудаизме. Библейское повествование не приписывает божеству чувственного облика, утверждая его вездесущность, бесконечность, нематериальность и запрещая в соответствии с этим создание его визуальных изображений. Отрицательное отношение иудеев к визуальным изображениям божественной реальности совпадало с убеждением Канта в том, что изображение бесконечного должно быть «негативным», не имеющим чувственной опоры, тогда, в силу своей отвлеченности оно «расширяет душу» и способствует переживанию возвышенного. Преимущество древних иудеев перед окружающими их народами, как полагал
Кант, было в немалой степени связано с представлениями о неизобразимости Бога [13, с. 145-146]. Умение мыслить Бога как нечто нематериальное и бесконечное воспитывало способность возвышаться над конкретно-чувственным и приходить к созерцанию всеобщего. Представление о бесконечности божества должно было трансцендировать человека из конечного мира, возвышать его над «царством необходимости» и вести в «царство свободы».
Указывая на возвышенный характер заповеди, запрещающей изображения, Кант отмечал, что «то же относится и к представлению о моральном законе и способности в нас к моральности». Изображения божественного, так же как и строгие моральные предписания, которыми изобилуют традиционные религии, закрепощают человека, сосредотачивают его на чувственно-конкретном и не дают подняться в «царство чистого духа». Подлинно нравственным существом человек становится не тогда, когда слепо следует частным правилам, а когда приходит к осознанию нравственного закона, при этом он поднимается из сферы конкретного в сферу всеобщего, из сферы чувственного в сферу рационально-сверхчувственного. При этом, по мнению Канта, присущая иудеям способность мыслить Бога как трансцендентное нематериальное начало мира не привела их к осознанию всеобщего морального императива и не сделала преимущественно «этической» религией, хотя этого можно было бы ожидать от народа, сумевшего в своих представлениях о божественном возвыситься над сферой материально-единичного. Иудаизм, в представлении Канта, оставался религией ритуала, во главу угла ставящей тщательное выполнение множества разнообразных предписаний. Отсюда вытекало его отрицательное отношение к иудаизму в целом, как к религии, в которой не хватало подлинной этичности [14, с. 198]
Гегель в отличие от Канта не хвалил иудаизм и ислам за «безобразность Бога», а скорее видел недостаток в том, что их представления о Боге не обладали «конкретностью» и не могли быть выражены визуально [6, с. 168]. Характерной чертой иудаизма он считал представление о Боге как об абсолютно трансцендентном существе, присутствующем в тварном мире лишь в виде проявлений его воли и воспринимаемом как неприступный властитель и законодатель. Пропасть между человеком и Богом подчеркивалась невозможностью визуальных репрезентаций божества. Отсутствие изображений еще больше отдаляло Бога от человека, как бы лишая их возможности более интимных отношений.
Будучи апологетом по отношению к христианству, он ставил иудаизм на ступень ниже и утверждал, что единство Бога с народом здесь «установлено внешним образом, в договоре», а не «в любви», как в христианстве. В иудаизме, с его точки зрения, «еще не пробудилось созерцание и сознание единства души с абсолютом, принятия души в лоно абсолюта». Здесь «Бог осуществляет карающую справедливость», следствием которой является «подавленность, скорбь о том, что добро есть долженствование» [5, с. 116-118]. Такая оценка, не учитывавшая факты, была, вероятно, как и в случае Канта, обусловлена не столько антипатией к евреям, сколько желанием подтвердить справедливость собственных теоретических построений. В данном случае — желанием вписать развитие религии в триадическую схему, в которой иудаизм («религия духовной индивидуальности») занимал бы промежуточное положение между религиями древнего Востока («естественными религиями») и христианством.
Необоснованное мнение Гегеля об иудаизме, имевшее характер «метафизической разновидности антисемитизма» [2, с. 388], в будущем стало одной из отправных точек для рассуждений соответствующей направленности. В то же время парадоксальным образом еврейские германские мыслители, находившиеся в то время «под очарованием» Гегеля, использовали его категории и принципы для прояснения сути иудаизма в попытке противостоять его негативным оценкам. Основные положения философии Гегеля казались им созвучными иудаизму: человек и Дух взаимосвязаны, осуществление Духа находится в зависимости от мира и человека. Так Н. Крохмаль в своем труде «Путеводитель растерянного времени» сделал попытку изложить историю развития еврейской культуры по схеме Гегеля, согласно которой исторический прогресс человечества ведет к конечному торжеству «абсолютного духа». М. Гесс, еще один представитель младогегельянской школы, в своей книге «Рим и Иерусалим», пытаясь объяснить, почему Гегель оказал такое неотразимое влияние на еврейские умы, писал: «Гегель с его выраженным исто-риософическим миросозерцанием и постоянным подчеркиванием момента "откровения" или "самооткровения" в победоносном шествии человеческого духа, ближе всего подходит к основам иудаизма, этой "исторической религии" par excellence» [11, с. 237].
Еврейские мыслители того времени, такие как С. Формштехер, Г. Гейне, Г. Грец и др., с одной стороны, приняли кантовское восхищение перед еврейским аниконизмом и игнорировали гегелевские замечания на этот счет. С другой стороны, многие из них критиковали утверждения Канта о том, что иудаизму не хватает «истинной религии» и этического значения, опираясь на систему Гегеля, находя его восхищение развивающимся духом созвучным их собственному пониманию иудаизма и, во многих случаях реформистским взглядам, которых они придерживались. Они считали философию Гегеля соответствующей своим целям, среди которых была, во-первых, борьба с антисемитизмом, т. е. желание продемонстрировать противникам иудаизма (и шире — еврейства) преимущества последнего. Во-вторых, стремление в рамках самого иудаизма доказать правомерность реформационных идей о необходимости обновления религиозной традиции в духе современности.
В результате еврейская теоретическая мысль XIX в., возросшая на почве немецкой классической философии, сформировала представление об иудаизме как духовной, этической и фундаментально аниконической религии. Такой «ответ» Канту и Гегелю был, в частности, сформулирован либеральным раввином Соломоном Формштехером в его работе «Религия духа, научное представление иудаизма в соответствии с его характером, историческим развитием, и призванием к человечеству» (1841). Ядром иудаизма он провозглашал этику, подчеркивая, что в иудаизме, Бог-Абсолют-Мировой Дух предстает как Высшее Благо, Добро, Справедливость. Религия духа (иудаизм) — это стремление к воплощению абсолютного морального идеала. Цель развивающегося иудаизма — воплощение морального идеала на Земле. Через иудаизм абсолют как идея абсолютного блага проявляется в человеческом мире. Причем человеческий дух, являясь воплощением абсолютного, проходит разные стадии развития. На разных этапах развития иудаизма абсолютная идея (Бог, Абсолютное Благо)
проявляет себя по-разному. Поэтому облик иудаизма изменился с библейских времен к раввинистическому этапу и должен меняться в современном мире.
Акцентируя специфику религии духа в окружении политеистических культов, Формштехер подчеркивал полную незаинтересованность евреев в создании визуально осязаемых образов в рамках культа, в силу понимания ими абсолютно надприродной духовной сущности божества и бесполезности создания его материальных символов. Он писал, что иудаизм в ходе борьбы с язычеством стал видеть в пластических искусствах врага и стал создавать собственные символы в сфере духовной. Иудаизм мог допустить только поэзию, мелодию аккомпанемента и ритм, который вел людей к религиозному экстазу, но не пластическое искусство, отдаляющее мысль от Бога. «Иудаизм враг пластических искусств», «он был только этической, но не эстетической манифестацией абсолюта» (цит. по: [27, с. 16]).
Десятью годами позже сходные мысли развивал Генрих Гейне, еврей по происхождению, но затем перешедший в лютеранство. В конце жизни он вернулся в лоно родной религии и с эмоциональной поэтичностью выступил в защиту иудаизма. Сравнивая эллинское и еврейское мироощущение, он противопоставлял приземленность первого и возвышенность второго, описывая иудаизм как чистое проявление свободного духа, преодолевающего материальные рамки. «Греки и римляне были привязаны всею душою к земле... Но евреи, с давних времен, были преданы только закону, абстрактной мысли, подобно нашим новым космополитическим республиканцам. Свобода и равенство были их (евреев) религиею...» [8, с. 412].
По Гейне, спиритуализм, целомудренность, аскетизм иудаизма соседствовали в нем с отрицанием всего материально-природного, конкретно-чувственного, порождая враждебность по отношению к изобразительному искусству. Делая выбор в сторону иудейского этического спиритуализма, утверждая, что «доброта лучше всякой красоты» [7, с. 127], он отмечал еврейский аниконизм, но писал при этом об особом искусстве присущем евреям. Моисей с его точки зрения был художником в области «духа». «Прежде я недолюбливал Моисея, вероятно, потому, что эллинский дух преобладал во мне, и я не мог простить иудейскому законодательству его ненависти ко всякой образности, к пластике. Я не понимал, что, несмотря на враждебное отношение к искусству, Моисей все же сам был великим художником и обладал подлинным художественным духом», но предметом его творчества был народ Израиля. Этот народ стал ему памятником, «который переживет все бронзовые монументы» [8, с. 121].
Гейневские «Признания» имели большую популярность в Германии и способствовали формированию, в первую очередь среди самих эмансипированных евреев, подобного романтизированного облика иудаизма.
В том же ключе рассуждал и Генрих Грец. Автор многотомной «Истории евреев», вышедшей в 1853-1875 гг., впервые опубликовал изложение своих мыслей в программной статье «Структура истории еврейского народа» (1846). Здесь он, как и Гейне, коррелировал язычество с природой, а иудаизм с духом, а также говорил, что язычество воспринимало Бога как нечто видимое, а иудаизм воспринимал Бога через демонстрацию его воли, через посредство уха.
Язычество видит его Бога, иудаизм слышит его, то есть он слышит заповеди Его Воли. Кроме того, художественное выражение также развивается по-разному, согласно другой концепции Бога. Постижение и обращение к Богу происходит через музыку и поэзию. Язычество и идолопоклонство образуют противоположность между религией духа и религией природы, божественной трансцендентности и имманентности [23, с. 68-69].
В отличие от язычества иудаизм противостоял природному и развивал духовное и поэтому отказывался поддерживать изобразительное искусство.
Позже во введении к первому тому «Истории» он обращал внимание на различие между эллинской и еврейской культурами. Эллинская цивилизация, писал Грец, открыла человечеству мир истинной красоты и обогатила нас великими произведениями искусства. Для контраста, иудаизм показал дефицит грандиозных архитектурных сооружений и отсутствие изображений божества, считавшегося здесь «предметом не внешнего, а внутреннего поклонения, духовным совершенством, а не физическим». В области литературы иудейство не преуспело в художественном эпосе и еще меньше — в трагедии и комедии из-за его отвращения к мифологии и легкомысленной театральности. При этом иудаизм достиг совершенства в двух других поэтических жанрах, отражавших его идеалы, — псалмах и пророческих импровизациях. Греческая литература охватывала, таким образом, сферу эстетического; иудейская литература — сферу сакрального и морального.
Грец отмечал, что современный мир с удовольствием признает и даже преувеличивает заслуги эллинов, и отказывается признать в должной мере заслуги и творческий вклад евреев в мировую культуру, что, по его мнению, в немалой степени связано с отсутствием зависти к вымершей эллинской цивилизации и ее наличием по отношению к существующему поныне еврейству. Никто, писал он, даже не ставит вопроса о том, почему один творческий народ сошел с исторической арены, а второй продолжает существовать. Причину последнего Грец видел в том, что греки не обладали прочными нравственными устоями, не имели никакого общего идеала и никакой жизненной задачи, которая позволила бы им сохранить единство. У еврейского же народа такой задачей было нравственное самоусовершенствование, победа духа над телом, воздержание и самоограничение с целью достижения святости. История показала, что все народы «запятнавшие себя развратом, один за другим сошли с исторической сцены. Среди народов, погрязших в низменных пороках, еврейство, развернувшее знамя нравственной чистоты, составляло единственное исключение» [9, с. 30]. Преданные святости и сексуальной сдержанности, евреи выжили в истории. Преданные искусству, философии и разврату греки исчезли вместе с другими народами древности. Грец настаивал на превосходстве иудейства над современной европейской культурой, являющейся наследницей культуры эллинов. Рациональность и возвышенность этического монотеизма, находящие выражение исключительно в поэзии и музыке, противопоставлялись им преимущественно чувственному характеру, а также моральной распущенности западной цивилизации, берущей свои истоки в Древней Греции, чья культура в целом и искусство в частности были ограничены природной сферой.
Гейне и Грец, как было показано, разработали тему противопоставления еврейской и эллинской культур, восхищаясь иудейским аниконизмом, мужественной сдержанностью и строгой духовностью, способствовавшими выживанию еврейского народа. Подобным образом позже действовал Фрейд в своей работе «Моисей и монотеизм» (1939), связывая повышенную этичность иудаизма и отсутствие интереса к изобразительности. Вторая заповедь, писал он, имела большее значение, чем кажется на первый взгляд. Мотивы введения запрета на изображения точно не известны — оно могло иметь целью утверждение безобразности Бога или было мерой против злоупотребления магией, но в любом случае, будучи единожды принятым, запрет имел мощное влияние на еврейский менталитет. «Он означал, что сенсорное восприятие ставилось на второе место после того, что можно было назвать абстрактной идеей — триумф интеллектуальности над чувственностью или, строго говоря, отречение от инстинктов, со всеми неизбежно вытекающими психологическими последствиями» [19, с. 207]. Преимущество, которое еврейский народ на протяжении тысячелетий отдавал интеллектуальным занятиям, отмечал Фрейд, помогло сдерживать жестокость и тенденцию к насилию, проявляющиеся с неизбежностью там, где идеалом является развитие физической силы. Евреи не достигли, подобно эллинам, гармонии развития интеллектуальной и физической деятельности, но их выбор в этом отношении был сделан в пользу более ценной альтернативы. Преобладание интеллектуальности над чувственностью, в немалой степени обусловленное Моисеевым запретом поклонения Богу, имеющему зримую форму, приводило к ограничению инстинктов и формированию этической сущности иудаизма, ставшему решающим фактором выживания этноса.
Гейне, Грец и Фрейд восхищались аниконизмом и этическими ограничениями иудаизма и с презрением высказывались о греческой эстетике и восхищении телом. При этом они противоречили германским интеллектуалам, которые наоборот восхищались эллинизмом и презирали евреев.
Людвиг Фейербах писал в 1841 г. в «Сущности христианства», что источником искусства, равно как и науки, является политеизм, в котором человек существует в гармоническом единстве с природой, не противопоставляя себя ей. Древние греки жили «внутри природы», всматривались в нее и видели в ней порядок, гармонию и красоту. Отсюда рождался эстетический и теоретический взгляд на мир. В противоположность этому для иудейства, по мнению Фейербаха, высшим принципом отношения к миру был утилитаризм. Израильтяне относились к природе исключительно «с точки зрения гастрономии». Греки занимались свободными искусствами и философией, израильтяне же не ушли дальше «небезвыгодного изучения теологии». Иудеев интересовал только Бог, причем интерес этот был не теоретическим, а сугубо утилитарным и весьма эгоистическим. Бог представлялся гарантом, обеспечивающим мирские блага и позволяющим человеку властвовать над природой. Таким образом, «монотеистический эгоизм отнял у израильтян свободное теоретическое стремление и понимание» [18, с. 115], а так же эстетическое видение мира, в котором столь преуспели представители языческой эллинской культуры.
Три года спустя, в 1844 г., Карл Маркс опубликовал эссе «К еврейскому вопросу», где, продолжая мысль Фейербаха об утилитарно-эгоистическом
характере иудаизма, делал акцент на «мирской сущности» еврейства, пытаясь оценить, по его выражению, «не еврея субботы... а еврея будней» [15, с. 407-408]. Мирскую основу еврейства он видел в «практической потребности и своекорыстии», утверждая, что «мирской культ» еврея есть торгашество, а «мирской бог» — деньги. Освобождение человечества в целом и еврея в частности должно было, по мысли Маркса, базироваться на преодолении страсти к наживе и накоплению, достигших максимума в современном мире не без «ревностного участия» еврейства.
Начало этой линии в понимании иудаизма можно найти уже у Канта, который ассоциировал иудаизм с практикой коммерциализации, объясняя эту особенность историческими и географическими обстоятельствами его существования [12, с. 445].
Фейербах и Маркс характеризовали евреев как народ, который остался в «рабстве чувств», и, следовательно, был неспособен к достижениям, подобным греческим, в науке и искусстве.
В 1850 г. Рихард Вагнер в своей статье «Еврейство в музыке», носившей откровенно антисемитский характер, пытался обосновать полную неспособность евреев создать что-нибудь значительное в области изящных искусств и, более того, показать вред, оказываемый их деятельностью в этой сфере. Причиной их несостоятельности в искусстве, по его мнению, с одной стороны, было отсутствие национальных корней из-за исторически культивируемой обособленности от общества тех стран, в которых они жили, а также «мертвого» характера собственной культуры, «исчезающей с исторической сцены». С другой стороны, он пытался продемонстрировать, что особые природные конституционно-физиологические свойства в принципе не позволяли евреям быть творцами подлинных произведений искусства. Сам внешний вид евреев казался ему крайне неэстетичным и внушающим отвращение, то же самое относилось к речи, пению, музыке и поэзии, ими создаваемой.
Что касается визуальности и изобразительного искусства, Вагнер утверждал, что евреи всегда были озабочены вопросами гораздо более практичными, чем красота и «духовное содержание нематериальных явлений действительного мира». «Осмысленный дар созерцания», по его мнению, у евреев никогда не был достаточно велик, чтобы из их среды вышли великие художники, архитекторы и ваятели [3].
Гейне, Грец, и Фрейд, защищая себя от подобного культурного, а позже и политического антисемитизма, утверждали, в пылу полемики также теряя объективность, что характер иудаизма был не практическим, но исключительно духовно возвышенным и целомудренным, не сосредоточенным на материальном и вследствие этого аниконическим в противовес эллинской культуре, ставшей источником эгоизма, алчности и развращенности. Отнюдь не означая недостатка, еврейский аниконизм был в их глазах знаком и причиной иудейской силы.
Своими путями к сходным идеям пришел знаменитый неокантианец Герман Коген (1842-1918), чьи труды в области иудаизма можно считать высшей точкой развития еврейской философии на почве немецкой классической
философии [17, с. 10]. В последние годы жизни одной из его главных задач было обоснование великого культурно-исторического значения иудаизма [10, с. 3]. Усилия Когена в этом направлении были обусловлены, с одной стороны, противостоянием усиливавшемуся антисемитизму, с другой стороны, желанием опровергнуть аргументацию своего учителя, чья негативная оценка иудаизма явилась своеобразным «драматическим вызовом» для немецкой еврейской философии того времени. Кантовское восприятие иудаизма как религии жесткого ритуала, ничего общего не имеющей с «религией разума», создавало проблему для его еврейских почитателей, в том числе для Когена. В своей последней работе «Религия разума из источников иудаизма» он, споря с Кантом, характеризовал иудаизм как подлинную религию разума. По его мнению, все монотеистические религии (и иудаизм в особенности как праформа всех остальных) можно считать религиями разума, т. к. все они основаны на разделении чувственной и духовной сфер, т. е. исходят из идеи автономии разума, его способности быть независимым от чувственной сферы, возвышаться над ней. На чувственном восприятии, с его точки зрения, базируются всевозможные фантазии, вера в чудеса и суеверия; из того же источника вырастает и поклонение букве Священного писания. Как утверждал Коген, по мере исторического развития иудаизма все чувственное, связанное с внешней обрядовой стороной религии отходило на второй план благодаря критической деятельности разума пророков и раввинистических авторитетов, выдвигавших для человека на первое место требование святости, понимаемой как нравственное совершенство. Так выкристаллизовывалось этическое ядро иудейского монотеизма, выявлялась его подлинная сущность, в качестве подтверждения которой Коген приводит известный отрывок из талмудического трактата «Шаббат», в котором рабби Гамалиэль, вынужденный сформулировать суть иудаизма перед иноверцем «пока тот стоит на одной ноге», говорит «Не делай ближнему твоему того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы. Все остальное есть истолкование» [1, с. 208].
По мнению Когена, религия, понимаемая как религия разума, является функцией человеческого сознания как такового и связана со способностью отклонения от чувственности, инстинкта, животного начала и аффекта. Он пишет, что все народы, даже примитивные, имеют свою долю в религии разума, но особенно монотеистические религии и в особенности иудаизм, породивший саму эту идею. При этом еврейский монотеизм, являющийся религией разума в большей мере, чем политеизм, выражается преимущественно в литературе, как искусстве, выявляющем внутренние смыслы и в большей степени апеллирующем к разуму, тогда как политеизм выражается в пластике, делающей себя аналогией природы и ориентированной на чувственное восприятие. Иудаизм исключает визуальные искусства из репрезентации уникального божества, являющегося «абсолютным архетипом для ума. но не объектом миметического подражания» [20, с. 63]. Таким образом, в построениях Когена иудаизм как религия разума, противопоставленного чувственности, коррелирует с утверждением категорического аниконизма. Религия разума выражается в «умственном» искусстве поэзии и проявляется в отвращении к пластическим искусствам, находящимся в рамках чувственной сферы.
В главе «Служение идолам» он пишет, что противостояние изобразительному искусству наиболее ярко проявилось в пророческом движении и было «борьбой бытия с кажущимся» [20, с. 64]. Он отмечает, что противоположность Бога и богов, с точки зрения иудаизма, не численная. Она выражается в различии невидимой идеи и воспринимаемого образа. Всякий образ есть отображение, но возможны только образы природы, а не Бога. Служение богам неприемлемо, потому что они суть идолы, а не подлинное бытие. «Созидатели изваяний все заблуждаются, и их приятные изваяния никчемны, и видящие их ничего не видят и ничего не познают: да будет им стыдно» (Ис. 44: 10). Визуальное искусство действительно может создавать красивые объекты, но они бессмысленны в силу неистинности видимой красоты.
При этом Коген замечал, что пророкам безусловно было присуще эстетическое чувство, поскольку они не способны были бы вести борьбу против визуальных изображений Бога, если бы сами не действовали при этом как художники, как поэты-мыслители. Они проявили себя в более мощном и подлинном искусстве словесной поэзии, одержавшем победу над искусством изображения.
В целом он характеризовал иудаизм как «аномалию» в истории культуры, поскольку в древнем мире он один был в состоянии обходиться без визуальных искусств. Аниконизм при этом провозглашался добродетелью. Причиной отказа от пластических искусств являлось истинное понимание Бога евреями. Не делая никаких уступок изобразительному искусству, иудейский монотеизм тем самым утверждал уникальность Бога, что и являлось его величайшей заслугой и всемирно-исторической миссией, осуществление которой есть дело не только прошлого, но и настоящего.
Когеновское восприятие иудаизма отличалось крайним интеллектуализмом, в результате чего исторически существующая религия превращалась в некую философскую систему. Правда, в этом отношении он следовал не только рационализму своего времени, но и давней традиции, существовавшей в рамках самого иудаизма. В частности большое влияние на него оказали труды М. Маймонида. В реальности же иудаизм никогда не исчерпывался одной этой традицией и содержал в себе как элементы мистики, так и сильную традиционную веру в необходимость строгого исполнения мицвот, не имеющую строгого рационального обоснования. Но этого мира для Когена, как и для его единомышленников — деятелей движения «Ш188ешсЬаЙ: des Judentums», ставящих своей целью научное изучение иудаизма, как бы не существовало.
С их точки зрения, все это было проявлениями невежества и предрассудков. В результате иудаизм в их построениях представал в очевидно «однобоком» виде. Такие интеллектуализированные построения невольно стремились игнорировать факты, не вписывающиеся в выдвигаемые теоретические схемы, в т. ч. «исключения из правил» в области искусства. В результате философия религии Когена, оказавшая большое влияние на последующее поколение еврейских мыслителей, углубляла и закрепляла представления его предшественников о преимущественно интеллектуально-духовном характере иудаизма, сознательно и категорически противопоставлявшего себя визуальным искусствам.
Так формировалось оказавшееся столь стойким мнение о евреях как «нехудожественной нации». Признание полного отрицания изобразительного искусства в иудаизме либо, позже, констатация его ограниченного распространения, сочетающаяся с отрицанием самобытности [24, р. 141-143], соответствовали тем задачам, которые ставили перед собой немецкие еврейские интеллектуалы. Они, с одной стороны, руководствовались стремлением понять сущность иудаизма, рассматривая его сквозь призму философии Канта и Гегеля, под влиянием которых находились. С другой стороны, осознанно или неосознанно, желали создать такой облик иудаизма, который бы внушал уважение современникам и мог противостоять рассуждениям антисемитской направленности. В результате возник идеализированный образ иудаизма как «религии чистого духа», сознательно и последовательно противопоставляющей себя визуальным искусствам.
ЛИТЕРАТУРА
1. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. — М., 1993.
2. Армстронг К. История Бога. 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. — М., 2011.
3. Вагнер Р. Еврейство в музыке. — URL: http://amklib113.ru/bbl/vagpb
4. Власов В. Новый энциклопедический словарь изобразительного искусства: в 10 т. — СПб., 2010. — Т. 4.
5. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. — М., 1977.
6. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: в 4. — М., 1968. — Т. 1.
7. Г. Женщины и девушки Шекспира // Гейне Г. Собрание сочинений. М., 1958. — Т. 7.
8. Гейне Г. Признания // Гейне Г. Собрание сочинений. М., 1958. — Т. 9.
9. Г. История евреев от древнейших времен до настоящего. — Одесса, 1908. Репринт: М., 2010. — Т. 11.
10. Гурлянд А. Герман Коген и его философское обоснование еврейства. — Пг., 1915.
11. Еврейская энциклопедия Брокгауза и Эфрона. — СПб., 1910. — Т. 6.
12. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: в 6 т. — М., 1966. — Т. 6.
13. Кант И. Критика способности суждения. — М., 1994.
14. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. — М.,
1980.
15. Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. — М., 1955.
16. Раевская Н. Ю. Изображение в иудаизме и христианстве: возможность и действительность // Вестник РХГА. — 2011. — Т. 12, вып. 2.
17. Сокулер З. А. Герман Коген и философия диалога. — М., 2008.
18. Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Сочинения. — М., 1995. —
Т. 2.
19. Фрейд З. Моисей и монотеизм // Фрейд З. Основные принципы психоанализа. — М., 1998.
20. Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judenthums. — Leipzig, 1919.
21. Gardner's Art trough the Ages: A Global History. 9th ed. — New York, 1991.
22. Gardner's Art trough the Ages: A Global History. 13 th ed. — Boston, 2011. — Vol. 1.
23. Graetz H. The Structure of Jewish History and Other Essays. — New York, 1975.
24. Jacobc J. Kohler K. Eisenstein J. D. Attitude of Judaism toward the art. Jewish Encyclopedia. — New York, 1902. — Vol. 2.
25. Janson H. W. History of Art. The western tradition. 4th ed. — New York, 1991.
26. Janson H. W. History of Art. The western tradition. 8th ed. — New York, 2011.
27. Kalman B. Artless Jew: medieval and modern affirmations and denials of the visual. — Princeton, 2000.
28. Olin M. The nation without Art: Examining Modern Discourses of Jewish art. — Lincoln, 2001.
