CC BY
74
Кирстин Цайер (Альфтер/Бернкастл-Куз, Германия)
О CL Ф СО S X
религиозная философия кузанца в трудах гЕРмАнА КогенА: коген и проблемы «восточного еврейства»1 ю
с
К последним исследователям «возрождения» Николая Кузан-ского в XIX в. принадлежит Герман Коген (1842-1918). Основатель ^ так называемой Марбургской школы неокантианства пользовался ^ мировым признанием. Такие важные фигуры, как Эрнст Касси- ^ рер из Германии, Хосе Ортега-и-Гассет из Испании или Борис Па- io стернак из России, тянулись в Марбург, потому что там был Коген. ЕЁ В особенности поддержанию мысли о том, что глава Марбургской ^ школы поощрял исследования философии Кузанца, способствовав ли посвященные ему публикации, происходившие из круга Марбургской школы. Коген давно призывал к осуществлению проекта £ издания собрания сочинений Кузанца, что нашло свое достойное выражение в виде критического гейдельбергского издания Opera ^ omnia2 уже после смерти Когена благодаря стараниям Кассирера. i В трудах Когена Кузанец регулярно упоминается, часто кратко и в =н ключевых местах, редко в пространных пассажах. До сегодняшне- 2 го дня главные вопросы философии Когена прочно связываются j с теорией познания и науки, логикой и естественнонаучным зна- ^ нием. Поэтому не вызывает удивления, что даже рецепция фило-*§ софии Кузанца осуществляется, прежде всего, в плане логики науч- tu ного познания. Хотя на первый взгляд это и кажется правильным, f
1 Перевод с немецкого — кандидата философских наук Е.В. Алымовой. Перевод выполнен в рамках реализации исследовательского проекта «Прин- § цип coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву» аналитической ведомственной целевой программы «Развитие научного потенци- с; ала высшей школы» 2009-2010 гг. Министерства образования и науки РФ.
2 Первый обзор рецепции Кузанца у Когена см.: Zeyer K. «Nihil certi ii habemus in nostra scientia nisi nostram mathematicam».
но все же ошибочно в отношении того, что касается всей системы | в целом, поскольку особо подчеркивается то обстоятельство, что ^ логика в системе Когена исходит из данности математически ори- 2 ентированной естественной науки. Важно понимать: «Разум не дан ^ сам по себе — он постижим только тогда, когда он объективиру- о. ет себя в трех основных направлениях культуры: науке, морали ^ и искусстве».3
Неокантианство, прежде всего, определяется как философия i культуры. Кант не был бы для Когена историческим образцом par 2 excellence, если бы он в конечном счете не придавал такого значения в формированию «целого из частей». Интенция направлена на «един- 0 ство культурного сознания», которое проявляет себя в точной, т. е. критически вопрошающей, историко-философской работе. Только ^ с учетом концепции философии культуры, связанной с понимани- ь ем историко-философского труда как одного из проявлений фило- ч софской деятельности, становится понятно, что речь вовсе не идет ^ о чем-то случайном, когда Кузанец возводится в ранг предшествен- го ника критического идеализма не только в научном, но и в философ- ^ ско-религиозном отношении.
В трудах Когена религиозная философия Кузанца рассматривается в значительной степени как «присутствие забытого»,4 точнее — как нечто до поры до времени лежащее под спудом и ожида- ^ ющее с нетерпением обнаружения. Радость открытия, возможно, была несколько омрачена тем, что Коген слыл чистым логиком, т. е. рационалистом. Долгое время он считался ученым не от мира сего,
о
> £
чьи сочинения необычайно сложны. Так как этот образ причинял ^ ущерб восприятию религиозно-философского творчества Когена ^ еще при его жизни, то и посмертная оценка в равной степени оказалась ограниченной узкими рамками. После I Мировой войны не- х окантианство очень быстро утрачивает авторитет. Отныне в центр .) внимания академической философии попадают концепции фило- 2 софии жизни или экзистенции. Серьезно рассмотреть возможность
ollig. cohen, Hermann. S. 180.
Meier-oeser s. Die präsenz des Vergessenen.
О CL CD СО
согласования новых концепций с религиозной философией Когена пришла на ум лишь отдельным еще сохранившимся приверженцам критического идеализма. Один из них — философ-экзистен- 2 циалист Генрих Барт. В его оценке, исходящей из перспективы эк- ^ зистенциальной философии, религиозная философия Когена от- а четливо удостаивается высокой оценки: «Связь Когена с историей ^ сгущается до актуальности конкретного участия уже в том, сколь ц глубоко он укоренен в унаследованной вере и сколь близко к сердцу I принимает он судьбы еврейства».5
Пример этого от логики отдаленного образа можно найти в отно- го шении Когена к «восточному еврейству»,6 в теме, которая, как кажет- 0 ся, обладает определенной привлекательностью в рамках российско-немецкого диалога. Давайте воспользуемся возможностью встре- ¡^ титься с ученым, который удивительным образом обращен к миру. -Кроме того, если историко-философская концепция неокантианства з верна и бесперспективно ожидать того, чтобы философские про-^ блемы совершенно растворились в истории, то в добавление к этому ■о можно было бы продемонстрировать, как уже в самом отношении £ Когена к «восточному еврейству» действенным оказывается содержание проблемы, след которой ведет прямо к Кузанцу, если, конечно, £ взяться за нити рецепции Кузанца и правильно их распутать.
X
о
«Средоточие науки о еврействе». Коген как основатель философски ориентированной еврейской науки
си
Герман Коген вырос в ортодоксальной иудейской семье, которая ^ прилагала все усилия, чтобы дать своему единственному сыну пре- £ восходное образование.7 Его отец был кантором в синагоге и учи- ^
телем в иудейской школе в Косвиге (Анхальт). Он обучал Когена б -
5 Barth. Hermann cohens religionsphilosophische Schriften. S. 110.
6 Детальный анализ этого понятия и способы его употребления демон- с; стрируются в работе: Herzog. Zum Bild des «ostjudentums» in der «westjüdi- ischen» publizistik der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts.
CO
7 sieg. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. S. 107.
CD
с детства еврейскому языку и литературе, так что тот «был близко | знаком с еврейской традицией».8 В 1857 г. в возрасте пятнадцати лет ^ Коген сменил гимназическую скамью на студенческую в иудейской 2 теологической семинарии в Бреслау, однако спустя три года он пре- g рвал обучение в семинарии и поступил на философский факуль- а тет университета. Теологическое образование не удовлетворяло ^ молодого Когена, поскольку, как он самонадеянно сообщил своему ц другу, теология не обосновывала научную точку зрения.9 Религия, ï философия и наука со всей очевидностью представляли собой цен- ¡2 тральные полюса, вокруг которых всегда, начиная с юности, вра- го щалась мысль Когена. Вопрос о том, как эти полюса соединить, ка- 0 жется, отвечал философским интересам его времени, стоит только вспомнить деятельность такого религиозного философа, как Гиде- ^ он Спикер (1840-1912).
Интерес Когена к вопросам религиозной философии сохранялся ч и в марбургский период. На основании еще в юности полученного ^ знания «он в своих многочисленных сочинениях высказывал соб- го ственную концепцию религии, основанную на разуме и берущую £ свое начало в иудаизме, концепцию бескомпромиссного гуманного монотеизма, который исключал бы всякий фундаментализм».10 g Неоднократно Коген высказывал свое отношение к религиозной, | культурной и политической ситуации в иудаизме: «Со времени ^
своего "Признания в еврейском вопросе" (1880)... он как представи- о
о
ю
ствующим антисемитизмом».11
Коген был членом Марбургского союза противодействия анти- н семитизму и «в 1888 году на вызвавшем огромный резонанс процессе защищал этическое достоинство Талмуда против враждебных е __О
8 Holzhey H. Der Neukantianismus. S. 42.
9 sieg. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. S. 107.
10 www.hermann-cohen-gesellschaft.org. (= Homepage der am 7. Juni 2002 ц am Philosophischen Seminar der Universität Zürich gegründeten Hermann Cohen- i-Gesellschaft).
CO
11 Holzhey H. Der Neukantianismus. S. 43.
тель либерального, но решительно настаивающего на праве и долге по отношению к собственной религии иудаизма боролся со свиреп
CD
иудаизму инвектив».12 Возможно, этот факт мало известен, однако Коген, как и Кузанец, был политиком. Мало отражена в исследованиях деятельность Когена — попечителя иудейских учебных 2 заведений. Например, он поддерживал «интернат для еврейских ^ школьников и учеников», представлявший собой «в равной сте- о. пени социальное и религиозное учреждение, которое было при-*§ звано облегчить еврейским детям вступление в профессиональ- § ную жизнь».13 После своего ухода в отставку в 1912 г. он переехал ï в Берлин и преподавал в Институте по изучению еврейской науки 2 (Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentum), в попечительский со- го вет которого входил с 1904 г. «Еврейская наука» уже в 1821 г. в ходе э основания Союза по культуре и научному изучению иудаизма стала распространенным понятием.
О том, какую оценку получила его деятельность, можно судить -на основании того факта, что в честь семидесятилетия философа з 4 июля 1912 г. была учреждена кафедра религиозной философии ^ имени Германа Когена. Один из членов попечительского совета по- го жертвовал для этого 100 000 марок.14 Курсы,15 которые Коген чи- ^ тал в этой Академии, здание которой сегодня служит резиденцией Центрального еврейского совета в Берлине, включали, среди прочего, семинары по Платону и Канту, изучение трудов Маймонида | и семинары по логике иудейских средневековых философов. Пере- ^ ехав в Берлин, Коген не изменил своей философской идентичности, 5 даже несмотря на то, что отныне главным его делом стали темы, J связанные с иудаизмом.
Напротив, именно философская рефлексия представляла для ^ Когена испытанное средство борьбы со всеобщим упадком иудей- ь ской учености, который, набирая силу, становился внутренней проблемой иудаизма.16 Уже в 1905 г. во время каникул Коген чи- i тал в Берлинской академии курс, цель которого была «философски J
CD
-
12 sieg. Das Testament von Hermann und Martha cohen. S. 252.
13 Ebd. S. 253.
14 ebd. S. 255; Wiedebach. einleitung. S. IX.
15 Wiedebach. einleitung. S. XVIf.
16 ebd. S. XII.
Π.
Ю CD
просветить иудейские круги и сориентировать в философии иудей ских теологов»,17 о чем он сообщал письменно. Не в последнюю оче редь контакты с его многочисленными учениками из «восточного
о
CL Ф СО S X
о
еврейства» показали ему, что «между традиционными иудейскими ^ учениями... и условиями жизни западноевропейской цивилизации едва ли существует какая-то связь».18
Идея распространения философской еврейской науки приве-§ ла к тому, что в мае 1914 г. Коген по приглашению евреев провел I четыре недели в царской России, где выступал с докладами. Среди 5 прочих городов он посетил Санкт-Петербург, Москву, Ригу, Виль- я но и Варшаву. Поводом к тому, чтобы читать лекции о сущности э и этическом содержании иудаизма непосредственно на территории «восточного еврейства», послужило то впечатление, которое £ произвел процесс в России против Менделя Бейлиса, обвиненного -в ритуальном убийстве.19 В «деле Бейлиса», вызвавшем огромный ч: общественный резонанс во всем мире, речь шла об антисемитской ^ кампании, поводом к которой послужила легенда о ритуальном л убийстве. Можно только предполагать, как удручил просветителя Н Когена этот поход антисемитизма против «оккультного заговора».
Во время I Мировой войны вследствие погромов и экономически в тяжелой ситуации приток евреев из Восточной Европы в Германию Ц значительно возрос. Коген солидаризировался с терпящими нужду ^ иммигрантами. Предложению «запереть границы» путем введения 5 квоты на иммигрантов, обсуждавшемуся в политических кругах, 2 он противопоставлял кантовское «право гражданина мира», кото-^ рое уже в силу того, что Земля круглая, ограничивает для всех лю- ££ дей право посещения.20 Коген рассматривал евреев не как «изоли- н рованный народ»,21 а как «национальность, представители которой ■
17 Ebd. S. XIII.
18 Ebd. S. XII.
19 Ebd. S. XIII.
20 cohen. Grenzsperre. S. 339; Kant. Zum ewigen Frieden. S. 357f. (3. Definiti- c; vartikel zum ewigen Frieden).
21 cohen. Antwort auf das offene Schreiben des Herrn Dr. Martin Buber an 5
CO
Hermann Cohen. S. 246.
346 IV. Философия и теология...
-ID
всегда принадлежат к той нации, гражданами государств которой | являются».22 Он полагал, что толерантность в отношении к другим религиям может быть обеспечена через национальность как 2
„ Э
«антропологическое средство» для «распространения религии».23 ^ Важнейшим понятием в иудаизме наряду с понятием единого Бога i Коген считал понятие мессианского человечества, т. е. единого че-*§ ловечества, которое признает единственного Бога, иначе говоря, ц моральную идею (или идеал), которая в сионистской литерату-Ё ре к величайшему неудовольствию Когена оценивалась как «дур- ¡2 ное порождение гуманистической мечтательности либерального в рационализма».24 Несмотря на свою антисионистскую позицию, э он сотрудничал с Мартином Бубером (1878-1965). Именно бубе-ровский журнал Der Jude предоставлял широкое пространство для ^ культуры «восточного еврейства».25 В этом периодическом издании -в 1916 г. появилась статья Когена «Польский еврей», в которой опи- ч сана его встреча с «восточным евреем» во время поездки по цар-^ ской России. Бубер принял эту статью не в последнюю очередь из- го за тех внятных выражений, которые Коген нашел в защиту свобод- ^ ной иммиграции евреев в Германию. В остальном, особенно в том, что касается «сущности живого еврейства и средства его поддержания», Бубер, как кажется, придерживался другого мнения, что приходится признать, принимая во внимание «Замечания редакции».26 ^ В «Польском еврее» к читателю обращается не марбургский фи- о лософ в компании с Кантом и другими предшественниками кри- 2 тического идеализма, а друг польского странника, который вспо-^ минает о том, что появление польского гостя к субботнему ужину ^ было постоянным желанием его набожной матери.27 Именно семья ^ придает еврейской национальности ее лицо, т. е. ее моральную
22 Herzog. Zum Bild des «Ostjudentums» in der «westjüdischen» Publizistik der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts. S. 6.
23 cohen. Zionismus und Religion. S. 214.
24 Ebd. S. 216.
25 Ebd. S. 4.
26 cohen. Der polnische Jude. S. 202.
27 Ebd. S. 190.
CD
действительность. Когда по-семейному солидарно хранят память | о «подлинно социальном образе мыслей», для которого благотворительность имеет значение не «как жертва в пользу нищеты, но как 2
,„ э
возмещение в пользу духовного и нравственного достоинства»,28 ^ это не мешает в то же самое время видеть и свет кантовской этики. ^ И когда Коген обращается к «литературным сокровищам иудаиз-^ ма» как к последнему источнику духовной энергии, действенному ц даже в самых тяжелых обстоятельствах, он идеализирует не только i обогащенный детский опыт, но одновременно полагает практиче- ¡2 ское основание для своей миссии формирования еврейской на-я уки.29 В отношении «восточного еврейства» Коген убежден в том, э что наука об иудаизме как наука, совершенно свободная от практики ритуала, может внести свой вклад в образование внушающей £ надежду на хорошее будущее культурной и религиозной жизни, -будучи посредником между двумя крайностями, характерными з для Востока, — ортодоксией и религиозной индифферентностью.30 ^ Коген обращает особое внимание на фигуру Моисея Мендельсона ■а (1729-1786) как распространителя немецкого языка в среде евреев £ и основоположника науки об иудаизме, отводя тем самым немецким евреям особую роль в созидании будущего иудаизма. Какое g это имеет значение в смысле воздействия исторического примера | также и в отношении «восточного еврейства», — ответ таков: это ^ единство, в котором достигается гармония исторического понима- о ния и культа с религиозной традицией и общей культурой. Вдох- " новленный многочисленными откликами, которые получили его ^ выступления с докладами в России, Коген демонстрировал уверен- ££ ность в том, что он приближает искомое единство к «восточным ^ евреям»,31 особенно в результате его усилий «способствовать основанию средоточия еврейской науки».32
О
-
28 Ebd.
29 Ebd. S. 192.
30 Ebd. S. 193-195.
31 Ebd. S. 196.
32 Ebd. 197.
CD
О продолжении или повторении подобной поездки речи не | шло, но созданный Когеном образ «восточных евреев», который ^ характеризует их как в социальных занятиях, так и в других от- iE ношениях, у нас сохранился. Что отсутствует в этом образе — так g это «романтизированные фигуры современной среднеевропейской 5. цивилизации»,33 к которым принадлежали многие немецкие еврейские публицисты, в том числе из окружения Бубера, а также вос- ^ точноевропейские евреи. Вместо этого Коген обращается к средне-с вековым религиозно-философским корням.34 Весь свой энтузиазм 5 он направляет в сторону известной идеализации, в которой усмат-го ривает будущее «восточного еврейства» в гармонии религии, разу- 0 ма и науки: «Он (восточный еврей) должен научиться видеть, что истинная, научная философия, которая не лелеет дилетантизм £ фантазии, но методически взрастает вместе с наукой, в состоянии Ï оправдать веру в единственного Бога. Эта вера поэтому является ч: этическим познанием. В немецкой философии существует выраже-^ ние для этого понятия — вера, основанная на разуме. И на этом я этическом основании религиозной морали должно быть основано iE и государственное сознание восточных евреев. Исходя из этого основания, он должен выводить свое субъективное гражданское право. Не только вопреки Достоевскому, но и вопреки Толстому, без | всякого налета пантеизма, со всей научной определенностью и без ^ всякой двусмысленности он должен высоко нести знамя единствен- о ного Бога — основанное на разуме учение монотеизма».35
Идея, а стало быть, идеализм — это теоретическое оружие Коге-^ на в борьбе против отсутствия культурного равновесия в «восточ- ££ ном еврействе», что выражалось в скрытом драматизме богослу- ь жения или в суеверии. Предлагаемое им средство переориентации имеет конкретную природу, так как лежит в сфере практической г работы в области просвещения.
CD
_ Ö
33 Herzog. Zum Bild des «Ostjudentums» in der «westjüdischen» Publizistik ц der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts. S. 1.
34 Cohen. Der polnische Jude. S. 199.
35 Ebd. S. 200f.
<и
Эта деятельность Когена вызывала весьма различные оценки. Показательно то, что на его похоронах 7 апреля 1918 г. не присутствовал никто из его коллег-неевреев по Марбургскому или Берлинскому 2 университетам,36 однако большое число «восточных евреев» приняло ^ участие в гражданской панихиде.37 В далеком Петербурге в июне 1918 ^ г. состоялся большой благотворительный вечер его памяти, а вырученные средства предполагалось потратить на основание Еврейского ц народного университета. Это соответствовало собственным намере- с ниям философа. Из завещания Германа и Марты Коген следовало, 2 что большая часть их имущества должна была отойти к еврейским в организациям. Это распоряжение, однако, не было выполнено, так э как речь шла об их совместном завещании, а Марта Коген, которая оставалась жить в Берлине, была в 1942 г. депортирована в Терезин- ¡5
38
ское гетто, где в том же году и скончалась.38
го
Каким же образом кардинал Кузанский вписывается в ландшафт |
Кузанец
ал Кузанс
религиозной философии Когена? Я остановлюсь лишь на некото
о
рых, самых существенных пунктах, хотя в первую очередь следо- о. вало бы подтвердить уже существующее мнение о далеком от мира | марбургском философе, чей взгляд обратился к Кузанцу именно из ^ перспективы математически обоснованной естественной науки.39 5 Научная основа остается, вне всякого сомнения, важнейшим моти- g вом, тем более что неокантианство отличается от других направле- jl ний XIX в. тем, что закрепляет за Кузанцем статус историко-фило-^ софского предшественника. Именно его обращение к математике, ^
I_ 1=
36 Meyer. Ernst Cassirer. S. 79.
37 sieg. Das Testament von Hermann und Martha Cohen. S. 256f.
38 Ebd. S. 260.
39 Представители Марбургской школы намеренно культивировали это а одностороннее впечатление (см., например: Gadamer. Nicolaus Cusanus und die Philosophie der Gegenwart. S. 297). Образ Кузанца как «пред-рационалиста» ц или «мыслителя-математика» можно обнаружить у Гаймсета, который пред- I-ставил себе, каким образом Коген характеризует Кузанца (см.: Hartmann. Ni- ч colai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel. S. 209 u. 211).
в которой обнаруживается теоретико-познавательныи принцип | точного знания, обеспечивает Кузанцу позицию основателя новой ^ философии, вместе с тем, вне всякого сомнения, остается его пре- 2 емственность в деле основания науки, продолжающая начинания ^ греков и заканчивающаяся важнейшими мыслителями, принадле- о. жащими традиции платонического идеализма.40
Все же достойным восхищения, по мысли Когена, является то, как ц Кузанец, исходя из фактов науки, сообщает своему исследованию «вза- с имосвязей культуры» внутреннее законосообразное единство.41 Разно- ¡2 сторонний кардинал Церкви, по его мнению, соединяет в себе «инте- го ресы теологии и этики с интересами астрономии, механики и физи- 0 ки», т. е. ставит вопросы о единстве культуры, не поддаваясь, однако, соблазну начать с вопросов религии или морали, что было характерно ^ для средневекового духа.42 Одновременно с порядочностью, прямотой -и честностью, которые Кузанец продемонстрировал наилучшим об- ч разом в своем стремлении к познанию и достоверности, Коген высо- ^ ко оценивает его заслуги как религиозного политика, стремившегося б объединить греческую и римскую Церкви. Тот факт, что исторический £ принцип Ренессанса сам становится жизненным принципом, подтверждается, по мысли Когена, как «всемирно-историческим положением» Кузанца, так и его личным стилем «конструировать новые ин-
43 ^
струменты» и одновременно «по-новому заострять старые термины».43 э Таким образом, термин у Кузанца становится ключевым словом: «Если 5 мы хотим обеспечить познание, обосновать для него достоверность, £
44
мы должны придерживаться основного понятия — разум».
Соединение разума и истории проявляется в контурах философии ^ Когена. Ее основатель подчеркивает: «Моя научная философия по- 2 стоянно утверждает свой исторический характер, который я понимаю и основание которого нахожу в истории научного разума...».45 __О
CD
Ebd. S. 245. Ebd. S. 245f.
CD
Ebd. S. 247.
cohen. Über das Eigentümliche des deutschen Geistes. S. 243f.
Ebd. S. 246f. Ebd. S. 247. cohen. Deutschtum und Judentum. S. 549.
го
I-
CD IS О Œ CD CQ S
X
^
О !_
О ^
о
Испытывая всесторонний интерес к ^занцу, Kоген заметил, что мышление его философского предшественника точно так же с самого начала вращалось вокруг полюсов религии, философии и науки. Что, однако, объединяет этот немецкий дух с духом еврейским? Это мышление о единстве, т. е. мысль ^занца о единстве, ко- ^ торая как мысль о терпимости поднялась до статуса универсальности. Наиболее сильный отклик в трудах ^гена находит сочинение щ ^занца «de pace fidei» («О согласии веры»), в особенности меткое i выражение: «Una religio in rituum varietate» («Одна религия в раз- ¡2 нообразии ритуалов»).46 Одна религия в разнообразии ритуалов — л это в точности соответствует самой сути мысли ^гена, которую э он выразил в статье «Польский еврей». Преимуществом еврейской науки считается то обстоятельство, что она, находясь между край- ¡5 ностями, может служить посредником, иначе говоря, установить Ï единство, несмотря на состояние ритуала, который, как кажется, ч: еще жив в ортодоксии и уже мертв там, где господствует религиоз-s ная индифферентность.
В своем докладе «Was einigt die Konfessionen?» («Что объединяет H конфессии?»), прочитанном в январе 1917 г., ^ген подробно воспроизводит «универсальный диалог»47 ^занца, «достойный не jg просто восхищения».48 Но в другом месте он подчеркивает: «Этот | религиозный универсалист даже с иудеем поступает справедливо. ^ Так как на возражение, что иудей не верит в вечную жизнь, он от- о вечает: ^к такое возможно, ведь он постоянно принимает на себя -мученическую смерть за свою веру».49
__CD
46 De pace fidei c. 1 (h VII n. 6): «[...] religio una in rituum varietate» (h —Nico- cd lai de Cusa opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis I (Lipsiae, 1932sqq., Hamburgi, 1959sqq).
47 cohen. Über das Eigentümliche des deutschen Geistes. S. 245.
48 cohen. Was einigt die Konfessionen? S. 468-476.
49 cohen. Über die Eigentümlichkeit des deutschen Geistes. S. 265. См.: De i pace fidei c. 15 (h VII n. 53): «Alamanus: "Quid tunc de Iudaeis, qui regni caelorum promissum non capiunt, sed tantum rerum temporalium?" Petrus: "Iudaei pro ob- c; servantia legis et eius sanctimonia morti saepe se tradunt. Unde nisi crederent se -felicitatem post mortem ex eo assecuturos, quia zelum legis praeferunt vitae, non iî morerentur. Non est igitur fides Iudaeorum non esse vitam aeternam, ac quod illam £
CD
Толерантность — так гласит квинтэссенция, которая, с точки | зрения Когена, перевешивает даже просвещение, поскольку «выводы о внутреннем содержании вероучения делаются на основании 2 живого религиозного чувства и морального поведения людей».50 ^ Таким образом, «единство религии» обеспечивается «моральной ^ деятельностью».51 И снова «Польский еврей» предлагает точку со-*§ единения. В ней — вера в форме этического познания стоит не где- § нибудь, а в центре идеализированного образа «восточного еврей-с ства» в будущем. Такая этически настроенная вера, естественно, 2 нуждалась в оправдании посредством научной философии. Хотя в в «Польском еврее» доминирует просветительская тенденция, Ко- 0 ген далек от того, чтобы абсолютизировать ее. Это проявляется не только в том, что он обращает внимание на немецкую мистику, ре- ^ лигиозно-нравственное значение которой высоко оценивает в от- ь ношении таких различных фигур, как Кузанец или Лютер.52 Более ч того, терпимость, т. е. подлинная универсальность, которая пита- ^ ется истинным разумом, руководимым стремлением к единству ■а и мышлением о единстве, заявляет о себе также и там, где оправ- ^ дание одного Бога понимается как задача научной философии. Ибо именно ей дано увидеть, что развитие монотеистических религий g
достигло того момента, когда они обмениваются между собой, от- |
53 ^
дают и в свою очередь получают.53
ю
иудеи, которые не получают обещания царствия небесного, но только обеща- ÇD^ ние вещей временных?" Петр: "Иудеи ради соблюдения закона, помимо все- cd го прочего, часто подвергают себя смерти как его мученики. Поэтому, если I бы они не верили, что после смерти они достигнут блаженства, потому что 2 ревностное соблюдение закона предпочли жизни, то и не умирали бы. Стало ^ быть, вера иудеев не отрицает жизнь вечную и возможность достичь ее; иначе никто бы не умирал за закон"» (пер. с лат. — Е. А.)).
50 Ebd.
51 Cohen. Was einigt die Konfessionen? S. 471.
52 Cohen. Über das Eigentümliche des deutschen Geistes. S. 265. — Коген упо- i-минает о том, что Кузанец состоял в переписке с тегернзейнскими мистиками. 5
53 Cohen. Was einigt die Konfessionen? S. 476.
assequi non possint; alias nemo omnium moreretur pro lege"» («Алеман: "А что же
Относительно этого выражения терпимости Кузанец, обращавшийся к Маймониду, в какой-то момент становится для Когена более чем центральной фигурой. Раввин, философ и врач Моисей Май-монид (1137/38-1204/05) считается самым значительным иудейским мыслителем Средневековья. Уже отцы науки об иудаизме указывали i на достижения Маймонида. Устремлениям Когена, прежде всего, со-*§ ответствовал рационализм, на основании которого Маймонид под- ^ черкивал принципиальную совместимость веры и разума. Главной ï задачей Когена было выявление с помощью рационального метода 2 единственности Бога как условия существования. Тем более впечат- го лило его решение Маймонида, которому, очевидно, удалось чисто э логическим способом гармонизировать творение и разум. Для этого Маймонид в рамках своей негативной теологии предпринимает кор- ¡5 рекцию учения о негативных атрибутах, объединяя негацию с при- ь вацией и отрицая вместо позитивных атрибутов привативные. Если, з скажем, в качестве привативного атрибута выдвигается бездействие, ^ то из его отрицания следует: «Бог не бездействует, то есть: он есть ис- го точник активности... Бог есть творец».54
В своей религиозной философии Коген исторически систематическим образом рассматривает проблему, как может сохраняться g разделение Творца и космоса, осуществленное в монотеизме. Деликатный вопрос, так как, с одной стороны, одно резкое движе- ^ ние грозит «снять» отношение между бытием Бога и бытием мира, 5 а с другой стороны, противоположная попытка установить пози- ££ тивную связь скрывает в себе опасность пантеизма, который пуга-^ ет Когена.55 «Если бы единственный Бог не был творцом, то бытие ^ и возникновение были бы одним и тем же; природа сама была бы ^ Богом».56 Собственный смысл монотеистического понятия творения все-таки лежит, по Когену, в сфере этики. Атрибуты Маймо- i нида поэтому понимаются как атрибуты действия, а сущность Бога i
57
CQ
_ Ö
54 cohen. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. S. 73.
55 Ebd. S. 68f.
56 Ebd. S. 77.
CO
57 cohen. Religion und Sittlichkeit. S. 133.
определяется, хотя и непостижимо, как прообраз морали.
CD
Не требовал ли Коген уже в «Польском еврее», чтобы «восточное | еврейство» высоко несло рациональное учение чистого монотеизма ^ без всякого налета пантеизма? Таким он представлял себе будущее, 2 и поэтому не будет преувеличением в связи с этим говорить о ре- g лигии будущего, т. е. в духе Канта, о чем-то обязательном. Чтобы i уточнить религиозно-философскую установку Когена, а именно g какого Бога нужно считать высочайшим и последней целью, в ко- ^ торой сходятся наши моральные идеалы, Кассирер использует тер- с мин Кузанца «совпадение».58
Кузанец, как известно, разрабатывает это центральное понятие л в своем первом значительном философском сочинении «De docta 0 ignorantia» (1440). В этой работе он с одобрением ссылается на негативную теологию Маймонида, особенно на его толкование мудро- ^ сти, которая обнаруживается как незнание, связанное с невозмож- ь ностью постичь сущность Творца.59 Кузанец с его негативной теоло- ч гией и понятием совпадения противоположностей уже давно стал ^ для Когена и Кассирера «достойным восхищения историческим я
центром».60 Насколько отрицательная и утвердительная теологии Н
s
CL
ю
CD
могут быть поняты как тенденции философии Кузанца — актуальный и широко дискутируемый вопрос,61 который, если рассматривать его в связи с иудейской религией Когена, чреват возможностями интересного поворота в перспективе диалога религий. ^
Впрочем, недавно было высказано возражение, что, дескать, о Кузанец плохо знал иудейскую литературу и философию,62 так как в «De docta ignorantia» он путает имена. Хотя в этой работе Кузанец действительно называет Маймонида непривычным образом ^ (Рабби Соломон), тем не менее упрек неоснователен. Еще в 1962 г. i
Герберт Вакерцап доказал, что Куанец до тех пор, пока он во время -
58 cassirer. Cohen's Philosophy of Religion. S. 101.
59 De docta ign. I c. 16 (h I n. 44).
60 Цитата принадлежит А.Ф. Лосеву (см.: Reinhardt und Schwaetzer im Vorwort zum Sammelband «Nicolaus Cusanus: ein bewundernswerter historischer ц Brennpunkt». S. 7).
61 Reinhardt. Negative Theologie; Euler. Entwicklungsgeschichtliche Etappen. ч
62
Zaunmüller. Nikolaus von Cues und die Juden. S. 125.
CD
своей поездки с посольством в январе 1451 г. не наткнулся на давно | и тщетно разыскиваемый экземпляр «Путеводителя растерянных», ^ цитировал Маймонида по Майстеру Экхарту, который именует 2 Маймонида традиционно Рабби Моисей.63
В заключение необходимо высказать несколько слов о панте- ^ изме, значение которого в трудах Когена, касающихся Кузанца, не ^ следует переоценивать, а в том, что касается его озабоченностью ц еврейскими делами, — недооценивать. С точки зрения Когена, ра-Ё ционализм таит опасность для иудаизма. Кузанец, напротив, мог 2 «смело и разумно играть на двусмысленности пантеизма: он мо-го жет с его помощью объять даже тайну Троицы».64 Уже выбор слов э демонстрирует, что для Когена имеет значение нечто иное, нежели эти «архитектурные орнаменты» Кузанца, а именно фундамент £ того здания, которое может быть воздвигнуто на почве науки.65 -Уже давно, начиная с неокантианского переноса акцента на науку з и культуру, началось постепенное исчезновение дискуссий о пан-^ теизме из интерпретаций философии Кузанца, несмотря на то что л Коген — и в этом заключается новшество — еще раз дал ей возможность вспыхнуть в интересах просвещения иудаизма.
СО
Литература
Barth Н. [Rez.]: Hermann Cohens religionsphilosophische Schriften // Blätter für э
deutsche Philosophie Bd. 5. Berlin, 1931/32. S. 110-115. Casssirer E. Cohen's Philosophy of Religion. (1935) // Internationale Zeitschrift für £
Philosophie. Heft 1 (1996). S. 89-104. Cohen H. Werke. Hg. v. Hermann Cohen-Archiv am Philosophi-schen Seminar d der Universität Zürich unter der Leitung von Helmut Holzhey. Hildesheim d [u.a.], 1977ff.
Cohen H. Antwort auf das offene Schreiben des Herrn Dr. Martin Buber an Hermann Cohen // Cohen H. Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften VI. 1916-1918 (2002). S. 241-260. Впервые в: K. C.-Blätter. Kriegsausgabe, Heft 12 (Fortsetzung), О Juli-August 1916. S. 683-688.
Ö
__Ц
63 Wackerzapp. Der Einfluss Meister Eckharts. S. 7-9.
64 cohen. Charakteristik der Ethik Maimunis. S. 208.
CO
65 cohen. Logik der reinen Erkenntnis. S. 32.
CD
Cohen Н. Charakteristik der Ethik Maimunis // Cohen H. Werke. Bd. 15. Kleinere | Schriften IV. 1907-1912 (2009). S. 161-269. Впервые в: Moses ben Maimon, e sein Leben, seine Werke und sein Einfluß. Hg. von Jakob Guttmann u.a. D Bd. 1. Leipzig, 1908. S. 63-134 (Schriften der Gesellschaft zur Förderung der 5 Wissenschaft des Judentums).
Cohen H. Deutschtum und Judentum. Mit grundlegenden Betrachtungen über Staat ^ und Internationalismus (1915) // Cohen H. Werke. Bd. 16. Kleinere Schriften Э
V. 1913-1915 (1997). S. 465-560.
Cohen H. Über das Eigentümliche des deutschen Geistes (1914) // Werke. Bd. 16. -Kleinere Schriften V. 1913-1915. Hildesheim [u.a.], 1997. S. 237-297.
Cohen H. Was einigt die Konfessionen? (1917) // Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften ^
VI. 1916-1918 (2002). S. 453-486.
Cohen H. Grenzsperre (Streiflichter über jüdische Religion und Wissenschaft, э N 2) // Cohen H. Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften VI. 1916-1918 (2002). ¡5 S. 339-343. Впервые: Neue Jüdische Monatshefte 1 (1916/17). S. 50-52.
Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis (1902) // Werke. Bd. 6. System der Philoso- ^ phie. 1. Teil. 2005.
Cohen H. Der polnische Jude // Cohen H. Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften VI. ^ 1916-1918 (2002). S. 187-202. Впервые в: Der Jude. Eine Monatsschrift. 1 £ (1916/17). Heft 3 vom Juni 1916. S. 149-156.
Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Frankfurt, 1929. £ (Aus dem Nachlaß in erster Auflage erschienen: Leipzig, 1919).
Cohen H. Religion und Sittlichkeit (1907) // Hermann Cohens Jüdische Schriften. ^ Mit einer Einleitung von Franz Rosenzweig hg. v. Bruno Strauß. Bd. 3. Ber- ^ lin, 1924. S. 98-168.
Cohen H. Zionismus und Religion. Ein Wort an meine Kommilitonen jüdischen ^ Glaubens // Cohen H. Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften VI. 1916-1918 (2002). 2 S. 209-221. Впервые в: K. C.-Blätter. Kriegsausgabe. Heft 11 (Fortsetzung), g Mai-Juni 1916. S. 643-646.
Euler W.A. Entwicklungsgeschichtliche Etappen und schwerpunktmässige Themen- ^ verschiebungen in den Sermones? // Die Sermones des Nikolaus von Kues. ^ Merkmale ihrer Stellung innerhalb der mittelalterlichen Predigtkultur. Hg. ^ von Klaus Kremer und Klaus Reinhardt. Trier, 2005 (MFCG 30).
Gadamer H.-G. Nicolaus Cusanus und die Philosophie der Gegenwart (1964) // Gadamer 2 H.-G. Neuere Philosophie II. Probleme - Gestalten. Tübingen, 1987. S. 297-305. ^
Hartmann F. Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel / Renate Heimsoeth (Hgg.). Bonn, 1978.
Herzog A. Zum Bild des «Ostjudentums» in der «westjüdischen» Publizistik der 5 ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts // Mitteilungen und Beiträge. For- ¡ц schungsstelle Judentum. Theologische Fakultät Leipzig. Leipzig, 1998. S. 26- 2 49. Цитируется по изданию в: Kakanien Revisted 10/2001. S. 1-11 (www. ^ kakanien.ac.at/beitr/fallstudie/AHerzog2.pdf).
Holzhey H. Der Neukantianismus // Holzhey H. und Wolfgang Röd. Die Philoso- tg phie des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts. Bd. 2: Neukantianis- ^ mus, Idealismus, Realismus, Phänomenologie. München, 2004. S. 11-129 э (Geschichte der Philosophie, Bd. XII).
Kant I. Zum ewigen Frieden (1795). Использованное издание: Kant I. Werke. CD- о Rom auf Basis der Akademie-Ausgabe (1905ff.). Berlin, 2003.
Meier-Oeser S. Die Präsenz des Vergessen. Zur Rezeption der Philosophie des Ni-*g colaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert. Münster, 1989 (Buchreihe ^ der Cusanus-Gesellschaft, Bd. X).
Meyer T. Ernst Cassirer. Hamburg, 2007.
Ollig H-L. Cohen, Hermann (Art.) // Metzler Philosophen Lexikon. Von den Vorso-kratikern bis zu den Neuen Philosophen. Stuttgart [u.a.], 1995. S. 179f.
Reinhardt K. Negative Theologie und Koinzidenz der Gegensätze bei Nikolaus von э Kues und in der rheinischen Mystik (Heinrich Seuse) // «Nicolaus Cusanus: 5 ein bewundernswerter historischer Brennpunkt». Philosophische Tradition ^ und wissenschaftliche Rezeption. Akten des Cusanus-Kongresses vom 20. ^ bis 22. September 2006 in St. Petersburg. Hg. von Klaus Reinhardt und Ha- ^ rald Schwaetzer in Verbindung mit Oleg Dushin. Regensburg, 2008. S. 21-39. ^
Reinhardt K. und Schwaetzer H. Vorwort // «Nicolaus Cusanus: ein bewundernswer- ^ ter historischer Brennpunkt». Philosophische Tradition und wissenschaftliche Rezeption. Akten des Cusanus-Kongresses vom 20. bis 22. September £ 2006 in St. Petersburg. Hg. von Klaus Reinhardt und Harald Schwaetzer in ^ Verbindung mit Oleg Dushin. Regensburg, 2008. S. 7-9.
Sieg U. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Würzburg, 1994. ^
Sieg U. Das Testament von Hermann und Martha Cohen. Stiftungen und Stipendien | für jüdische Einrichtungen. Hg. von U. Sieg // Zeitschrift für Neuere Theo- ^ logiegeschichte. Journal for the History of Modern Theology Bd. 4 (1997). 2 S. 251-264.
Wackerzapp H. Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schrif- ^ ten des Nikolaus von Kues (1440-1450). Hg. Josef Koch. Münster, 1962 (Bei-^ träge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters Bd. 39 ^ Heft 3).
Wiedebach H. Einleitung // Hermann Cohen. Werke. Bd. 16. Kleinere Schriften V. I 1913-1915 (1997). S. IX-XXXV.
Zaunmüller K.-H. Nikolaus von Cues und die Juden. Zur Stellung der Juden in der ^ christlichen Gesellschaft um die Mitte des 15. Jahrhunderts in den deut- О schen Landen. Trier, 2005 (Univ. Diss. Trier, 2001).
Zeyer K. «Nihil certi habemus in nostra scientia nisi nostram mathematicam» — Zur 5
Cusanus-Rezeption Hermann Cohens. (Vortrag anläßlich der Jungcuaner- ¡ц
Tagung 2010: Die «Modernitäten» des Nicolaus Cusanus, 5-7. Februar in ^
со
Mainz; transcript-Verlag, im Erscheinen).
